01988 - Personalisme dalam Filsafat Islam: Kajian Konseptual dan Motif-Motif Person-Sentris

Abstract

This article examines the concept of personalism — defined as a philosophical worldview that places the person as the highest value and center of philosophical reality — in relation to Islamic philosophy. Using a conceptual synthesis approach, this study identifies three analytical levels: (1) the philosophical definition of personalism as a metaphysical project; (2) the disciplinary map of Islamic philosophy covering falsafa, ʿilm al-kalām, and taṣawwuf; and (3) person-centric motifs found in several Islamic thinkers. The results show that personalism is not an explicitly established school within classical Islamic philosophy, but several thinkers display significant person-centric tendencies — most notably Iqbal's thesis that "the self is the only reality in the world," al-Ghazālī's epistemological model centered on the heart (qalb) as the highest cognitive organ, and Nasr's emphasis on the inner reality of spirituality. However, all these motifs operate within the boundary of absolute divine transcendence (tanzīh), so that the absolute anthropo-centric sense of personalism — where the person replaces the theological center — is not supported by the sources examined. The article concludes that what can be identified is a "qualified personalism": person as the epistemic center of access to metaphysical reality, not as the absolute highest value replacing God.

Keywords: personalism, Islamic philosophy, person, transcendence, Iqbal, al-Ghazālī, self, Islamic theology

________________________________________

Artikel ini mengkaji konsep personalisme — yang didefinisikan sebagai worldview filosofis yang menempatkan person sebagai nilai tertinggi dan pusat realitas — dalam kaitannya dengan filsafat Islam. Dengan pendekatan sintesis konseptual, kajian ini mengidentifikasi tiga tataran analitis: (1) definisi filosofis personalisme sebagai proyek metafisik; (2) peta disipliner filsafat Islam yang mencakup falsafa, ʿilm al-kalām, dan taṣawwuf; serta (3) motif-motif person-sentris yang ditemukan pada sejumlah pemikir Islam. Hasil kajian menunjukkan bahwa personalisme bukan mazhab yang secara eksplisit mapan dalam filsafat Islam klasik, namun beberapa pemikir memperlihatkan kecenderungan person-sentris yang signifikan — paling menonjol adalah tesis Iqbal bahwa "self adalah satu-satunya realitas di dunia," model epistemologi al-Ghazālī yang berpusat pada hati (qalb) sebagai organ kognitif tertinggi, serta penekanan Nasr pada realitas batin spiritualitas. Kendati demikian, semua motif tersebut bergerak dalam batas transendensi Tuhan yang absolut (tanzīh), sehingga personalisme dalam arti antropo-sentris absolut — di mana person menggantikan pusat teologis — tidak didukung oleh sumber-sumber yang dikaji. Artikel ini menyimpulkan bahwa yang dapat diidentifikasi adalah "personalisme bersyarat": person sebagai pusat epistemik akses menuju realitas metafisik, bukan sebagai nilai tertinggi absolut yang menggantikan Tuhan.

Kata Kunci: personalisme, filsafat Islam, person, transendensi, Iqbal, al-Ghazālī, self, teologi Islam

________________________________________

1. Pendahuluan: "Personalisme" dan Problem Penerapannya pada Filsafat Islam

Dalam wacana filsafat, personalisme sering dipahami sebagai sebuah metafisika atau worldview yang membaca realitas dengan menempatkan "pribadi/person" sebagai pusat penafsiran ontologis serta sebagai locus utama martabat dan agensi moral. Dalam salah satu formulasi yang eksplisit, personalisme didefinisikan sebagai "fundamentally a metaphysics," "a form of idealism," dan "a way of thinking about the whole of reality and experience," yang memuat tesis-tesis seperti adanya Tuhan personal, martabat/kesakralan semua pribadi, kebebasan dan agensi moral, serta tatanan moral objektif («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023).

Namun, ketika pertanyaan itu dipindahkan ke filsafat Islam — yang dalam sejarahnya berkelindan dengan falsafa, ʿilm al-kalām, dan taṣawwuf — problem konseptual langsung muncul. Sumber-sumber yang tersedia tidak menyatakan bahwa "personalisme" adalah sebuah mazhab bernama dan mapan dalam filsafat Islam, melainkan memperlihatkan beberapa motif yang dapat dibaca personalistik — misalnya penekanan pada self atau "hati" sebagai pusat pengalaman kebenaran — sekaligus menunjukkan batas teologis-ontologis yang kuat berupa transendensi absolut Tuhan dalam tradisi Islam (Stammer, 2023; Vierter Teil: Kommentar, 1999).

Dengan demikian, kajian ini dibangun sebagai sintesis melalui tiga langkah: (i) mendefinisikan personalisme secara filosofis, (ii) memetakan disiplin dan sejarah singkat filsafat Islam yang relevan, dan (iii) mengidentifikasi motif-motif personalistik yang tampak dalam beberapa pemikir dan arus, disertai penegasan batas-batasnya menurut prinsip teosentris/transendensi yang ditegaskan oleh sumber-sumber tersebut («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023; Stammer, 2023).

________________________________________

2. Kerangka Konseptual: Person, Nilai, dan Pusat Realitas

2.1 Definisi Filosofis Personalisme

Salah satu ciri personalisme yang eksplisit dalam rujukan adalah klaim bahwa personalisme merupakan proyek metafisik yang berimplikasi luas bagi cara memahami "God, nature, animal life, evil and suffering, freedom, ethics," dan seterusnya («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023). Dalam bingkai ini, person bukan sekadar entitas psikologis, melainkan prinsip yang mengorganisasi pemahaman atas realitas dan pengalaman, yakni "a way of thinking about the whole of reality and experience" («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023). Artinya, personalisme tidak berhenti pada etika martabat manusia, melainkan mengandung tesis ontologis — tentang apa yang paling nyata, apa yang paling bernilai, dan bagaimana keseluruhan realitas harus dibaca («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023).

2.2 Person, Nilai, dan Struktur Korelasi (Max Scheler)

Kerangka yang lebih rinci tentang kaitan person dan nilai dapat dilihat pada pembahasan Max Scheler mengenai korelasi "Person–Welt" dan "Person–Wert." Di sana, person dipahami sebagai "Geistzentrum" (pusat rohani/spiritual) yang mengaktualkan kemungkinan-kemungkinan akta, termasuk "Wert-Fühlen" (merasakan nilai) (Vierter Teil: Kommentar, 1999). Dalam model ini, "das Reich der Werte" (ranah nilai) merupakan bagian dari totalitas dunia, dan korelasi Person–Wert adalah struktur parsial dari korelasi Person–Welt yang lebih dasar (Vierter Teil: Kommentar, 1999). Walaupun konteks Scheler adalah filsafat Eropa, struktur argumennya penting sebagai perangkat konseptual untuk membaca "personalisme": personalisme mengandaikan bahwa person bukan hanya objek dalam dunia, melainkan pusat akta-akta yang membuka dunia sebagai bermakna dan bernilai (Vierter Teil: Kommentar, 1999).

2.3 Kondisi Minimal Personalisme sebagai Kerangka Analitis

Dari dua rujukan di atas dapat dirumuskan "kondisi minimal" personalisme sebagai kerangka analitis: (a) person sebagai pusat pengalaman/pengetahuan/nilai; (b) person sebagai locus martabat dan agensi moral; (c) konsekuensi metafisik tentang bagaimana realitas secara keseluruhan harus dipahami («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023; Vierter Teil: Kommentar, 1999). Kerangka inilah yang kemudian digunakan untuk menilai apakah — dan sejauh mana — sumber-sumber tentang filsafat Islam menyediakan bahan untuk menyebut adanya "personalisme" dalam pengertian yang relevan.

________________________________________

3. Konteks Filsafat Islam: Disiplin, Sejarah, dan Relasi Filsafat–Teologi

3.1 Disiplin Payung dan Heterogenitas "Teologi/Filsafat" dalam Studi Islam

Sumber yang tersedia menekankan bahwa istilah "teologi" secara sejarah konsep sangat dibentuk oleh tradisi Kristen dan tidak sepenuhnya dapat dipindahkan begitu saja ke khazanah Islam. Selain itu, dalam riset "Islamic theology" kerap direduksi hanya menjadi ʿilm al-kalām, padahal medan keilmuan Islam mencakup subdisiplin seperti tafsīr, ʿilm al-kalām, taṣawwuf, dan falsafa (Knauber, 2006). Karena itu, jika "personalisme menurut filsafat Islam" dimaksudkan sebagai pandangan filosofis, ia harus dicari pada persilangan beberapa wilayah sekaligus: spekulasi metafisik (falsafa), teologi rasional (kalām), dan antropologi spiritual-mistik (taṣawwuf) (Knauber, 2006).

Lebih jauh, sumber yang sama mencatat adanya gerak modern yang menggeser teologi ke arah antropologi dan orientasi praksis. Misalnya, Hasan Ḥanafī ditafsirkan sebagai melakukan "Abkehr von der Metaphysik" (berpaling dari metafisika) dan bergerak ke pendekatan human-sciences yang praksis (Knauber, 2006). Ini penting untuk personalisme, sebab personalisme sering tampil sebagai "antropologi normatif" — menaruh person sebagai pusat nilai — dan kecenderungan antropologisasi teologi dapat menyediakan ruang bagi pembacaan yang lebih person-sentris. Meskipun demikian, rujukan ini tidak menyatakan bahwa Ḥanafī adalah personalis, melainkan hanya menunjukkan arah pergeseran dari metafisika menuju antropologi/praksis (Knauber, 2006).

3.2 Filsafat–Teologi dalam Sejarah Islam: Adopsi Warisan Yunani dan Dinamika Kritiknya

Rujukan-rujukan historis yang tersedia menegaskan kuatnya pengaruh filsafat Yunani pada tradisi intelektual Islam. Misalnya, dibahas bahwa sejak Avicenna (Ibn Sīnā) terdapat "Entwicklungsgesetz" yang membuat pengaruh "griechischer Geist" bekerja luas dalam teologi Islam. Bahkan para teolog ortodoks dapat sangat dipengaruhi filsafat Yunani dan membela Avicenna terhadap serangan teolog lain, sementara tetap bergerak "im Banne griechischer Gedanken" (Antonelli, 2001). Ini relevan karena personalisme — sebagai tesis ontologis tentang person dan realitas — akan selalu bergantung pada perangkat konseptual metafisika/ontologi yang tersedia, dan rujukan ini menekankan bahwa perangkat itu dalam Islam terbentuk melalui proses adopsi-kritis atas tradisi antik (Antonelli, 2001).

Dalam narasi lain, al-Ghazālī dipahami bukan sebagai "penghancur" filsafat secara total. Ia tidak memusnahkan filsafat, melainkan memindahkan "das größtmögliche Maß der Philosophie" (porsi filsafat sebesar mungkin) ke dalam teologi. Inti perdebatan adalah "Grenzfragen zwischen Philosophie und Theologie," dengan upaya memperluas wilayah teologi dan menandai sebagian tesis sebagai hanya dapat diketahui lewat wahyu (Stammer, 2023). Gambaran ini penting bagi personalisme Islam dalam dua cara: (i) menunjukkan bahwa dalam tradisi Islam, status pengetahuan metafisik sering diperdebatkan dalam kaitannya dengan wahyu, bukan semata rasio; dan (ii) menegaskan bahwa pusat realitas (ultimate) tidak dapat ditetapkan hanya oleh filsafat, melainkan dipertaruhkan dalam relasi filsafat–wahyu (Stammer, 2023).

Selain itu, kajian transregional menekankan bahwa Avicenna memperkenalkan pembedaan konseptual "necessary being" dan "possible being" beserta diferensiasi modal konsep "being," yang berdampak besar pada rancangan metafisika di filsafat Eropa abad pertengahan (Albert & Jain, 2003). Sumber ini juga memperingatkan bahwa problematika filsafat — misalnya realitas/idealitas waktu — adalah problem yang dibagi lintas tradisi, sehingga klaim "eksklusif Eropa" atas motif tertentu adalah keliru (Albert & Jain, 2003). Implikasinya: bila personalisme Islam hendak dirumuskan sebagai ontologi person, ia harus dibaca dalam jaringan problem metafisik yang lebih luas — wujud, modalitas, waktu, pengetahuan — bukan sebagai slogan normatif belaka (Albert & Jain, 2003).

3.3 Transformasi Konseptual: Jiwa, Intelek, Etika, Kosmologi, dan Metafisika

Rujukan tentang filsafat Islam sebagai pengantar konteks abad 5/11–6/12 menegaskan adanya transformasi konseptual besar dalam filsafat Islam, dengan Ibn Sīnā sebagai inisiator penting, yang mengubah tatanan pengetahuan menjadi sebuah "islamic order" bagi diskursus filosofis (Wallat, 2009). Di dalam peta itu, tema-tema seperti "Seele und Intellekt," "Ethik," dan "Kosmologie" disebut sebagai bagian dari proses "Aneignung der Philosophie," sedangkan "Metaphysik und Physik" menjadi medan "kritische Auseinandersetzung" (Wallat, 2009). Peta tema ini menyediakan lokasi-lokasi yang paling masuk akal untuk mencari motif personalistik — yakni jiwa, intelek, etika, dan kritik metafisika — walaupun rujukan tidak menggunakan istilah "personalisme" (Wallat, 2009).

________________________________________

4. Motif-Motif Personalistik dalam Tradisi dan Pemikiran Islam

4.1 Person sebagai Self dan Pusat Realitas: Pembacaan atas Iqbal

Salah satu rujukan secara eksplisit melaporkan bahwa dalam filsafat Iqbal, khususnya melalui konsep kenabian (Prophetentum), ia mengembangkan gagasan bahwa "das Selbst die einzige Realität in der Welt sei" (self adalah satu-satunya realitas di dunia) (Bauer, 2012). Pernyataan ini sangat dekat dengan definisi formal personalisme sebagai pandangan yang menempatkan person/self sebagai pusat realitas filosofis: jika "self" adalah satu-satunya realitas, maka realitas dipusatkan pada subjektivitas-personal (selfhood) (Bauer, 2012; «Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023). Dengan memakai perangkat konseptual personalisme yang menekankan person sebagai pusat penafsiran atas "whole of reality and experience," laporan tentang Iqbal tersebut dapat dibaca sebagai bentuk radikal dari penempatan person/self sebagai prinsip ontologis (Bauer, 2012; «Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023).

Namun, penting dicatat bahwa rujukan itu membingkai Iqbal dalam konteks modernitas dan diskursus rasionalisme Islam. Ia tidak menyajikan Iqbal sebagai representasi "konsensus" filsafat Islam klasik, melainkan sebagai simpul dalam dinamika modern — neo-Islamic theology dan reformulasi (Bauer, 2012). Karena itu, motif personalistik di sini tampak sebagai kecenderungan tertentu dalam pemikiran Islam modern, bukan karakter universal seluruh tradisi (Bauer, 2012; Knauber, 2006).

4.2 Antropologi Spiritual: Struktur Manusia dan "Inti" Roh

Sumber historis lain melaporkan sebuah antropologi — dalam konteks diskusi tentang Gaznawi — yang menyusun manusia dari beberapa "bagian": spirit/roh (Geist), pneuma, jiwa sensitif, dan tubuh. Semuanya dipahami sebagai "Sphären" konsentris dengan roh sebagai "innerster Kern" (inti terdalam) dan tubuh sebagai "äußerste Schale" (kulit terluar) (Misch, 1990). Terlepas dari evaluasi doktrinalnya, laporan ini relevan bagi personalisme sebagai "person-centered metaphysics" karena: (i) menempatkan dimensi roh sebagai inti manusia; dan (ii) memberi bentuk ontologis pada interioritas manusia melalui struktur bertingkat dari tubuh ke roh («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023; Misch, 1990). Dengan kata lain, terdapat tradisi konseptual yang memungkinkan "person" dipahami bukan sekadar organisme, tetapi sebagai pusat interior (roh) yang menentukan orientasi eksistensial manusia (Misch, 1990; Vierter Teil: Kommentar, 1999).

Di sisi lain, rujukan ini juga menempatkan fenomena tersebut dalam konteks sinkretisasi gagasan — upaya mengharmoniskan unsur Buddhis dan Islam (Misch, 1990). Ini menunjukkan bahwa "motif personalistik" yang menekankan interioritas manusia juga muncul dalam perjumpaan lintas tradisi, bukan semata sebagai derivasi langsung dari satu garis mazhab metafisika Islam (Albert & Jain, 2003; Misch, 1990).

4.3 Epistemologi-Personal (Qalb/Hati) dan Pengalaman: Al-Ghazālī tentang Kebenaran, Wahyu, dan Iluminasi

Dalam sumber yang membahas al-Munqidh min al-Ḍalāl, al-Ghazālī diringkas sebagai membedakan kebenaran ontologis dan epistemologis. Sumber kebenaran mencakup wahyu dan akal, sedangkan sarana untuk mencapai kebenaran mencakup indera, akal, dan hati (Sepp & Nielsen, 2014). Rangkuman ini memperlihatkan sebuah model pengetahuan yang secara eksplisit memberi peran kognitif pada dimensi personal-internal (hati), dan karena itu dapat dibaca sebagai motif personalistik dalam ranah epistemologi: person — dengan struktur indera–akal–hati — menjadi pusat operasi pengenalan atas realitas fisik dan metafisik (Sepp & Nielsen, 2014; Vierter Teil: Kommentar, 1999). Pada level ini, "person sebagai pusat realitas" bukan berarti person adalah realitas tertinggi, melainkan bahwa akses manusia pada realitas — terutama realitas metafisik — berpusat pada transformasi dan kapasitas personal (hati) (Sepp & Nielsen, 2014).

Sumber lain tentang Mishkāt al-Anwār menegaskan bahwa al-Ghazālī mengembangkan teori pengetahuan bertema "cahaya/iluminasi," menggabungkan kajian teoretis dengan praktik Sufi, dan menempatkan pengetahuan iluminatif sebagai jalan menuju "awareness of transcendence" (Balzaretti, 2012). Ini menguatkan pembacaan bahwa pada al-Ghazālī terdapat penguatan dimensi pengalaman batin-personal sebagai situs pengetahuan tingkat tinggi — sebuah ciri yang selaras dengan personalisme sebagai "a way of thinking about … experience," walaupun tetap bergerak dalam horizon transendensi Tuhan (Balzaretti, 2012; «Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023).

Lebih jauh, rujukan historis tentang al-Ghazālī menegaskan bahwa ia memperdebatkan batas filsafat–teologi dan memperluas wilayah teologi dengan menyatakan sebagian tesis hanya diketahui lewat wahyu (Stammer, 2023). Dengan demikian, "person sebagai pusat pengalaman pengetahuan" di sini tidak identik dengan "person sebagai pusat realitas tertinggi," melainkan person sebagai penerima wahyu dan pelaku praksis spiritual (Balzaretti, 2012; Sepp & Nielsen, 2014; Stammer, 2023).

4.4 Spiritualitas sebagai Inner Reality dan Metafisika Keagamaan: Seyyed Hossein Nasr dan Scientia Sacra

Rujukan tentang Seyyed Hossein Nasr menyatakan bahwa spiritualitas baginya adalah "inner reality" yang menjadi pusat religius dalam Islam, yakni dimensi esoteris yang tersembunyi di balik Islam eksoteris. Filsafat dalam visi Nasr tidak dapat dipisahkan dari doktrin metafisika keagamaan, sebab filsafat bukan hanya rasio tetapi juga aktivitas intelek yang dapat mencapai dimensi "meta-cosmic" untuk mencari esensi kebenaran universal (Gott Denken - Wunschdenken?, 2022). Rujukan ini juga menegaskan bahwa upaya filosofis menemukan kebenaran merupakan kombinasi optimalisasi akal dan intuisi intelektual, serta melahirkan kosmologi metafisik sebagai kritik atas sains modern yang berwatak sekular (Gott Denken - Wunschdenken?, 2022). Dalam bahasa personalisme, ini menunjukkan penekanan pada interioritas dan kapasitas "intelektus" manusia sebagai pusat akses kebenaran, sekaligus menolak reduksi realitas pada yang empirik-sekular («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023; Gott Denken - Wunschdenken?, 2022).

Sejalan dengan itu, pembahasan tentang Scientia Sacra menekankan gagasan Nasr mengenai kesatuan seluruh ilmu yang bersumber dari Tuhan dan kritiknya atas dikotomi "sacred science" versus "profane" akibat paradigma filsafat modern (Kim, 2023). Ini menyediakan unsur penting bagi kemungkinan "personalisme Islam" yang tidak antropo-sentris secara absolut: person — melalui intelek/intuisi/spiritualitas — dipandang mampu berpartisipasi dalam pengetahuan sakral, tetapi sumber dan horizon terakhir tetap berasal dari Tuhan, bukan dari person sebagai "nilai tertinggi" dalam pengertian absolut (Gott Denken - Wunschdenken?, 2022; Kim, 2023).

4.5 Ontologi di Atas Epistemologi: Davutoğlu dan Pembacaan Fenomenologis

Sumber lain melaporkan bahwa Ahmet Davutoğlu mengadopsi unsur fenomenologi Husserl dalam rangka merespons krisis scientism dan logical positivism, serta memajukan suatu "Muslim worldview" yang menekankan "privileging of ontology over epistemology" dan pengembangan konsep-konsep teologis inti: wahyu, tauhid, dan kenabian (Neugebauer, 2015). Walaupun rujukan ini tidak berbicara tentang "personalisme," penekanan pada ontologi (alih-alih epistemologi) dan pada wahyu/kenabian menunjukkan bahwa pusat realitas tidak direduksi pada konstruksi kognitif subjek, tetapi dikaitkan dengan struktur ontologis dan konsep teologis dasar (Neugebauer, 2015). Dalam kaitannya dengan personalisme, ini lebih dekat pada upaya menyeimbangkan pusat-subjek (kesadaran) dengan horizon ontologis dan wahyu, daripada menjadikan person sebagai "nilai tertinggi" yang menggantikan pusat teologis (Neugebauer, 2015; Stammer, 2023).

________________________________________

5. Batas dan Ketegangan: Mengapa "Person sebagai Nilai Tertinggi" Tidak Otomatis Kompatibel dengan Horizon Teologi Islam

5.1 Transendensi Absolut dan Ineffable God sebagai Kendala bagi Personalisme Antropo-Sentris

Salah satu rujukan yang secara langsung membahas kompatibilitas ontologi modern dengan tradisi Islam menyatakan bahwa pendekatan realis-metafisik tertentu tidak konsisten dengan tradisi Islam karena ketegangan dengan gagasan Tuhan Islam yang "absolutely transcendent and ineffable." Bahkan, memasukkan Tuhan ke dalam satu realitas mind-independent — atau mengidentikkan Tuhan dengannya — mengakibatkan hilangnya transendensi absolut-Nya (Heimsoeth, 1917). Konsekuensinya untuk pertanyaan personalisme adalah jelas: jika personalisme dipahami sebagai menempatkan person/manusia sebagai pusat realitas tertinggi dan nilai tertinggi secara absolut, maka ia berisiko bertabrakan dengan penegasan teologis tentang Tuhan yang transenden absolut dan tak-terkatakan (ineffable) (Heimsoeth, 1917). Dalam kerangka sumber-sumber ini, pusat realitas terakhir — pada level teologis-ontologis — cenderung tetap berada pada Tuhan, bukan pada person manusia (Heimsoeth, 1917; Stammer, 2023).

Batas ini juga selaras dengan potret historis tentang al-Ghazālī: ia memperdebatkan batas filsafat–teologi dan mengklasifikasikan sejumlah tesis metafisik sebagai hanya dapat diketahui melalui wahyu, yang berarti bahwa rasionalitas manusia — dan dengan demikian "pusat person" — tidak menjadi sumber terakhir seluruh pengetahuan metafisik (Stammer, 2023). Sumber-sumber ini dengan demikian mendukung kesimpulan bersyarat: "personalisme" dalam arti antropo-sentris absolut tidak dinyatakan sebagai posisi dominan dalam filsafat Islam; yang tampak justru adalah konfigurasi yang menahan antropo-sentrisme oleh teologi transendensi dan epistemologi wahyu (Heimsoeth, 1917; Sepp & Nielsen, 2014; Stammer, 2023).

5.2 Antropologisasi Modern: Peluang Sekaligus Ambiguitas

Di satu sisi, rujukan tentang kajian teologi Islam kontemporer mencatat kecenderungan modern tertentu — khususnya Ḥanafī — yang menafsirkan "transformasi teologi menjadi antropologi" sebagai positif dan mengarah pada pendekatan praksis-humanwissenschaftlich, seraya menandai "Abkehr" dari metafisika (Knauber, 2006). Ini dapat dipahami sebagai peluang bagi lahirnya orientasi person-sentris — karena antropologi menempatkan manusia sebagai fokus — tetapi rujukan itu tidak menyatakan bahwa orientasi tersebut setara dengan personalisme metafisik yang menempatkan person sebagai pusat realitas filosofis. Ia lebih merupakan pergeseran metodologis dan fokus disipliner (Knauber, 2006). Dengan kata lain, antropologisasi menyediakan prasyarat sosiologis-intelektual bagi pembicaraan "person" secara lebih intens, tetapi tidak otomatis mengukuhkan tesis personalisme tentang person sebagai nilai tertinggi/metafisis tertinggi («Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023; Knauber, 2006).

Di sisi lain, rujukan transregional memperingatkan agar tidak mengapropriasi tokoh atau arus Islam secara menyederhanakan — misalnya, tidak tepat men-stilisasi al-Ghazālī sebagai "pendahulu Kant." Problem-problem filosofis lebih tepat dipahami sebagai "shared problematics" lintas tradisi (Albert & Jain, 2003). Peringatan metodologis ini berarti bahwa menyebut "personalisme Islam" secara generik berisiko menghapus kompleksitas sejarah (falsafa–kalām–tasawwuf), perbedaan periode, dan perbedaan proyek — metafisika, etika, epistemologi, praksis sosial — yang dipetakan oleh rujukan-rujukan tersebut (Albert & Jain, 2003; Knauber, 2006; Wallat, 2009).

________________________________________

6. Sintesis Konseptual: Apa yang Bisa dan Tidak Bisa Dikatakan tentang "Personalisme menurut Filsafat Islam"

Berdasarkan rujukan yang tersedia, beberapa tesis yang dapat dipertanggungjawabkan adalah sebagai berikut:

Pertama, tidak ada penegasan eksplisit bahwa "personalisme" adalah mazhab baku dalam filsafat Islam. Yang tersedia adalah peta disipliner (tafsīr–kalām–tasawwuf–falsafa) dan sejumlah motif antropologis/epistemologis/ontologis yang bisa dibaca dekat dengan personalisme (Knauber, 2006; Wallat, 2009).

Kedua, ada motif "person-sentris" dalam beberapa pemikir dan arus, khususnya:

• Pada Iqbal, dilaporkan adanya tesis bahwa "self" adalah satu-satunya realitas — yang sangat dekat dengan definisi personalisme sebagai penempatan person/self sebagai pusat realitas (Bauer, 2012; «Das Ganze Ungeteilte Dasein», 2023);

• Pada sejumlah antropologi spiritual, manusia dipahami berlapis dengan roh sebagai inti terdalam, yang menguatkan fokus pada interioritas sebagai pusat identitas manusia (Misch, 1990);

• Pada al-Ghazālī, kebenaran dan pengetahuan melibatkan wahyu–akal–hati serta iluminasi yang ditautkan pada praktik Sufi dan kesadaran akan transendensi, yang menempatkan struktur person — terutama hati — sebagai pusat operasi epistemik menuju realitas metafisik (Balzaretti, 2012; Sepp & Nielsen, 2014).

Ketiga, motif tersebut bergerak dalam batas teosentris dan transendensi Tuhan, sehingga "person sebagai nilai tertinggi" dalam pengertian absolut tidak didukung sebagai tesis umum oleh sumber-sumber ini. Sumber yang membahas kompatibilitas ontologi modern dengan tradisi Islam menekankan transendensi absolut Tuhan dan problem ketika Tuhan diperlakukan sebagai entitas di dalam satu realitas yang sama — yang memperingatkan terhadap antropo-sentrisme metafisik (Heimsoeth, 1917). Dalam potret historis al-Ghazālī, sebagian pengetahuan metafisik dikunci pada wahyu, sehingga pusat epistemik manusia tidak menjadi sumber final (Heimsoeth, 1917; Stammer, 2023).

Keempat, dalam pemikiran Islam kontemporer tertentu terdapat pergeseran ke antropologi dan praksis (Ḥanafī), serta proyek-proyek yang menekankan ontologi di atas epistemologi (Davutoğlu) dan revitalisasi metafisika-spiritual (Nasr) (Gott Denken - Wunschdenken?, 2022; Knauber, 2006; Neugebauer, 2015). Namun, rujukan-rujukan ini lebih menunjukkan pluralitas orientasi — person-sentris, ontologi-wahyu-sentris, spiritualitas-sentris — bukan satu doktrin "personalisme Islam" yang tunggal (Gott Denken - Wunschdenken?, 2022; Heimsoeth, 1917; Knauber, 2006).

________________________________________

7. Kesimpulan

Jika "personalisme" didefinisikan sebagai pandangan yang menempatkan person sebagai nilai tertinggi dan pusat realitas filosofis, maka dari sumber-sumber ini klaim tersebut paling kuat terdukung ketika dibatasi pada kasus-kasus tertentu — khususnya laporan tentang Iqbal yang memusatkan realitas pada self (Bauer, 2012) — dan pada level epistemologi-antropologi spiritual (hati/iluminasi sebagai pusat akses kebenaran metafisik), alih-alih pada klaim universal tentang tradisi Islam secara keseluruhan (Balzaretti, 2012; Sepp & Nielsen, 2014).

Bila personalisme dimaksudkan sebagai antropo-sentrisme absolut — yakni person sebagai puncak realitas yang menggantikan pusat teologis — maka sumber-sumber ini justru menyediakan alasan untuk melihat adanya ketegangan serius dengan doktrin transendensi absolut Tuhan dalam Islam (Heimsoeth, 1917; Stammer, 2023).

Kesimpulan akhirnya, "personalisme Islam" sebagai kategori deskriptif yang sah hanya dapat dipertahankan dalam pengertian bersyarat dan terbatas: person diakui sebagai pusat epistemik dan spiritual dalam akses menuju realitas metafisik, namun tidak sebagai nilai tertinggi yang berdiri otonom di luar horizon transendensi Ilahi. Inilah yang membedakan personalisme dalam konteks Islam dari personalisme antropo-sentris dalam filsafat Barat modern.

________________________________________

Daftar Pustaka

Albert, K., & Jain, E. (2003). Titelei/Inhaltsverzeichnis (hlm. 1–10). https://doi.org/10.5771/9783495993590-1

Antonelli, M. (2001). Schlußbemerkungen (hlm. 429–438). https://doi.org/10.5771/9783495996645-429

Balzaretti, U. (2012). Spekulation und phänomenologische Ontologie. Internationales Jahrbuch Für Philosophische Anthropologie, 3(1), 127–150. https://doi.org/10.1515/jbpa-2012-0109

Bauer, K. (2012). I. Erkenntnisse im Spiel der Differenzen (hlm. 209–243). https://doi.org/10.5771/9783495993606-209

Gott denken - Wunschdenken? (2022). https://doi.org/10.3726/b20535

Heimsoeth, H. (1917). Leibniz' Weltanschauung als Ursprung seiner Gedankenwelt. Kant-Studien, 21(1–3). https://doi.org/10.1515/kant-1917-0156

Kim, H. K. (2023). Preliminary Material. https://doi.org/10.30965/9783846767597_001

Knauber, B. (2006). Liebe und Sein. https://doi.org/10.1515/9783110910506

Misch, G. (1990). Seite Vorbericht des Herausgebers (hlm. VII–CXVIII). https://doi.org/10.13109/9783666303067.vii

Neugebauer, M. (2015). Die Ethik-Konzeption Paul Tillichs. International Yearbook for Tillich Research, 10(1). https://doi.org/10.1515/tillich-2015-0107

Sepp, H. R., & Nielsen, C. (2014). Welt denken. https://doi.org/10.5771/9783495860021

Stammer, D. (2023). 15 Systemisch-trinitarischer Panentheismus bei Joseph A. Bracken (hlm. 423–450). https://doi.org/10.5771/9783495997703-423

Vierter Teil: Kommentar. (1999). (hlm. 113–185). https://doi.org/10.5771/9783495993866-113

Wallat, H. (2009). 2. Die Genesis des Bewusstseins der Krise: Friedrich Nietzsche (hlm. 139–254). https://doi.org/10.14361/9783839412183-002

«Das ganze ungeteilte Dasein». (2023). https://doi.org/10.34313/978-3-290-18560-2