02013 - Solipsisme dalam Perspektif Filsafat Islam: Kajian Epistemologis dan Ontologis

Abstract

This article examines solipsism—the extreme view that only one's own mind can be known with certainty—from the perspective of Islamic philosophy. Through a systematic review of classical and contemporary Islamic philosophical sources, this study analyzes the ontological and epistemological frameworks that Islamic philosophy employs in responding to the solipsistic challenge. The analysis demonstrates that Islamic philosophy tends to reject solipsism on several interconnected grounds: (1) the ontological priority of being over knowing, wherein existence precedes knowledge and reality cannot be reduced to subjective consciousness; (2) the theocentric ontological framework that situates epistemology within the God–human–nature relational structure; (3) the plurality of epistemic sources—sense perception, reason, intuition, and revealed knowledge (khabar ṣādiq/waḥy)—that orient the subject toward both empirical and metaphysical realities; and (4) the concept of 'ilm ḥuḍūrī (knowledge by presence), which, while affirming the primacy of self-knowledge, serves as a gateway to metaphysical reality rather than a closure upon interiority. Nevertheless, this study also identifies interpretive tensions within the tradition, particularly regarding Mullā Ṣadrā's elaboration of ḥuḍūrī, which certain modern readers have construed as tending toward subjective idealism. The article concludes that solipsism functions as a productive hermeneutical test for Islamic philosophical texts, and that the Islamic response to it is not a single monolithic doctrine but a comprehensive tendency supported by theistic ontology and epistemic pluralism.

Keywords: solipsism, Islamic philosophy, epistemology, ontology, 'ilm ḥuḍūrī, Islamic worldview

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji solipsisme—pandangan ekstrem bahwa hanya pikiran diri sendiri yang dapat dipastikan keberadaannya—dari perspektif filsafat Islam. Melalui telaah sistematis terhadap sumber-sumber filsafat Islam klasik dan kontemporer, kajian ini menganalisis kerangka ontologis dan epistemologis yang dipergunakan filsafat Islam dalam merespons tantangan solipsistik. Hasil analisis menunjukkan bahwa filsafat Islam cenderung menolak solipsisme atas beberapa alasan yang saling berkaitan: (1) prioritas ontologis wujud atas pengetahuan, yakni bahwa eksistensi mendahului pengetahuan dan realitas tidak dapat direduksi ke kesadaran subjektif; (2) kerangka ontologis teosentris yang menempatkan epistemologi dalam struktur relasional Tuhan–manusia–alam; (3) pluralitas sumber pengetahuan—indera, akal, intuisi, dan wahyu (khabar ṣādiq/waḥy)—yang mengarahkan subjek pada realitas empiris sekaligus metafisis; serta (4) konsep 'ilm ḥuḍūrī (pengetahuan dengan kehadiran) yang, meskipun menegaskan keunggulan pengetahuan-diri, berfungsi sebagai pintu menuju realitas metafisis dan bukan penutupan diri pada interioritas. Kajian ini juga mengidentifikasi ketegangan interpretatif dalam tradisi tersebut, khususnya menyangkut elaborasi Mullā Ṣadrā atas ḥuḍūrī, yang oleh sebagian pembaca modern dinilai cenderung ke arah idealisme subjektif. Artikel ini menyimpulkan bahwa solipsisme merupakan ujian hermeneutik yang produktif bagi teks-teks filsafat Islam, dan bahwa respons Islam terhadapnya bukan merupakan satu doktrin tunggal yang monolitik, melainkan kecenderungan menyeluruh yang ditopang oleh ontologi teistik dan pluralisme epistemik.

Kata Kunci: solipsisme, filsafat Islam, epistemologi, ontologi, 'ilm ḥuḍūrī, pandangan dunia Islam

________________________________________

1. Pendahuluan

1.1. Definisi Solipsisme dan Mengapa Ia Menjadi Problem Epistemologis

Dalam filsafat, solipsisme biasanya hadir sebagai bentuk skeptisisme yang mengutamakan kepastian tentang diri (self) sambil meragukan—atau menolak—kepastian tentang pikiran orang lain dan/atau dunia eksternal. Dalam terminologi modern, salah satu bentuk yang relevan adalah epistemic solipsism (skeptisisme global tentang pikiran lain) yang dibahas sebagai problem intersubjektivitas, yakni bagaimana "yang lain" dipahami sebagai subjek (Shah, 2022). Dalam diskusi metafisika kontemporer, solipsisme juga dapat dipahami sebagai kesimpulan metafisis bahwa "hanya pengalaman saya yang memiliki sifat-kesadaran (feltness)," yang dalam formulasi tertentu didorong oleh premis tentang relasi penampakan–realitas pada kesadaran (Kalın, 1999). Bahkan dalam pembahasan yang lebih umum, solipsisme sering diposisikan sebagai sikap "skeptisisme yang menekan" (depressing scepticism) terhadap realitas tubuh-tubuh lain dan dunia luar (EBRAHIM MOOSA AND POSTMODERNISM, 2021).

Di titik ini, solipsisme bukan hanya isu psikologis, melainkan problem epistemologi–ontologi: apakah realitas—termasuk others—tergantung pada kesadaran saya, dan apakah pengetahuan saya tentang realitas eksternal serta pikiran orang lain mungkin dibenarkan (justified) (EBRAHIM MOOSA AND POSTMODERNISM, 2021; Kalın, 1999; Shah, 2022). Problem ini menjadi penting ketika suatu teori pengetahuan menggeser pusat makna dan kepastian sepenuhnya ke dalam subjek—kesadaran individual—atau ketika realitas eksternal dipandang tidak lebih dari konstruksi mental.

1.2. Status Problem Solipsisme dalam Diskursus Filsafat Islam

Dalam wacana filsafat Islam modern-kritis, problem solipsisme muncul secara eksplisit sebagai salah satu soal yang mengiringi pembahasan pengetahuan-diri (self-knowledge) dan status ontologis inteligibilia—entitas inteligibel (Hamka, 2021). Kalın menandai bahwa isu ini berkaitan dengan pertanyaan-pertanyaan besar: justifikasi epistemik, agensi manusia, pengalaman mistik, dan status dunia eksternal—sehingga tidak dapat diselesaikan lewat generalisasi cepat (Hamka, 2021). Dengan kata lain, solipsisme dalam horizon filsafat Islam bukan sekadar "anomali Barat" yang asing, melainkan problem yang dapat timbul ketika relasi subjek–objek, "aku"–"yang lain," dan "dunia"–"pikiran" dirumuskan secara tidak memadai (Hamka, 2021).

Namun demikian, berbagai rute tradisi filsafat Islam—peripatetik, isyrāq, dan sintesis-sintesis pascaklasik—cenderung menempatkan pembahasan epistemologi dalam lanskap yang tak terpisah dari ontologi dan metafisika (Azhari et al., 2022; Rozali & Lubis, 2024). Karena itu, jawaban "filsafat Islam" terhadap solipsisme umumnya tidak berbentuk satu argumen tunggal, melainkan berupa konfigurasi ontologis dan epistemologis yang menolak reduksi realitas ke kesadaran individual.

________________________________________

2. Kerangka Ontologis: Mendahulukan Wujud/Being untuk Mencegah Reduksi Solipsistik

2.1. Prioritas Being atas Knowing

Salah satu garis besar anti-solipsistik yang kuat dalam filsafat Islam—sebagaimana disintesiskan Kalın—adalah tesis bahwa "kita ada sebelum kita mengetahui" (existence precedes knowledge). Dalam kerangka ini, realitas wujud tidak habis oleh hasil konseptualisasi pikiran, dan pengetahuan selalu merupakan "pengetahuan tentang sesuatu" (knowledge is always knowledge of something) (Hamka, 2021). Karena itu, epistemologi yang memusatkan makna pada "kesadaran subjektif" dengan mengandaikan bahwa makna sepenuhnya "kita sematkan pada dunia" dipandang problematis; Kalın menegaskan bahwa bila pikiran dijadikan "wadah utama makna," maka—secara sadar atau tidak—dunia dianggap tidak bermakna pada dirinya, dan inteligibilitas menjadi sesuatu yang semata-mata diproduksi subjek (Hamka, 2021). Selain itu, ia menegaskan bahwa "dunia yang lain (the other) tidak dapat dikonstruksi semata-mata sebagai bergantung pada persepsi kita" (Hamka, 2021). Klaim ini secara langsung menolak inti solipsisme yang mengikat keberadaan/kenyataan "yang lain" pada kepastian internal sang subjek.

2.2. Ontologi Teosentris dan Ontologically Determined Epistemology

Dalam pembacaan Morrison terhadap Davutoğlu, dibedakan secara tajam dua orientasi: Islam dipahami memiliki ontologically determined epistemology—epistemologi yang ditentukan oleh ontologi—sedangkan tradisi filsafat Barat dalam sketsa kontras itu cenderung memiliki epistemologically defined ontology (Maulana et al., 2021). Dalam kerangka Davutoğlu, fondasi worldview Islam dibangun di atas relasi ontologis manusia dengan Tuhan—tawḥīd dan hierarki ontologis—bukan terutama atas proyek epistemologi otonom yang memulai dari keraguan atas dunia (Maulana et al., 2021). Pola ini penting bagi kritik solipsisme: ketika ontologi—Tuhan–manusia–alam—diposisikan sebagai struktur dasar, klaim "hanya pikiran saya yang pasti ada" menjadi tidak sejalan dengan kerangka yang sejak awal menegaskan realitas yang melampaui subjek.

2.3. Relasi Tuhan–Manusia–Alam sebagai Horizon Realitas

Shah, saat menawarkan perspektif Islam atas debat modernisme–postmodernisme, menekankan bahwa perspektif Islam "melampaui" pembelahan natural–sosial dengan cara mengikat diskursus pada relasi tripartit Tuhan–manusia–alam (Gbadegesin, 1987). Kerangka ini memperkuat orientasi realis-teistik: alam (nature) bukan sekadar "produk mental," melainkan bagian dari tatanan relasional yang diikat oleh Tuhan, manusia, dan alam (Gbadegesin, 1987), selaras dengan penekanan bahwa problem epistemologi dan metafisika dalam tradisi Islam tidak dapat dipisahkan dari komitmen ontologisnya (Maulana et al., 2021).

________________________________________

3. Kerangka Epistemologis Islam: Pluralitas Sumber Pengetahuan Melampaui Kesadaran Subjektif

3.1. Sumber Pengetahuan: Indera, Akal, Intuisi, dan Khabar/Waḥy

Atmaja dan Mustopa merumuskan perbedaan prinsipil: epistemologi Barat dalam pembacaan mereka dominan rasional-sekuler dan cenderung menolak wahyu; sedangkan epistemologi Islam mengakui objek empiris sekaligus metafisis dan mengakui sumber pengetahuan yang berlapis, yakni indera, akal, intuisi, serta narasi benar (khabar ṣādiq) yang berasal dari Tuhan (Mughal et al., 2022). Kerangka ini secara struktural mengurangi daya tarik solipsisme, sebab kepastian pengetahuan tidak dibatasi pada "aku yang berpikir," melainkan disandarkan pada sumber-sumber yang juga mengarahkan subjek pada realitas eksternal dan metafisis (Mughal et al., 2022).

Sejalan dengan itu, Muhaya—tentang al-Ghazālī—menegaskan bahwa hakikat ilmu dipahami sebagai "cahaya" yang berasal dari iluminasi Tuhan; ilmu dapat diperoleh dengan mengoptimalkan akal serta melalui wahyu atau inspirasi, dan validitas ilmu bergantung pada cara serta sumber yang dipakai untuk memperolehnya (Mahmudin & Basit, 2021). Formulasi "ilmu sebagai cahaya ilahi" ini menggeser pusat kepastian dari interioritas subjek menuju sumber transenden, sehingga tidak kompatibel dengan solipsisme yang mengunci kepastian pada diri saja (Mahmudin & Basit, 2021; Maulana et al., 2021).

3.2. Intelek yang Diterangi dan Certain Knowledge

Dalam paparan Mughal dkk. tentang Seyyed Hossein Nasr, "filsafat Islam/tradisional" dipahami bahwa pikiran manusia tercerahkan oleh cahaya intelek Ilahi, yang menyelamatkan manusia dari kesalahan dan mengantarkannya pada pengetahuan yang pasti (certain knowledge) (Bilalov et al., 2019). Nasr juga diposisikan menautkan filsafat pada iluminasi (ishrāq) dan gnosis (ʿirfān), serta menghubungkannya dengan realitas metafisis (Bilalov et al., 2019). Khunaeni, dalam kajian tentang Nasr, menegaskan bahwa upaya filosofis memperoleh kebenaran menggabungkan rasio dan intuisi intelektual secara seimbang; serta bahwa pandangan "dualistik" tentang alam—kosmik dan metakosmik—berkonsekuensi pada legitimasi intuisi sebagai sumber kebenaran di samping rasio (Nurhalisa et al., 2022). Kombinasi ini memperluas cakrawala epistemik dan mencegah reduksi pengetahuan menjadi sekadar konten kesadaran individual yang tertutup.

3.3. Catatan tentang Pluralitas Jalan Pengetahuan dalam Sejarah Epistemologi Islam

Sifa menekankan bahwa dalam sejarah diskursus epistemologi Islam terdapat pengakuan alat/sumber pengetahuan yang tidak terbatas pada indera dan intelek, tetapi juga "hati/intuisi," yang sering dirumuskan sebagai tiga model epistemologis: bayānī, burhānī, dan ʿirfānī (Shogar & Ibrahim, 2018). Amril dkk. juga menekankan bahwa filsafat Islam tidak seragam secara epistemologis; terdapat ragam pola epistemik lintas periode dan aliran—misalnya peripatetik, isyrāq, dan bentuk kebijaksanaan lain—yang tetap berupaya mempertahankan nilai dasar monoteisme sebagai worldview (Warno, 2023). Ini penting untuk problem solipsisme: penolakan terhadap solipsisme dalam filsafat Islam bukan "satu doktrin" yang monolitik, tetapi kecenderungan menyeluruh yang ditopang oleh ontologi teistik dan pluralitas sumber pengetahuan (Mahmudin & Basit, 2021; Mughal et al., 2022; Warno, 2023).

________________________________________

4. 'Ilm Ḥuḍūrī (Knowledge by Presence) dan Solipsisme: Fondasi yang Ambivalen tetapi Cenderung Anti-Solipsistik

4.1. Ḥuḍūrī sebagai Pengetahuan-Diri yang Langsung

Dalam filsafat iluminasi Suhrawardī, epistemologi ḥuḍūrī—pengetahuan dengan kehadiran—menempatkan diri mengetahui diri secara langsung; Habib menekankan bahwa dalam konsep ini, "oneself knows itself" melalui ḥuḍūrī dan pengetahuan itu eksistensial-identik dengan bentuk "diri" (Atmaja & Mustopa, 2020). Ihsan dkk. menegaskan bahwa Suhrawardī mengusulkan epistemologi ḥuḍūrī untuk melawan dominasi epistemologi peripatetik yang rasionalistik-skeptis yang berujung menegasikan metafisika; dalam ḥuḍūrī, metafisika menjadi dimensi yang tidak terpisahkan dari epistemologi dan dapat dirasionalisasi (Rozali & Lubis, 2024). Bahkan, melalui ḥuḍūrī manusia dapat melampaui batas indera dan logika untuk memperoleh bukan hanya "pengalaman/konsep" tentang realitas, melainkan "menemukan hakikat realitas" (Rozali & Lubis, 2024).

Dari sisi problem solipsisme, penguatan self-knowledge yang langsung dapat tampak berbahaya bila disalahpahami sebagai "hanya diri yang pasti." Tetapi dalam tradisi isyrāq, pengetahuan-diri ini justru ditempatkan sebagai pintu menuju struktur realitas yang lebih luas—metafisis—bukan sebagai penutupan diri pada interioritas (Atmaja & Mustopa, 2020; Rozali & Lubis, 2024).

4.2. Variasi Posisi: Ibn Sīnā, Suhrawardī, dan Mullā Ṣadrā

Warno menunjukkan perbedaan penting: Ibn Sīnā menerima ḥuḍūrī terutama sebagai pengetahuan tentang diri; sedangkan Suhrawardī dan Mullā Ṣadrā mengembangkan ḥuḍūrī lebih luas, bahkan menyatakan bahwa pengetahuan yang benar adalah ḥuḍūrī (Azhari et al., 2022). Warno juga menegaskan bahwa Mullā Ṣadrā membangun kesatuan epistemologi dan ontologi dengan mendefinisikan ilmu sebagai "kehadiran yang non-material dalam yang non-material," serta mengaitkan pengetahuan dengan transformasi substansial jiwa (Azhari et al., 2022). Di sini, struktur ontologis-epistemologisnya secara prinsip menolak pemahaman pengetahuan sebagai sekadar "representasi mental privat"—yang sering menjadi lahan solipsisme—karena ilmu dipahami sebagai modus "kehadiran" dalam tatanan wujud (Azhari et al., 2022; Hamka, 2021).

4.3. Nuansa Problematis: Objek Eksternal sebagai Stimulan dan Tuduhan Idealisme Subjektif

Warno mencatat satu formulasi yang perlu ditangani secara cermat: dalam ḥuḍūrī Mullā Ṣadrā, objek eksternal bukan sumber pengetahuan melainkan stimulan (Azhari et al., 2022). Secara sepintas, ungkapan semacam ini bisa tampak memberi amunisi bagi pembacaan "subjektivis" dan pada ekstremnya solipsistik. Memang, Kalın mencatat bahwa salah satu problem yang timbul dari diskusi ini adalah "pertanyaan solipsisme dan status ontologis inteligibilia," dan ia menyebut bahwa Fazlur Rahman menilai penjelasan Ṣadrā tentang pengetahuan dunia eksternal "sangat tidak memuaskan" karena membacanya sebagai bentuk idealisme subjektif (Hamka, 2021).

Akan tetapi, Kalın sekaligus menegaskan bahwa Ṣadrā secara eksplisit menyatakan pengetahuan-diri itu primer dan esensial, sedangkan pengetahuan tentang dunia eksternal berbasis predikasi subjek–objek (Hamka, 2021). Ini menunjukkan adanya ketegangan interpretatif: sebagian pembaca modern—seperti Rahman dalam laporan Kalın—dapat menilai konstruksi tersebut terlalu "mentalistik," sementara pembacaan lain yang ditunjukkan Kalın melihat Ṣadrā tidak sedang meniadakan dunia eksternal, melainkan membedakan tingkat-tingkat pengetahuan (Azhari et al., 2022; Hamka, 2021). Dengan demikian, filsafat Islam memberi perangkat untuk melampaui skeptisisme solipsistik, tetapi juga menuntut kehati-hatian hermeneutik agar ḥuḍūrī tidak disalahpahami sebagai penguncian realitas pada interioritas subjek (Azhari et al., 2022; Hamka, 2021).

________________________________________

5. Dunia Eksternal dan Pikiran Orang Lain: Penolakan terhadap Reduksi The Other ke Persepsi-Diri

Pada level prinsip, Kalın menyatakan secara eksplisit bahwa "dunia yang lain" tidak dapat dikonstruksi sekadar bergantung pada persepsi kita (Hamka, 2021). Klaim ini merupakan penolakan langsung terhadap intuisi solipsisme—bahwa "yang lain" hanyalah isi kesadaran saya. Selain itu, Maulana dkk. menegaskan bahwa dalam tradisi intelektual Islam, realitas tidak dilihat sesempit "konstruksi pikiran" yang diproduksi otak manusia, melainkan dipahami lebih dalam; mereka juga menekankan ide relasi/kesatuan antara subjek yang mengetahui dan objek yang diketahui—tanpa jarak—dalam kerangka tertentu (Ihsan et al., 2022). Bila dibaca bersama kehati-hatian Kalın tentang bahaya "memusatkan makna pada kesadaran subjektif" (Hamka, 2021), maka "kesatuan subjek–objek" di sini lebih tepat dipahami sebagai tesis ontologis-epistemologis tentang keterjalinan pengetahuan dan wujud—bukan penyangkalan dunia eksternal—meskipun tetap memerlukan klarifikasi konseptual agar tidak tergelincir ke idealisme subjektif (Azhari et al., 2022; Hamka, 2021; Ihsan et al., 2022).

Dengan kata lain, posisi filsafat Islam yang tampak dominan dalam sumber-sumber ini adalah: pertama, pengetahuan-diri memang memiliki kepastian khas melalui ḥuḍūrī (Atmaja & Mustopa, 2020; Azhari et al., 2022); kedua, kepastian itu tidak dimaksudkan untuk menafikan dunia eksternal/yang lain, justru terdapat penegasan bahwa "yang lain" tidak boleh direduksi menjadi fungsi persepsi subjek (Hamka, 2021); dan ketiga, keseluruhan struktur epistemologi tetap ditambatkan pada realitas wujud dan pada sumber transenden—ilmu sebagai cahaya, intelek Ilahi (Bilalov et al., 2019; Hamka, 2021; Mahmudin & Basit, 2021).

________________________________________

6. Solipsisme, Konstruktivisme, dan Bahasa: Kritik Islam terhadap Meminimalkan Dunia Eksternal

Shah menunjukkan bahwa konstruktivisme sosial—dengan memadukan Kant dan sosiologi pengetahuan Mannheim—dapat "meminimalkan peran dunia eksternal" dan memperbesar peran pikiran/struktur sosial dalam menjelaskan pengetahuan (Gbadegesin, 1987). Arah ini, bila diekstremkan, mudah beresonansi dengan intuisi solipsistik atau setidaknya anti-realisme mengenai dunia luar. Shah lalu menawarkan "perspektif Islam" yang menempatkan diskursus dalam relasi Tuhan–manusia–alam dan mengakui fungsi ganda bahasa: sekaligus literal dan simbolik (Gbadegesin, 1987). Dalam batas sumber ini, konsekuensinya adalah: epistemologi Islam tidak berhenti pada permainan bahasa atau konstruksi mental, melainkan mengaitkannya dengan struktur ontologis yang lebih luas—Tuhan–manusia–alam (Gbadegesin, 1987; Maulana et al., 2021).

Selain itu, dalam kritik atas pendekatan postmodern tertentu, artikel tentang Ebrahim Moosa mencatat istilah epistemic solipsism dan menyebut strategi epistemological pluralism untuk menghindari problem itu dalam kerangka interpretasi tertentu (Sifa, 2019). Walaupun konteksnya adalah kritik terhadap representasi postmodern atas Islam, rujukan ini menunjukkan bahwa "solipsisme epistemik" dipahami sebagai bahaya nyata dalam diskursus kontemporer, dan salah satu respons yang muncul adalah pluralisme epistemologis (Sifa, 2019). Namun demikian, dibanding sekadar pluralisme, sumber-sumber epistemologi Islam yang dibahas sebelumnya menekankan jangkar ontologis dan sumber transenden pengetahuan—wahyu/ilham/intelek Ilahi—sebagai penahan yang lebih mendasar terhadap reduksi solipsistik (Bilalov et al., 2019; Hamka, 2021; Mahmudin & Basit, 2021; Mughal et al., 2022).

________________________________________

7. Pembahasan: Solipsisme Menurut Filsafat Islam

Berdasarkan sintesis sumber-sumber di atas, solipsisme—sebagai pandangan ekstrem bahwa hanya pikiran diri sendiri yang pasti, sementara dunia luar dan pikiran orang lain tidak dapat dibuktikan—cenderung dinilai tidak sejalan dengan arsitektur filsafat Islam, dengan alasan-alasan berikut.

Pertama, ontologi mendahului epistemologi: realitas wujud tidak habis oleh konstruksi konseptual, dan "kita ada sebelum kita mengetahui" (Hamka, 2021); dalam formulasi Davutoğlu, epistemologi Islam ditentukan oleh ontologi—relasi Tuhan–manusia (Maulana et al., 2021).

Kedua, pengetahuan tidak direduksi ke kesadaran subjektif: memusatkan makna pada kesadaran subjektif berisiko mengosongkan makna dunia dan melahirkan problem tentang "yang lain"; Kalın menolak konstruksi the other sebagai semata fungsi persepsi subjek (Hamka, 2021).

Ketiga, sumber pengetahuan bersifat jamak dan bertingkat: epistemologi Islam mengakui indera, akal, intuisi/hati, serta khabar ṣādiq/wahyu sebagai sumber yang memandu manusia pada realitas empiris dan metafisis (Mahmudin & Basit, 2021; Mughal et al., 2022; Shogar & Ibrahim, 2018).

Keempat, 'ilm ḥuḍūrī memperkuat kepastian-diri tanpa menutup realitas: ḥuḍūrī memberikan model pengetahuan-diri yang langsung (Atmaja & Mustopa, 2020; Azhari et al., 2022), dan pada Suhrawardī ia justru dipakai untuk mengafirmasi keterikatan epistemologi dengan metafisika serta kemampuan "menemukan hakikat realitas" (Rozali & Lubis, 2024). Meski demikian, terdapat nuansa dan perdebatan: sebagian pembacaan modern—dalam laporan Kalın tentang Fazlur Rahman—menilai Ṣadrā condong pada idealisme subjektif (Hamka, 2021), terutama bila tesis-tesisnya—misalnya objek eksternal sebagai "stimulan"—dibaca tanpa kerangka ontologisnya (Azhari et al., 2022).

Kelima, kritik terhadap kecenderungan meminimalkan dunia eksternal: Shah menilai konstruktivisme sosial dapat meminimalkan peran dunia eksternal (Gbadegesin, 1987), sementara perspektif Islam menahan kecenderungan ini melalui relasi Tuhan–manusia–alam serta konsepsi bahasa yang tidak sekadar permainan internal (Gbadegesin, 1987; Maulana et al., 2021).

________________________________________

8. Penutup

Pada batas sumber yang dikaji, "solipsisme menurut filsafat Islam" dapat dirumuskan sebagai sebuah posisi skeptis/ekstrem yang muncul ketika makna dan kepastian direduksi ke interioritas subjek; ia dipandang problematis karena bertentangan dengan prioritas wujud dan relasi ontologis Tuhan–manusia–alam, serta tidak kompatibel dengan epistemologi Islam yang mengakui indera, akal, intuisi, dan wahyu/khabar ṣādiq sebagai sumber pengetahuan tentang realitas—termasuk realitas "yang lain."

Sintesis ini juga perlu disertai catatan bahwa sebagian teori pengetahuan dalam tradisi—misalnya elaborasi tertentu atas ḥuḍūrī pada Mullā Ṣadrā—dapat memunculkan titik rawan interpretatif yang oleh sebagian pembaca modern dinilai terlalu mentalistik, sehingga diskusi solipsisme tetap relevan sebagai ujian hermeneutik terhadap teks-teks filsafat Islam (Azhari et al., 2022; Hamka, 2021).

________________________________________

Daftar Referensi

Atmaja, L., & Mustopa, R. R. B. C. (2020). Metaphysics in the epistemology: A critical analysis of Islamic and Western philosophical tradition. Afkaruna Indonesian Interdisciplinary Journal of Islamic Studies, 16(1). https://doi.org/10.18196/aiijis.2020.0111.22-39

Azhari, A., Khazik, A. M., & Fajri, M. (2022). Concept of basic education from the perspective of Islamic philosophy and Greek philosophy. Al-Ittihad Jurnal Pemikiran dan Hukum Islam, 8(1), 1–9. https://doi.org/10.61817/ittihad.v8i1.64

Bilalov, M. I., Акаев, В., Enikeev, A., & Agaeva, M. (2019). Ontological and epistemological discords roots in Islam. (pp. 430–436). https://doi.org/10.15405/epsbs.2019.12.04.59

Ebrahim Moosa and postmodernism: Some close resemblances and implications. (2021). Tafhim Ikim Journal of Islam and the Contemporary World, 14(1), 1–23. https://doi.org/10.56389/tafhim.vol14no1.1

Gbadegesin, O. (1987). Kwame Nkrumah and the search for Uram. Ultimate Reality and Meaning, 10(1), 14–28. https://doi.org/10.3138/uram.10.1.14

Hamka, H. (2021). Reformulation of the epistemology of Islamic education: Examine Noeng Muhadjir's thoughts. Edukasi Jurnal Pendidikan Islam (E-Journal), 9(2), 169–183. https://doi.org/10.54956/edukasi.v9i2.33

Ihsan, N. H., Perdana, M. P., & Sutoyo, Y. (2022). The concept of Suhrawardi's hudhuri epistemology and its relevance to the contemporary challenges. Dialogia, 20(1), 84–108. https://doi.org/10.21154/dialogia.v20i1.3364

Kalın, İ. (1999). Knowledge as light. American Journal of Islam and Society, 16(3), 85–97. https://doi.org/10.35632/ajis.v16i3.2105

Mahmudin, M., & Basit, A. (2021). Islamic epistemology paradigm: Worldview of interdisciplinary Islamic studies Syed Muhammad Naqueb Al-Attas. International Journal of Social Science and Religion (IJSSR), 23–42. https://doi.org/10.53639/ijssr.v2i1.41

Maulana, A. M. R., Nidzom, M. F., Faruqi, A. R. H. A., & Ahmad, C. (2021). Reconsidering manifestation and significances of Islamic philosophy. Aqlania, 12(1), 25. https://doi.org/10.32678/aqlania.v12i1.3633

Mughal, M. J., Ali, M. M., & Tahir, M. A. (2022). A critical study of the views of Sayyed Hossein Nasr on the philosophical foundation of Islamic science. Trames Journal of the Humanities and Social Sciences, 26(2), 141–156. https://doi.org/10.3176/tr.2022.2.02

Nurhalisa, S., Musayadah, A., Syarifah, N. U., Puspitasari, A., Nasikhin, N., & Junaedi, M. (2022). The urgence of Islamic philosophy for education in elementary school. Jasna Journal for Aswaja Studies, 2(2), 31–40. https://doi.org/10.34001/jasna.v2i2.3707

Rozali, M., & Lubis, N. S. (2024). The advancement of Western epistemology in Islamic education. Juspi (Jurnal Sejarah Peradaban Islam), 7(2), 139. https://doi.org/10.30829/juspi.v7i2.17214

Shah, M. H. (2022). Religion and postmodernism. Journal of Katha, 18(1), 1–20. https://doi.org/10.22452/katha.vol18no1.1

Shogar, S., & Ibrahim, A. Z. (2018). Fundamentals of the Islamic medical philosophy. IIUM Medical Journal Malaysia, 17(2). https://doi.org/10.31436/imjm.v17i2.956

Sifa, A. N. A. (2019). Tracing the historical roots and the development of Islamic epistemology from the early to modern periods (A study of Bayani, Burhani, 'Irfani). International Conference of Moslem Society, 3, 117–128. https://doi.org/10.24090/icms.2019.2380

Warno, N. (2023). Study comparison on knowledge by presence in the views of Ibn Sīnā, Suhrawardī, and Mullā Ṣadrā. Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism, 9(2). https://doi.org/10.20871/kpjipm.v9i2.291