02063 - Boikot dalam Perspektif Ilmu Politik Islam: Antara Repertoar Protes, Legitimasi Maqāṣidi, dan Risiko Populisme Post-Truth

Abstract

This article examines the concept of boycott (boikot) from the perspective of Islamic political science by synthesizing theoretical frameworks from social movement studies, Islamic political thought (fiqh siyasah), and the theory of maqāṣid al-syarī'ah. Using a conceptual-normative approach, this study positions the boycott as a repertoire of political protest that operates through mobilization and framing in the public sphere, including the digital public sphere. From the standpoint of Islamic political science, the boycott gains strong normative legitimacy when it is oriented toward maqāṣid/public interest (maṣlaḥah), practiced as amar ma'ruf nahi munkar, and aligned with the principles of fiqh siyasah such as syura, hurriyah, and musawah. However, the boycott also carries the risk of becoming a vehicle for identity politics, religious politicization, and post-truth populism that exacerbates polarization and political distrust. Therefore, Islamic political ethics—justice, trustworthiness (amanah), honesty, and public interest—serve as indispensable normative safeguards to ensure that the boycott remains a dignified and constructive form of protest within a democratic framework.

Keywords: boycott, Islamic political science, maqāṣid al-syarī'ah, social movements, contentious politics, identity politics, post-truth populism

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep boikot dalam perspektif ilmu politik Islam dengan mensintesiskan kerangka teoretis dari studi gerakan sosial, pemikiran politik Islam (fiqh siyasah), dan teori maqāṣid al-syarī'ah. Dengan menggunakan pendekatan konseptual-normatif, studi ini memposisikan boikot sebagai repertoar protes politik yang bekerja melalui mobilisasi dan pembingkaian (framing) dalam ruang publik, termasuk ruang publik digital. Dari sudut pandang ilmu politik Islam, boikot memperoleh legitimasi normatif yang kuat ketika ia berorientasi pada maqāṣid/kemaslahatan, dipraktikkan sebagai amar ma'ruf nahi munkar, dan selaras dengan prinsip-prinsip fiqh siyasah seperti syura, hurriyah, dan musawah. Namun demikian, boikot juga mengandung risiko menjadi kendaraan politik identitas, politisasi agama, dan populisme post-truth yang memperuncing polarisasi serta ketidakpercayaan politik. Karena itu, etika politik Islam—keadilan, amanah, kejujuran, dan kemaslahatan—menjadi pengaman normatif yang tidak dapat diabaikan agar boikot tetap berfungsi sebagai bentuk protes yang bermartabat dan konstruktif dalam bingkai demokrasi.

Kata Kunci: boikot, ilmu politik Islam, maqāṣid al-syarī'ah, gerakan sosial, contentious politics, politik identitas, populisme post-truth

________________________________________

1. Pendahuluan

Dalam praktik politik kontemporer, boikot dapat dipahami sebagai penolakan terorganisir untuk berpartisipasi—misalnya tidak membeli, tidak menggunakan, atau tidak menghadiri—sebagai saluran protes terhadap suatu tindakan atau kebijakan. Bentuk ini tampak jelas pada protes digital suporter Sleman yang menyerukan boikot (tidak menonton pertandingan) sebagai ekspresi protes yang dimobilisasi melalui media sosial (Joebagio, 2013). Dalam konteks lain, wacana boikot juga muncul pada persepsi warganet terhadap #AksiBelaIslam, misalnya boikot produk Sari Roti yang dipicu pernyataan perusahaan terkait aksi berbagi roti pada Aksi 2 Desember 2016 (Rubaidi & Setianingsih, 2021). Di tingkat politik yang lebih makro, boikot juga dapat berbentuk boikot politik-institusional seperti walkout dan boikot oleh kelompok sekuler dalam proses penyusunan konstitusi Mesir ketika terjadi deadlock terkait isu penerapan syariat (Qodir & Latief, 2011).

Dengan demikian, boikot dapat diposisikan sebagai salah satu repertoar protes dalam politik—yakni cara menyatakan ketidaksetujuan dan membangun tekanan sosial-politik tanpa harus selalu berbentuk demonstrasi jalanan—sebagaimana ruang protes dan pertikaian politik juga dibahas dalam tipologi aksi kolektif berupa protes, tindakan kolektif, dan pertikaian (contention) (Anggoro et al., 2022; Paralihan, 2019).

Berdasarkan latar belakang di atas, artikel ini bertujuan menganalisis boikot dalam kerangka ilmu politik Islam secara komprehensif: mulai dari posisinya dalam teori gerakan sosial dan ruang publik, landasan normatifnya dalam pemikiran politik Islam, contoh empiris seruan boikot berbasis maqāṣid, hingga risiko-risiko normatif yang menyertainya. Sintesis ini diharapkan menghasilkan rumusan konseptual-operasional tentang boikot dalam perspektif ilmu politik Islam yang dapat menjadi kontribusi bagi pengembangan kajian politik Islam di Indonesia.

________________________________________

2. Boikot dalam Kerangka Ilmu Politik: Gerakan Sosial, Contentious Politics, dan Ruang Publik

2.1 Boikot sebagai Bagian dari Contentious Politics dan Gerakan Sosial

Kajian gerakan sosial dalam ilmu politik menempatkan protes sebagai bagian dari contentious politics (politik penentangan) yang meningkat menjadi perhatian ilmiah ketika studi tentang aksi kolektif dan protes berkembang (Paralihan, 2019). Dalam kerangka teori gerakan sosial, analisis tidak hanya menyorot ideologi, tetapi juga aktivisme, mobilisasi, dan dinamika bagaimana gerakan muncul serta meredup dalam perubahan struktur politik (Paralihan, 2019). Tiga konsep kunci yang sering dipakai adalah struktur kesempatan politik, struktur mobilisasi, dan pembingkaian (framing) (Paralihan, 2019).

Kerangka ini relevan untuk menjelaskan boikot sebagai strategi protes: boikot membutuhkan peluang (misalnya momentum isu), membutuhkan mobilisasi jaringan, dan membutuhkan framing yang membuat "tidak membeli/tidak berpartisipasi" dipahami sebagai tindakan politik yang bermakna (Joebagio, 2013; Paralihan, 2019). Dalam konteks Indonesia, sejumlah studi gerakan Islamis juga menunjukkan bagaimana aktor memanfaatkan peluang politik, melakukan mobilisasi internal-eksternal, serta menyusun framing untuk menghadapi isu dan sistem yang dianggap "Barat" (Novianto et al., 2018). Karena boikot sering beroperasi melalui narasi moral-politik dan jejaring sosial, ia mudah dibaca sebagai praktik yang memadukan mobilisasi dan framing dalam arena protes (Joebagio, 2013; Novianto et al., 2018).

2.2 Ruang Publik (Termasuk Media Sosial) sebagai Infrastruktur Boikot

Konsep ruang publik menekankan bahwa publik memerlukan ruang untuk mengekspresikan pendapat, berdialog, dan berdebat secara kritis tanpa tekanan dan dominasi (Zulfadli, 2018). Dalam konteks media sosial, ruang publik mengalami perluasan: media sosial dapat menjadi wahana penjadwalan aksi protes, penentuan lokasi protes, dan penyebaran aktivitas protes (Zulfadli, 2018). Secara lebih luas dalam studi demokrasi digital, internet dan media sosial dipahami mampu mempercepat publikasi dan pertukaran informasi politik, termasuk protes politik, serta memungkinkan partisipasi politik tanpa kehadiran fisik (Fauzi, 2016). Artikel tentang demokrasi digital di Indonesia bahkan mengutip laporan WeAreSocial bahwa jumlah pengguna internet di Indonesia mencapai 150 juta jiwa di awal 2019 (Fauzi, 2016), yang memperkuat argumen bahwa boikot sebagai protes dapat dengan cepat dimobilisasi dan diskalakan melalui infrastruktur digital (Fauzi, 2016; Joebagio, 2013; Zulfadli, 2018).

Kasus #BebaskanYudhiAtauBoikot menunjukkan secara empiris bagaimana tagar, jejaring warganet, dan aktor seperti buzzer/influencer berfungsi membangun opini publik, lalu mendorong aksi offline berupa boikot menonton pertandingan (Joebagio, 2013). Pola ini sejalan dengan gagasan bahwa media sosial dapat mengubah partisipasi politik menjadi lebih fleksibel dan terhubung pada ruang publik baru (Fauzi, 2016; Joebagio, 2013; Zulfadli, 2018).

2.3 Boikot sebagai Ekspresi Kebebasan Berpendapat dan Pendidikan Politik Warga

Dalam perspektif studi pemerintahan, protes warga dapat dibaca sebagai "suara lain" warga negara yang berfungsi memberi pendidikan politik (civic education) kepada penyelenggara negara, sekaligus menjadi wujud kebebasan berpendapat yang sempat tereduksi pada masa Orde Baru (Hasan, 2006). Dalam logika ini, boikot sebagai bentuk protes—baik konsumsi maupun partisipasi—dapat dimaknai sebagai bagian dari praktik kebebasan berpendapat dan partisipasi warga, terutama ketika ia terorganisasi dan diarahkan pada tuntutan perubahan atau koreksi kebijakan (Hasan, 2006; Joebagio, 2013).

________________________________________

3. "Ilmu Politik Islam": Titik Temu Islam, Partisipasi Politik, dan Protes

3.1 Islam dan Politik sebagai Wilayah yang Berkelindan

Konsepsi "masyarakat madani" menempatkan Islam dan negara dalam relasi saling membutuhkan: Islam sebagai panduan moral pengelolaan negara dan negara sebagai fondasi implementasi nilai-nilai Islam (Jufri, 2020). Jufri juga mengutip pandangan Gibb dan Gellner bahwa dalam tradisi Islam terdapat ikatan kuat antara spirit/hukum keagamaan dengan wilayah sosial dan politik; Islam dalam peran historisnya tidak pernah terpisah dari medan politik serta kemasyarakatan (Jufri, 2020). Kerangka ini memberi landasan epistemik dalam ilmu politik Islam untuk membaca boikot bukan semata tindakan ekonomi, melainkan ekspresi etika dan solidaritas publik yang dapat diarahkan pada isu keadilan sosial-politik (Asghar, 2015; Jufri, 2020).

3.2 Orientasi Normatif: Maqāṣid al-Syarī'ah, Kemaslahatan, dan HAM

Dalam wacana Islam dan demokrasi, tujuan syariat (maqāṣid al-syarī'ah) dipahami sebagai upaya memelihara kemaslahatan manusia (Asghar, 2015). Perspektif kompatibilitas Islam dan HAM juga dijelaskan melalui maqāṣid al-syarī'ah sebagai kerangka perlindungan hak, sekaligus menolak anggapan bahwa Islam bertentangan dengan HAM (Nadlir, 2015). Abdillah menegaskan pula adanya gagasan karāmah siyasiyyah (kemuliaan politik) yang berarti Islam memberi hak politik bagi individu untuk memilih atau dipilih pada posisi politik (Nadlir, 2015).

Jika boikot dipraktikkan sebagai ekspresi partisipasi politik warga—misalnya solidaritas terhadap korban ketidakadilan atau penolakan kebijakan—maka ia dapat dibaca sebagai salah satu bentuk aktualisasi "hak politik" dan "kewargaan" yang kompatibel dengan kerangka perlindungan kemaslahatan dan martabat manusia (Hasan, 2006; Jufri, 2020; Nadlir, 2015).

3.3 Fiqh Siyasah: Syura, Kebebasan (Hurriyah), Persamaan (Musawah)

Kajian fiqh siyasah dalam konteks konfigurasi politik legislasi menegaskan prinsip-prinsip seperti musyawarah (syura), kebebasan (hurriyah), dan persamaan (musawah) sebagai prinsip penting yang dipandang sejalan dengan praktik demokratis (Siswanto, 2018). Prinsip-prinsip ini relevan untuk "politik boikot" dalam perspektif Islam: boikot sebagai protes idealnya tidak menggantikan deliberasi publik, melainkan menjadi salah satu kanal partisipasi yang tetap terikat pada prinsip kebebasan berekspresi, persamaan warga, dan orientasi musyawarah dalam mencari penyelesaian publik (Jufri, 2020; Siswanto, 2018; Zulfadli, 2018).

3.4 Etika Politik Islam: Kemaslahatan, Keadilan, Amanah, dan Akuntabilitas

Kajian kode etik politik dalam kerangka "paradigma sosial profetik" menekankan nilai-nilai seperti kemaslahatan publik, kejujuran (shiddiq), keadilan (al-'adalah), dan amanah/akuntabilitas yang diparalelkan dengan prinsip etika politik (Setiawan, 1970). Hal ini memberi implikasi penting: dalam ilmu politik Islam, boikot sebagai tindakan kolektif harus diuji bukan hanya efektivitasnya sebagai protes, tetapi juga kelayakan etiknya—misalnya apakah ia dijalankan secara jujur (tanpa manipulasi informasi), berorientasi kemaslahatan, serta tidak melahirkan ketidakadilan baru (Nadlir, 2015; Setiawan, 1970).

________________________________________

4. Boikot dalam Perspektif Islam sebagai Praktik Protes yang Terarah (Maqāṣidi): Contoh Seruan MUI Boikot Produk Pro-Israel

Studi tentang seruan boikot produk Israel dalam fatwa MUI yang dianalisis melalui tafsīr maqāṣidi menegaskan bahwa boikot dipahami sebagai bentuk solidaritas yang sejalan dengan prinsip keadilan dan kemanusiaan dalam Islam, sekaligus diposisikan sebagai tantangan terhadap genosida yang dilakukan Israel terhadap rakyat Palestina (Rahmanillah, 2018). Dalam analisis tersebut, boikot dipandang sebagai tindakan amar ma'ruf nahi munkar (Rahmanillah, 2018).

Lebih spesifik, analisis tersebut mengaitkan boikot dengan tujuan-tujuan syariat: perlindungan agama (ḥifẓ al-dīn), perlindungan jiwa (ḥifẓ al-nafs), perlindungan akal (ḥifẓ al-'aql), perlindungan harta (ḥifẓ al-māl), dan perlindungan negara (ḥifẓ al-daulah) (Rahmanillah, 2018). Karena itu, boikot tidak semata "tindakan konsumsi", tetapi ditempatkan sebagai tindakan politik-moral yang ditujukan untuk perlindungan martabat dan kehidupan (misalnya dalam kerangka ḥifẓ al-nafs), pembentukan kesadaran publik (kerangka ḥifẓ al-'aql), dan penggunaan harta secara etis (kerangka ḥifẓ al-māl) (Rahmanillah, 2018).

Keterkaitan ini konsisten dengan gagasan lebih umum bahwa maqāṣid al-syarī'ah berorientasi pada kemaslahatan manusia (Asghar, 2015; Nadlir, 2015), dan bahwa Islam sejak awal mengakui perlindungan martabat dan hak manusia yang kemudian dirumuskan ulama melalui maqāṣid (Nadlir, 2015).

________________________________________

5. Risiko Politik dan Batasan Normatif: Ketika Boikot Bergeser Menjadi Politik Identitas, Populisme, atau "Post-Truth"

5.1 Boikot, Politik Identitas, dan Konflik

Sejumlah studi tentang politik identitas Islam menunjukkan bahwa gerakan protes berbasis identitas dapat mengalami pergeseran orientasi dan memunculkan konflik dalam kehidupan sosial-politik (Habibi, 2015). Studi historis tentang gerakan 212, misalnya, menyatakan bahwa gerakan tersebut bermula sebagai protes terhadap penistaan agama, lalu berkembang menjadi gerakan politik identitas yang "tidak jarang menimbulkan konflik", serta mendorong pemerintah dan ormas moderat seperti NU dan Muhammadiyah menjadi role model menjaga persatuan (Habibi, 2015).

Dalam konteks ini, boikot yang muncul di sekitar Aksi Bela Islam (seperti boikot Sari Roti) dapat dibaca sebagai bagian dari ekosistem protes yang berpotensi ditarik ke logika politik identitas, tergantung pada framing, jejaring mobilisasi, dan tujuan politik yang menyertainya (Habibi, 2015; Paralihan, 2019; Rubaidi & Setianingsih, 2021).

5.2 Politisasi Agama dan Dampak Sosial-Politik

Kajian tentang politisasi agama menekankan pembedaan konseptual antara "politisasi agama" (politicized religion) dengan "agama politik" (political religion) dan "politik agamis" (religious politics) (Putra, 2016). Qurtuby juga menunjukkan bahwa relasi agama-politik di Indonesia memunculkan perdebatan: ada yang menganggap Islam dan politik tak terpisahkan, ada yang menghendaki pemisahan ekstrem, dan ada pula yang menolak keterlibatan agama dalam politik praktis-kekuasaan tetapi membolehkan politik kerakyatan di luar negara/pemerintah (Putra, 2016).

Keragaman posisi ini penting untuk membaca boikot: boikot bisa dipahami sebagai "politik kerakyatan" (tekanan publik di luar institusi negara), tetapi juga dapat berubah menjadi politisasi agama bila simbol keagamaan dipakai terutama untuk tujuan perebutan kuasa atau delegitimasi lawan (Habibi, 2015; Putra, 2016).

5.3 Populisme Islam, Ketidakpercayaan Politik, Hoaks, dan Ujaran Kebencian

Dalam refleksi Pemilu 2019, protes besar yang menolak hasil pemilu dipahami mengindikasikan ketidakpercayaan politik (political distrust) terhadap lembaga pemilu (KPU dan Bawaslu) serta pemerintah, dan ketidakpercayaan ini dipandang mengancam masa depan demokrasi (Damopolii, 2007). Pada saat yang sama, studi tentang populisme Islam di era post-truth menekankan proliferasi narasi populisme Islam di media sosial yang terkait dengan hoaks dan ujaran kebencian dalam rangkaian kontestasi elektoral, dan diposisikan sebagai ancaman terhadap konsolidasi demokrasi (Agustinova, 2015). Bahkan dalam literatur tinjauan tentang politik identitas berbasis Al-Qur'an dan Hadis, tantangan politik identitas disebut mencakup polarisasi, penyebaran hoaks/ujaran kebencian, dan melemahnya demokrasi (Jamilah, 2018).

Karena boikot sering bergerak melalui kampanye simbolik dan viral di media sosial (Fauzi, 2016; Joebagio, 2013), ia rentan disusupi logika post-truth atau polarisasi identitas bila tidak diikat pada etika politik berupa kejujuran, kemaslahatan, keadilan, dan amanah (Agustinova, 2015; Jamilah, 2018; Setiawan, 1970). Dalam perspektif ilmu politik Islam, hal ini menegaskan pentingnya "uji etik" atas boikot: boikot tidak cukup dinilai dari mobilisasi, tetapi juga dari kualitas moral-informasi yang menyertainya (Agustinova, 2015; Setiawan, 1970).

________________________________________

6. Sintesis: Boikot Menurut Ilmu Politik Islam (Konseptual-Operasional)

Berdasarkan sintesis referensi di atas, boikot menurut ilmu politik Islam dapat dirumuskan sebagai berikut.

Pertama, boikot adalah strategi protes dan partisipasi politik warga yang dapat muncul dalam bentuk penolakan terorganisir untuk membeli atau berpartisipasi, sebagaimana terlihat pada boikot menonton pertandingan (Joebagio, 2013), boikot produk (Sari Roti) dalam dinamika protes berbasis identitas (Rubaidi & Setianingsih, 2021), dan boikot institusional (walkout/boikot proses) dalam konflik politik-konstitusional (Qodir & Latief, 2011).

Kedua, dalam kacamata ilmu politik (teori gerakan sosial), boikot membutuhkan: (a) kesempatan politik dan konteks perubahan struktur politik (Paralihan, 2019); (b) mobilisasi jaringan dan organisasi (Novianto et al., 2018; Paralihan, 2019); serta (c) framing agar boikot dipahami sebagai tindakan bermakna dan sah (Novianto et al., 2018; Paralihan, 2019).

Ketiga, dalam kacamata ilmu politik Islam, legitimasi boikot lebih kuat bila ia: (a) berorientasi maqāṣid/kemaslahatan dan perlindungan martabat manusia (Asghar, 2015; Nadlir, 2015; Rahmanillah, 2018); (b) dijalankan sebagai amar ma'ruf nahi munkar dan solidaritas pada ketidakadilan, sebagaimana pembacaan maqāṣidi atas seruan boikot pro-Israel (Rahmanillah, 2018); serta (c) selaras dengan prinsip fiqh siyasah seperti syura, kebebasan (hurriyah), dan persamaan (musawah) (Siswanto, 2018), serta pilar masyarakat madani berupa keadilan, persaudaraan, dan humanisme (Jufri, 2020).

Keempat, batasan kritisnya: boikot dapat bergeser menjadi perangkat politik identitas, politisasi agama, atau populisme post-truth yang memicu konflik, polarisasi, dan ketidakpercayaan politik sehingga mengganggu konsolidasi demokrasi (Agustinova, 2015; Damopolii, 2007; Habibi, 2015; Jamilah, 2018; Putra, 2016). Karena itu, etika politik berupa kejujuran, keadilan, amanah, dan akuntabilitas menjadi syarat pengaman normatif agar boikot tetap berada dalam koridor kemaslahatan (Nadlir, 2015; Rahmanillah, 2018; Setiawan, 1970).

________________________________________

7. Penutup

Dalam perspektif ilmu politik Islam, boikot dapat dipahami sebagai repertoar protes dan partisipasi politik yang bekerja melalui mobilisasi dan framing dalam ruang publik, termasuk ruang publik digital (Fauzi, 2016; Joebagio, 2013; Paralihan, 2019; Zulfadli, 2018). Secara normatif, boikot memperoleh landasan kuat ketika ia dibaca melalui maqāṣid al-syarī'ah dan amar ma'ruf nahi munkar—misalnya pada analisis seruan boikot pro-Israel oleh MUI yang menekankan keadilan, kemanusiaan, perlindungan jiwa, kesadaran publik, dan penggunaan harta secara etis (Rahmanillah, 2018)—sekaligus sejalan dengan orientasi kemaslahatan dan perlindungan martabat manusia dalam diskursus Islam, demokrasi, dan HAM (Asghar, 2015; Nadlir, 2015).

Namun demikian, boikot juga memiliki risiko menjadi kendaraan politik identitas dan populisme post-truth yang memperuncing polarisasi serta ketidakpercayaan politik. Karena itu, etika politik Islam berupa keadilan, amanah, kejujuran, dan kemaslahatan serta prinsip fiqh siyasah berupa syura, hurriyah, dan musawah penting untuk menjaga boikot tetap berfungsi sebagai protes yang bermartabat dan konstruktif (Agustinova, 2015; Habibi, 2015; Jamilah, 2018; Setiawan, 1970; Siswanto, 2018).

________________________________________

Daftar Pustaka

Agustinova, D. E. (2015). Latar belakang dan masa depan Libya pasca Arab Spring. Socia: Jurnal Ilmu-Ilmu Sosial, 10(2). https://doi.org/10.21831/socia.v10i2.5348

Anggoro, G. T., Suyanto, S., & Muchid. (2022). Makna pesan politik pada foto akun Instagram Anies Baswedan. Jurnal Komunikasi Nusantara, 4(1), 149–162. https://doi.org/10.33366/jkn.v4i1.100

Asghar, A. (2015). Islam politik dan radikalisme: Tafsir baru kekerasan aktivisme Islam Indonesia. Jurnal Keamanan Nasional, 1(2). https://doi.org/10.31599/jkn.v1i2.23

Damopolii, M. (2007). Potret pendidikan Islam: Perspektif pembaruan pemikiran dan gerakan Islam Indonesia kontemporer. Lentera Pendidikan: Jurnal Ilmu Tarbiyah dan Keguruan, 10(1), 52–67. https://doi.org/10.24252/lp.2007v10n1a4

Fauzi, I. (2016). Paradigma Karbala dan protes politik kaum Syi'ah. Dialog, 34(2), 83–96. https://doi.org/10.47655/dialog.v34i2.159

Habibi, N. (2015). Politieke beslissing dalam pemakzulan presiden Republik Indonesia. Jurnal Cita Hukum, 3(2), 327–338. https://doi.org/10.15408/jch.v2i1.1845

Hasan, N. (2006). Book review: Islam politik, teori gerakan sosial, dan pencarian model pengkajian Islam baru lintas-disiplin. Al-Jami'ah: Journal of Islamic Studies, 44(1), 241–250. https://doi.org/10.14421/ajis.2006.441.241-250

Jamilah, M. (2018). Partisipasi perempuan Israel dalam proses perdamaian Israel-Palestina. Buana Gender: Jurnal Studi Gender dan Anak, 2(2). https://doi.org/10.22515/bg.v2i2.1099

Joebagio, H. (2013). Politik Islam dalam pusaran sejarah Surakarta. Millah: Journal of Religious Studies, 12(3), 153–174. https://doi.org/10.20885/millah.vol12.iss3.art7

Jufri, A. (2020). Masyarakat madani dan penguatan demokrasi politik Islam di Indonesia. Jurnal Ilmiah Al-Jauhari: Jurnal Studi Islam dan Interdisipliner, 5(2), 285–307. https://doi.org/10.30603/jiaj.v5i2.1385

Nadlir, N. (2015). Antara sejarah sosial dan sejarah penguasa: Kritik terhadap historiografi pendidikan Islam di Indonesia. Tadris: Jurnal Pendidikan Islam, 10(1), 1–20. https://doi.org/10.19105/jpi.v10i1.635

Novianto, A., Kurniawan, L., & Wibawa, S. (2018). Dinamika gerakan Partai Rakyat Demokratik (PRD) di Indonesia: Analisis perspektif partai pelopor dan partai kiri luas. Jurnal Penelitian Politik, 15(1), 31–48. https://doi.org/10.14203/jpp.v15i1.731

Paralihan, H. (2019). Islam dan demokrasi. Aqlania, 10(1), 63–90. https://doi.org/10.32678/aqlania.v10i01.2109

Putra, L. J. (2016). Aksi Kamisan: Sebuah tinjauan praktis dan teoritis atas transformasi gerakan simbolik. Jurnal Polinter: Kajian Politik dan Hubungan Internasional, 2(1), 12–32. https://doi.org/10.52447/polinter.v2i1.498

Qodir, Z., & Latief, S. (2011). Kelangsungan dan perlawanan politik identitas dalam bingkai keadaban demokrasi. Jurnal Studi Pemerintahan, 2(1), 178–207. https://doi.org/10.18196/jgp.2011.0010

Rahmanillah, A. R. (2018). New public sphere dan perkembangan teknologi media sosial di kawasan MENA (Middle East and North Africa): Studi kasus peranan media internasional terhadap pembentukan social networking dalam Egyptian Revolution. Populis: Jurnal Sosial dan Humaniora, 3(1), 597–622. https://doi.org/10.47313/pjsh.v3i1.399

Rubaidi, R., & Setianingsih, D. (2021). Politik identitas Islam Indonesia kontemporer: Radikalisme Islam versus moderatisme Islam dalam politik elektoral Pilpres 2019. Potret Pemikiran, 25(2), 149–168. https://doi.org/10.30984/pp.v25i2.1593

Setiawan, F. (1970). Kebijakan pendidikan Muhammadiyah terhadap ordonansi guru. Jurnal Pendidikan Islam, 3(1), 47–70. https://doi.org/10.14421/jpi.2014.31.47-70

Siswanto, S. (2018). Kepemimpinan Donald Trump dan turbulensi tatanan dunia. Jurnal Penelitian Politik, 15(1), 49–66. https://doi.org/10.14203/jpp.v15i1.735

Zulfadli, Z. (2018). Kontestasi ormas Islamis di Indonesia. Al-Tahrir: Jurnal Pemikiran Islam, 18(1), 63–88. https://doi.org/10.21154/altahrir.v18i1.1176