01950 - Metafilsafat dalam Perspektif Filsafat Islam: Kajian tentang Hakikat, Tujuan, dan Metode Filsafat

Abstrak

Metafilsafat dalam perspektif filsafat Islam dapat dipahami sebagai refleksi tingkat-kedua mengenai identitas (apa yang membuat filsafat disebut "Islam"), hakikat (apa itu aktivitas berfilsafat), tujuan (untuk apa filsafat dijalankan), serta metode (bagaimana filsafat dikerjakan dan divalidasi) dalam horizon epistemik Islam yang mengaitkan akal, wahyu, dan dimensi spiritual. Kerangka metafilsafat ini tampak dalam perdebatan terminologis tentang "filsafat Islam", dalam dialektika filsafat–agama (termasuk polemik dan rekonsiliasi), dalam ragam metodologi seperti takwīl, burhān, dan epistemologi ḥuḍūrī, serta dalam gagasan kontemporer tentang rekonstruksi filsafat Islam agar relevan bagi problem kemanusiaan modern tanpa melepaskan fondasi tauhid dan metafisika. Klaim-klaim tersebut didukung oleh kajian tentang identitas filsafat Islam, genealogi dan transmisi Yunani–Islam, dialektika ortodoksi–filsafat, serta proyek integrasi ilmu (Nasr, al-Attas, dan diskursus filsafat ilmu dalam Islam).

Kata Kunci: metafilsafat, filsafat Islam, epistemologi, tauhid, wahyu, rekonstruksi

________________________________________

Abstract

Metaphilosophy in the perspective of Islamic philosophy can be understood as a second-order reflection concerning identity (what makes philosophy "Islamic"), nature (what philosophical activity is), purpose (what philosophy is carried out for), and method (how philosophy is practiced and validated) within the Islamic epistemic horizon that connects reason, revelation, and the spiritual dimension. This metaphilosophical framework is evident in terminological debates about "Islamic philosophy," in the dialectic of philosophy and religion (including polemics and reconciliation), in various methodologies such as takwīl, burhān, and ḥuḍūrī epistemology, as well as in contemporary ideas about reconstructing Islamic philosophy to remain relevant to modern human problems without abandoning the foundations of tawḥīd and metaphysics. These claims are supported by studies on the identity of Islamic philosophy, the genealogy and transmission of Greek–Islamic thought, the orthodoxy–philosophy dialectic, and projects of knowledge integration (Nasr, al-Attas, and the discourse of philosophy of science in Islam).

Keywords: metaphilosophy, Islamic philosophy, epistemology, tawḥīd, revelation, reconstruction

________________________________________

1. Pendahuluan

1.1. Metafilsafat sebagai Refleksi atas "Filsafat Itu Sendiri" dalam Horizon Islam

Dalam literatur epistemologi Islam kontemporer, metafilsafat dapat diartikulasikan sebagai usaha menemukan "tujuan" dan "identitas" kegiatan filosofis agar tidak terlepas dari makna hidup dan praksis peradaban. Misalnya, Khan membedakan academic philosophy, pure philosophy, dan purposeful philosophy, serta menyatakan perlunya suatu metaphilosophy of the self yang—dalam konteks Islam—ditautkan pada pesan al-Qur'an (Rizalitaher, 2022). Rumusan ini menegaskan bahwa pembahasan metafilsafat dalam Islam tidak berhenti pada soal teknis-metodologis, tetapi juga menguji orientasi normatif filsafat, yakni apa tujuan eksistensial dan sosialnya (Abdullah, 2023; Muttaqien, 2019; Rizalitaher, 2022).

Pada saat yang sama, sejumlah kajian tentang studi Islam dengan pendekatan filosofis menegaskan bahwa pendekatan filosofis mencari kesimpulan universal dengan membahas "hakikat" atau "esensi" sesuatu, dan bahwa relasi filsafat dengan agama dapat berupa perangkat analitis, studi penalaran dalam pemikiran keagamaan, atau bahkan "pelayan" agama—yang semuanya merupakan tema metafilsafat, yakni refleksi tentang fungsi filsafat terhadap agama dan sebaliknya (Noor, 2019; Umar, 2016). Dengan demikian, metafilsafat menurut filsafat Islam dapat dipetakan minimal ke dalam tiga pertanyaan: (i) hakikat filsafat Islam, (ii) tujuan filsafat Islam, dan (iii) metode serta kriteria validitasnya (Noor, 2019; Rizalitaher, 2022; Umar, 2016).

1.2. Hakikat Aktivitas Filosofis Menurut Bingkai Umum Filsafat Islam

Sejumlah kajian akar filsafat dalam Islam mendefinisikan berfilsafat sebagai berpikir logis, independen, sistematis, radikal, dan universal tentang apa pun, lalu menguji sejauh mana corak ini berkelindan dengan tradisi wahyu (Wijaya, 2010). Hal ini penting secara metafilsafati karena menetapkan modus operandi filsafat sekaligus membuka problem: bagaimana independensi rasio dinegosiasikan dengan otoritas wahyu? (Effendi, 2017; "Teori Asal-Usul Bahasa dalam Literatur Islam Klasik," 2016; Wijaya, 2010).

Kajian dialektika filsafat dan agama dalam perspektif Islam juga menempatkan keduanya sebagai entitas akademik yang sulit dipisahkan dalam pencarian kebenaran. Sekalipun ada ketegangan historis, filsafat dipandang dapat menjadi sarana untuk merinci, merumuskan, dan memberi dasar rasional bagi keyakinan. Kerangka ini menyiapkan "arena" metafilsafat: filsafat Islam harus menjelaskan dirinya sendiri di hadapan agama (syariah/teologi), dan sebaliknya agama harus menjelaskan ruang legitimasi filsafat di dalam tradisi Islam (Guntoro, 2023).

________________________________________

2. Hakikat "Filsafat Islam": Identitas, Sumber, dan Genealogi

2.1. Problematika Penamaan: "Filsafat Islam", "Filsafat Arab", atau "Filsafat Muslim"

Salah satu isu metafilsafat yang menonjol adalah persoalan identitas: apakah ada sesuatu yang sah disebut "filsafat Islam" dan apa maknanya. Arif secara eksplisit memetakan kontroversi istilah—di mana sebagian memilih Islamic philosophy, sebagian lain Arabic philosophy, atau philosophy in Islam—serta menilai perlunya perspektif seimbang terhadap isu-isu kontroversial itu (R. Effendi, 2021). Diskusi istilah ini sendiri adalah kerja metafilsafat karena ia menuntut kriteria: apakah "Islam" pada istilah tersebut menunjuk etnis-bahasa, lokasi geografis, pelaku (Muslim), atau worldview dan sumber normatif (wahyu) (R. Effendi, 2021; Wijaya, 2010).

Kajian identifikasi pandangan hidup dalam filsafat Islam menambahkan bahwa penyebutan "filsafat Arab" dapat berujung pada stigma bahwa sistem berpikir filosofis dalam Islam hanya muncul dari penerjemahan Yunani, bukan dari atmosfer kenabian atau masa Nabi. Kritik terhadap bias ini menegaskan adanya problem konseptual dalam menautkan identitas filsafat Islam semata-mata pada bahasa Arab atau proses translasi (L. M. Effendi, 2017). Dengan demikian, pada tingkat metafilsafat, istilah yang dipilih selalu membawa asumsi tentang asal-usul, legitimasi, dan otonomi tradisi filsafat Islam (L. M. Effendi, 2017; R. Effendi, 2021).

2.2. Dua Narasi Asal-Usul: Akar Wahyu/Tradisi Islam versus Imbas Gerakan Penerjemahan Yunani

Sumber-sumber yang tersedia memperlihatkan ketegangan naratif sebagai berikut.

Pertama, narasi akar wahyu. Arrauf menegaskan—mengutip Nasr dan literatur terkait—bahwa filsafat Islam bukan sekadar filsafat "Graeco-Alexandrian dalam jubah Arab", melainkan berakar pada al-Qur'an dan Hadis; "Islamic philosophy… deeply rooted in the Qur'an and Hadits" juga menjadi tesis eksplisit yang dipertahankan (Wijaya, 2010). Arrauf juga menyatakan bahwa interkoneksi dengan Yunani tidak berarti integrasi penuh, sehingga akar nilai Qur'ani tetap menentukan (Wijaya, 2010). Soleh menambah argumen bahwa pemikiran rasional Islam telah mapan sebelum kedatangan filsafat Yunani dan bahwa dorongan untuk menjelaskan ajaran kitab suci melahirkan perangkat penalaran filosofis dalam tradisi Islam (Abdullah, 2023; Fanani, 2024). Hal ini juga menekankan bahwa tradisi filsafat Islam adalah karya kreatif yang lahir dari worldview Islam, tumbuh dari wahyu lalu berkembang dalam tradisi keilmuan (fikih, tafsir, kalam, hadis), dan memperlihatkan mekanisme ilmiah seperti tafaqquh, bayān, interpretasi, dan takwil (Dzulhadi, 2014).

Kedua, narasi imbas penerjemahan. Sebaliknya, beberapa tulisan menegaskan bahwa filsafat Islam "muncul sebagai imbas" dari gerakan penerjemahan besar-besaran karya Yunani dalam era Abbasiyah, serta menjelaskan bagaimana filsafat Yunani diserap, dikembangkan, dan dipolemikkan di dunia Muslim (Arif, 2022; Sunaryo, 2021). Hakim dan Ahmad (2022) juga menyatakan bahwa gaya tafsir falsafi muncul melalui penerjemahan karya-karya Yunani ke bahasa Arab, dan epistemologi awal tafsir falsafi cenderung peripatetik, yakni menekankan penggunaan akal untuk ayat-ayat ketuhanan, akhirat, dan pengetahuan ilmiah (Fahmy, 2009).

Metafilsafat filsafat Islam, karena itu, perlu mengelola dua hal sekaligus: mengakui fakta sejarah transmisi dan adaptasi—khususnya melalui penerjemahan—tanpa mereduksi identitas filsafat Islam menjadi sekadar duplikasi Yunani, sebab banyak sumber menolak reduksionisme tersebut (Arif, 2022; Dzulhadi, 2014; Fahmy, 2009; Fanani, 2024; Wijaya, 2010).

2.3. Sintesis Konseptual: "Asimilasi-Kritis" dan "Islamisasi Bentuk"

Sunaryo menegaskan bahwa masuknya filsafat Yunani memperlihatkan watak tradisi Islam yang terbuka sekaligus kritis. Polemik teolog–filsuf dapat dipahami sebagai ekspresi keragaman pendapat yang memperkaya Islam, dan penolakan terhadap filsafat bukan ijma' yang mengikat (Sunaryo, 2021). Ia juga mengutip Fazlur Rahman bahwa hubungan filsafat Islam dan Yunani perlu dilihat sebagai relasi "materi dan bentuk": materialnya bisa Yunani, tetapi diaktualkan dalam bentuk dan "merek" Islam; karena itu tidak tepat menyebutnya sekadar carbon copy Helenisme (Sunaryo, 2021). Klaim ini selaras dengan tesis-tesis yang menolak anggapan bahwa filsafat Islam "bermula" dari penerjemahan semata, sekaligus mengakui adanya pengaruh Yunani secara historis (Fanani, 2024; Sunaryo, 2021; Wijaya, 2010).

Dalam kerangka metafilsafat, posisi "asimilasi-kritis" ini berarti filsafat Islam mengembangkan kriteria identitas bukan melalui penolakan total terhadap warisan luar, melainkan melalui mekanisme seleksi, penyesuaian dengan nash agama, dan pengembangan konseptual dalam tradisi ilmiah Islam (Arif, 2022; Dzulhadi, 2014; Fanani, 2024; Sunaryo, 2021).

________________________________________

3. Tujuan Filsafat dalam Perspektif Islam

3.1. Orientasi Teosentris dan Problem Relevansi Kontemporer

Wijaya menilai bahwa tiga model besar filsafat Islam—peripatetik, iluminasi, dan al-ḥikmah al-muta'āliyah—berbeda dalam epistemologi dan logika berpikir, namun bergerak pada satu pusat: menjadikan Tuhan sebagai pusat pembicaraan untuk meningkatkan keyakinan pada esensi dan eksistensi Tuhan (Mustafa, 2018). Pernyataan ini penting secara metafilsafati karena menunjukkan bahwa "tujuan" filsafat Islam klasik sering dipahami sebagai penguatan keyakinan teologis-metafisis, sehingga filsafat bukan proyek netral nilai (Mustafa, 2018; Muttaqien, 2019; Rizqiyah & Fahmi, 2024).

Namun, Wijaya juga mengkritik kecenderungan filsafat Islam yang "sering hanya bergerak pada wilayah abstrak" (ketuhanan) dan mengabaikan problem kemanusiaan-modernitas yang dialami secara konkret. Ia menawarkan agenda menuju filsafat Islam yang lebih antroposentris-transformatif melalui rekonstruksi dan restrukturisasi bangunan filsafat (Mustafa, 2018). Dengan demikian, tujuan filsafat Islam pada tingkat metafilsafat mencakup dua orientasi yang perlu ditengahi: (i) teosentris-metafisis sebagai pusat tradisi klasik, dan (ii) kebutuhan transformasi-kemanusiaan dalam konteks kontemporer (Mustafa, 2018; Nurcholis, 2021).

3.2. Tujuan Rekonsiliasi Akal dan Wahyu sebagai Orientasi Meta-Metodologis

Dalam diskursus hubungan syariah dan filsafat, Rosyid menegaskan bahwa mempertentangkan filsafat dan syariah sama dengan mempertentangkan akal dan wahyu sebagai sumber kebenaran. Ibn Rushd menawarkan rekonsiliasi melalui tiga metode—retorika, dialektika, dan demonstratif—dengan metode takwil, serta menempatkan akal dan wahyu secara proporsional sebagai alat menemukan pengetahuan tanpa mengunggulkan salah satunya (Guntoro, 2023). Hal ini menunjukkan bahwa tujuan filsafat dalam Islam tidak hanya "mencari kebenaran" secara abstrak, melainkan juga menjaga keterpaduan sumber kebenaran agar konflik epistemik (akal vs. wahyu) tidak memecah bangunan pengetahuan (Guntoro, 2023; "Teori Asal-Usul Bahasa dalam Literatur Islam Klasik," 2016).

3.3. Tujuan "Kebijaksanaan Transenden" dan Transformasi Spiritual

Pada tradisi hikmah Persia, R. Effendi (2021) menyatakan bahwa Mullā Shadrā menyintesis berbagai pandangan mazhab sebelumnya dan mengembangkan al-Ḥikmah al-Muta'āliyah (kebijaksanaan transenden) yang hadir melalui pengolahan batin dan kemurnian spiritual. Ia menonjol karena membangun gagasan di atas pendekatan mistik dan rasional secara bersama (Ruslan, 2017). Sholihan (2010) menegaskan bahwa al-Ḥikmah al-Muta'āliyah adalah upaya harmonisasi wahyu, gnosis, dan filsafat; Shadrā mensintesis metode deduktif peripatetik, iluminasi, odyssey 'irfan/sufisme, dan metode kalam (Oktarika, 2023).

Dari sudut metafilsafat, tujuan filsafat di sini bergeser dari sekadar "argumentasi" menuju "kebijaksanaan yang mentransformasi subjek" (filsuf), sebab kebenaran dipahami sebagai sesuatu yang juga memerlukan tazkiyah dan pengalaman spiritual, bukan hanya diskursus rasional (Humaidi, 1970; Khoirudin, 2014; Oktarika, 2023; Ruslan, 2017).

________________________________________

4. Metode Filsafat Islam: Sumber Pengetahuan, Prosedur, dan Validitas

4.1. Triadik Metodologis: Bayānī, Burhānī, dan 'Irfānī

Nuthpaturahman merumuskan tiga pendekatan metodologis dalam tradisi filsafat Islam untuk memahami agama: berbasis teks (bayānī), berbasis pengalaman langsung atas realitas spiritual ('irfānī), dan berbasis penalaran logis (burhānī) (Umar, 2016). Dengan kerangka ini, metafilsafat Islam tidak dapat direduksi menjadi metode tunggal, misalnya rasionalisme murni, melainkan mengakui pluralitas modus pembenaran yang tetap berada dalam koridor tradisi Islam (L. M. Effendi, 2017; "Teori Asal-Usul Bahasa dalam Literatur Islam Klasik," 2016; Umar, 2016).

Kerangka triadik ini juga berkorespondensi dengan diskursus historis tentang kedudukan akal, wahyu, dan hati yang diperdebatkan oleh teolog, sufi, dan filosof sejak masa awal, terutama setelah masuknya filsafat Yunani dan berkembangnya problem metafisika ketuhanan ("Teori Asal-Usul Bahasa dalam Literatur Islam Klasik," 2016). Artinya, metode filsafat Islam sejak awal merupakan arena negosiasi epistemik: apa peran wahyu, apa peran akal, dan apa peran pengalaman batin dalam menghasilkan pengetahuan yang valid ("Teori Asal-Usul Bahasa dalam Literatur Islam Klasik," 2016; Umar, 2016).

4.2. Takwīl, Musytarak, dan Qiyās sebagai Perangkat Rasionalitas Internal Tradisi Islam

Soleh menyatakan ada tiga ukuran penalaran filosofis yang relevan dan berakar dalam tradisi Islam: penggunaan metode takwīl, penjelasan makna musytarak, dan penggunaan qiyās (analogi) (Abdullah, 2023). Fanani (2024) juga mengidentifikasi tiga model studi formal yang memiliki relevansi filosofis: takwīl, musytarak, dan qiyās (Dzulhadi, 2014). Secara metafilsafati, ini berarti filsafat Islam dapat mengklaim basis metodologis internal—yakni perangkat interpretasi dan penalaran yang lahir dari kebutuhan menafsirkan dan mengaktualkan teks suci dalam realitas sehari-hari—tanpa menggantungkan legitimasi sepenuhnya pada metodologi asing (Dzulhadi, 2014; Fanani, 2024; Wijaya, 2010).

Namun, sekalipun perangkat ini "internal", ia tidak menutup kemungkinan penggunaan logika dan perangkat argumentatif yang berkembang melalui perjumpaan dengan Yunani. Yang khas adalah proses seleksi-kritis dan integrasi dengan kebutuhan tafsir dan teologi (Arif, 2022; Fahmy, 2009; Fanani, 2024).

4.3. Epistemologi Ḥuḍūrī (Pengetahuan dengan Kehadiran) dan Kritik atas Reduksionisme Rasionalistik

Ihsan dkk. menegaskan bahwa Suhrawardi—melalui filsafat iluminasi (Ḥikmah al-Ishrāq)—mengajukan epistemologi ḥuḍūrī untuk melawan dominasi epistemologi peripatetik yang rasionalistik-skeptik, yang berujung menegasikan metafisika. Epistemologi ḥuḍūrī memandang metafisika tak terpisahkan dari epistemologi, dapat dirasionalisasi, dan memungkinkan manusia melampaui keterbatasan indra serta logika diskursif untuk "menemukan hakikat realitas" (Arif, 2022; Ihsan et al., 2022). Arrauf (2017) juga menempatkan Suhrawardi sebagai filosof yang memiliki kemampuan kritis terhadap tradisi metafisika, sekaligus menegaskan konsep penyingkapan Ada melalui interaksi langsung—dalam bahasa Suhrawardi: idlafah isyraqiyah.

Pada tingkat metafilsafat, dua hal tampak: (i) kritik internal terhadap cara peripatetik memonopoli validitas pengetahuan, dan (ii) perluasan kriteria pengetahuan sehingga pengalaman iluminatif menjadi sumber epistemik yang dibenarkan dalam suatu sistem filosofis (Arrauf, 2017; Ihsan et al., 2022; Oktarika, 2023).

4.4. Metodologi Tafsir Falsafi: Filsafat sebagai Perangkat Memahami Al-Qur'an

Hakim dan Ahmad (2022) memetakan tafsir falsafi sebagai pertemuan filsafat dan tafsir. Tafsir falsafi muncul melalui penerjemahan karya Yunani ke bahasa Arab, dan cenderung melibatkan penggunaan akal dalam membahas ayat-ayat tentang ketuhanan, kehidupan setelah mati, serta pengetahuan ilmiah (Fahmy, 2009). Rizalitaher juga menyebut bahwa dalam studi Islam kontemporer terdapat pendekatan hermeneutik, pendekatan teologi-filsafat, dan pendekatan tafsir falsafi (Noor, 2019).

Dari perspektif metafilsafat, tafsir falsafi memperlihatkan bagaimana filsafat mendefinisikan ulang dirinya sebagai metode interpretasi wahyu—bukan pesaing wahyu—sekaligus menjadi medan kontroversi karena sebagian ulama mempersoalkan infiltrasi pemikiran eksternal dalam penafsiran (Fahmy, 2009; Sunaryo, 2021).

________________________________________

5. Struktur Disiplin dan Ruang Lingkup: Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi

5.1. Tiga Pilar "Bangunan Filosofis": Metafisika–Epistemologi–Aksiologi

Musarofah menegaskan pembagian masalah kefilsafatan ke dalam tiga cabang: metafisika (pertanyaan "apakah ada itu?"), epistemologi (apa yang dapat diketahui dan bagaimana), dan aksiologi (nilai, termasuk etika) (Rachman, 2021). Dalam filsafat ilmu-ilmu keislaman, Noor juga menekankan bahwa bidang garapan filsafat ilmu terarah pada komponen ontologi, epistemologi, dan aksiologi, dan ketiganya menjadi dasar tinjauan dan pengembangan ilmu (Humaidi, 2022). Nurcholis (2021) menyatakan bahwa isu utama filsafat ilmu mencakup pemeriksaan tentang ilmu (makna, hakikat, objek, sumber, metode perolehan, relasi subjek–objek, manfaat dan tujuan), serta aspek metodologis yang menentukan validitas pengetahuan dan dapat berfungsi mengintegrasikan berbagai ilmu (Putra & Zikwan, 2021).

Secara metafilsafati, kerangka ontologi–epistemologi–aksiologi menegaskan bahwa filsafat Islam tidak cukup dijelaskan sebagai "metafisika" semata, karena ia juga memuat teori pengetahuan dan teori nilai yang memandu tujuan dan penggunaan ilmu (Nurcholis, 2021; Putra & Zikwan, 2021; Rachman, 2021).

5.2. Ontologi Islam: Realitas Fisik dan Metafisik sebagai Objek Ilmu

Musarofah menyatakan bahwa dalam Islam "yang ada" meliputi tidak hanya yang ditangkap pancaindra, tetapi juga yang gaib/metafisik. Bahkan status ontologis dipandang hierarkis dengan Tuhan pada peringkat pertama (Humaidi, 2022; Rachman, 2021). Hal ini juga menegaskan bahwa ilmu dalam konteks Islam dapat disandarkan pada objek metafisik maupun fisik, dan paradigma filsafat ilmu dalam Islam meyakini realitas yang dapat diketahui bertingkat-tingkat (Putra & Zikwan, 2021).

Konsekuensinya bagi metafilsafat: definisi "ilmu" dan "objek pengetahuan" dalam filsafat Islam tidak dapat direduksi menjadi empirisme semata, sebab metafisika memiliki status ontologis sebagai bagian dari wilayah yang dapat diketahui (Ihsan et al., 2022; Putra & Zikwan, 2021; Rachman, 2021).

5.3. Aksiologi Islam: Ilmu Tidak Netral Nilai dan Tertaut pada Tujuan Hidup

Dalam diskursus pendidikan Islam berbasis filsafat ilmu, Muslih menegaskan bahwa Islamic worldview berfungsi sebagai asumsi teologis-metafisis (hard core) yang membedakan pendidikan Islam dari pendidikan sekuler; karena itu pendidikan/ilmu tidak dapat dipahami sebagai bebas nilai secara mutlak (Humaidi, 2022; Muttaqien, 2019). Hal ini juga menekankan bahwa peran filsafat ilmu adalah mengintegrasikan dan mengharmoniskan berbagai ilmu; kesimpulan ini sah jika berbasis prinsip filsafat ilmu dalam Islam dan akan berbeda bila berbasis perspektif sekuler (Putra & Zikwan, 2021).

Dengan demikian, pada tingkat metafilsafat, aksiologi Islam menempatkan ilmu sebagai aktivitas yang harus bermakna bagi pembentukan manusia dan masyarakat, dan tidak terlepas dari fondasi tauhid/metafisika (Abdullah, 2023; Muttaqien, 2019; Putra & Zikwan, 2021).

________________________________________

6. Dialektika Filsafat dan Agama: Kontroversi, Rekonsiliasi, dan "Naturalisasi" Filsafat

6.1. Ketegangan Klasik: Al-Ghazālī versus Filsuf, dan Respons Ibn Rushd

Fanani menegaskan adanya ketegangan antara teolog—khususnya al-Ghazālī dalam Tahāfut al-Falāsifah—dan para filosof Islam, misalnya peripatetik seperti Ibn Sīnā. Ia menyebut Ibn Rushd menegaskan bahwa agama syariah dan filsafat hikmah tidak berkonflik. Sunaryo menambahkan bahwa al-Ghazālī menolak filsafat hanya sebagai salah satu pandangan cendekiawan Muslim, sementara Ibn Rushd menganggapnya sebagai sesuatu yang mandūb (dianjurkan), serta menegaskan bahwa penolakan filsafat bukan konsensus mengikat (Sunaryo, 2021). Rosyid merinci bahwa proyek rekonsiliasi Ibn Rushd melibatkan metode retorika, dialektika, demonstratif, dan takwil, dengan proporsionalisasi akal dan wahyu (Guntoro, 2023).

Secara metafilsafati, dialektika ini memaksa filsafat Islam menjawab pertanyaan legitimasi: apakah filsafat kompatibel dengan syariah, dan pada batas apa ia dibenarkan? (Sunaryo, 2021; Guntoro, 2023).

6.2. "Naturalisasi" Filsafat oleh Al-Ghazālī: Kritik yang Sekaligus Integratif

Assya'Bani menyatakan bahwa Tahāfut al-Falāsifah memicu stigma negatif seolah-olah al-Ghazālī menyebabkan kehancuran filsafat. Namun, pembacaan ulang menunjukkan al-Ghazālī berperan penting dalam "naturalisasi" filsafat dalam bingkai teologi Islam, termasuk mengintegrasikan logika Aristotelian ke dalam tradisi kalam (Humaidi, 2022). Hal ini selaras dengan gambaran bahwa konflik ortodoksi dan filsafat tidak selalu bermakna "pemutusan total", melainkan bisa menjadi proses internal pembentukan corak filsafat-teologi yang khas (Humaidi, 2022; Sunaryo, 2021).

Bagi metafilsafat, ini berarti kritik terhadap filsafat tidak otomatis anti-rasional, melainkan dapat menjadi strategi untuk merumuskan ulang batas, metode, dan legitimasi filsafat agar kompatibel dengan akidah dan tradisi teologis (Guntoro, 2023; Humaidi, 2022).

________________________________________

7. Keberlanjutan Tradisi: "Berakhir setelah Ibn Rushd?" dan Jawaban Historis

7.1. Klaim "Filsafat Islam Berakhir" dan Koreksinya

Sejumlah sumber melaporkan adanya pandangan—sering dikaitkan dengan orientalis atau sarjana modern—bahwa filsafat Islam "terkubur" setelah Ibn Rushd. Ihsan dkk. menyebut klaim ini one-sided dan mengontraskannya dengan lahirnya Suhrawardi (Ihsan et al., 2022). Wijaya juga mengutip pandangan Izutsu bahwa filsafat Islam justru bermula sejak kematian Ibn Rushd dalam arti tertentu, serta menyatakan bahwa "berhenti" itu terutama dalam tradisi Sunni, sedangkan dalam tradisi Syi'ah filsafat tetap berjalan dan berkembang pesat pasca-Ibn Rushd, dengan Suhrawardi dan Mullā Shadrā sebagai figur penting (R. Effendi, 2021; Mustafa, 2018).

Mustafa (2018) menegaskan bahwa jika ada kemunduran dalam Sunni, itu tidak berlaku di Syi'ah; transmisi karya filosof awal Islam menjadikan dunia Syi'ah subur bagi perkembangan filsafat, hingga lahir al-Ḥikmah al-Muta'āliyah yang dinisbahkan pada Mullā Shadrā (Ruslan, 2017). Sholihan (2010) juga membedakan kelumpuhan di dunia Sunni dari keberlanjutan tradisi secara keseluruhan, dan menegaskan pengaruh sintesis Shadrā yang memiliki pengikut selama berabad-abad di Persia, India, Irak, dan wilayah lain (Oktarika, 2023).

Secara metafilsafati, isu ini tidak hanya historis, tetapi menyangkut definisi: apa yang dihitung sebagai "filsafat Islam"—misalnya hanya falasifah peripatetik dalam Sunni, atau termasuk hikmah-'irfan dalam tradisi Persia-Syi'ah (Ihsan et al., 2022; Mustafa, 2018; Oktarika, 2023; Ruslan, 2017).

7.2. Hikmah, Filsafat Kenabian, dan Sintesis Metode sebagai Ciri Meta-Tradisi

R. Effendi (2021) menyebut bahwa filsafat Islam/hikmah juga disebut "filsafat kenabian (prophetic philosophy)" dan bahwa terminologi ini dipakai secara komprehensif dalam tradisi yang dipelopori Mullā Shadrā. Ruslan (2017) dan Sholihan (2010) menekankan sintesis tiga jalan kebenaran—wahyu, inteleksi ('aql), dan visi mistik (kashf)—sebagai basis al-Ḥikmah al-Muta'āliyah (Oktarika, 2023).

Pada tingkat metafilsafat, hal ini menggeser definisi filsafat dari "diskursus rasional murni" menuju filsafat sebagai hikmah: sebuah proyek yang menggabungkan argumentasi, pengalaman spiritual, dan orientasi kenabian (wahyu) (Muttaqien, 2019; Oktarika, 2023; Ruslan, 2017).

________________________________________

8. Metafilsafat Kontemporer: Rekonstruksi, Integrasi Ilmu, dan Kritik Sekularisasi

8.1. Rekonstruksi Paradigma: Dari Abstraksi Teosentris ke Filsafat Transformatif

Wijaya mengusulkan rekonstruksi struktur filsafat Islam agar tidak terjebak pada wilayah "abstrak" semata dan agar dapat menjawab problem kemanusiaan-modernitas. Ia mengusulkan redefinisi struktur dan restrukturisasi bangunan filsafat sebagai syarat aplikatif-praktis (Mustafa, 2018). Nurcholis juga menyatakan keterpisahan Islam dan sains lebih disebabkan faktor historis-sosiologis-politis, bukan ajaran. Integrasi epistemologi Islam dan sains dipahami sebagai pola universal-partikular—sains sebagai bagian dalam keutuhan ajaran Islam sebagai way of life—serta memandang pergeseran objek kajian sains bukan menghapus metafisika melainkan menggesernya menuju corak sekuler (Sara, 2020).

Secara metafilsafati, agenda rekonstruksi ini menuntut filsafat Islam menjelaskan kembali: apa relasi metafisika dengan sains, dan bagaimana filsafat menjadi jembatan integratif (Mustafa, 2018; Putra & Zikwan, 2021; Sara, 2020).

8.2. Kritik Modernisme-Sekularisme: Nasr, Scientia Sacra, dan "Hierarki Sains"

Dalam telaah rekonsiliasi epistemologi agama dan sains, Maksum menjelaskan bahwa Nasr membagi sains menjadi "sains metafisika" (paling universal, membahas realitas puncak) dan "sains partikular", dengan kosmologi sebagai perantara. Nasr juga terkait dengan filsafat perennial dan kritik terhadap pemutusan dimensi spiritual dalam modernitas (Khoirudin, 2014; Rosyid, 2019). Rosyid (2019) menegaskan bahwa Nasr memanfaatkan tradisi intelektual Islam (kalam, filsafat, mistisisme), dan sebagai murid tradisi iluminasi Suhrawardi, ia mengajukan konsep scientia sacra sebagai pengetahuan autentik yang bersumber dari al-Qur'an dan intelek; ia juga menautkannya dengan bentuk al-'ilm al-ḥuḍūrī (Humaidi, 1970). Fadli menegaskan bahwa tradisi filsafat Islam menurut Nasr "wedded at once to the intellect and revelation" dan bahwa filsafat Islam perlu "menyatukan" rasionalitas dan iluminasi batin, intelektual dan pengalaman spiritual (Zaman, 2021).

Dalam metafilsafat Islam, posisi Nasr ini menegaskan kembali "hakikat" dan "tujuan" filsafat: filsafat bukan sekadar analisis rasional, tetapi jalan pemulihan kesakralan pengetahuan dengan mengintegrasikan wahyu, intelek, dan realisasi spiritual (Humaidi, 1970; Rosyid, 2019; Zaman, 2021).

8.3. Al-Attas: Metafisika dan Worldview sebagai Dasar Etika-Ilmu dan Pembacaan Teks

Putra dan Zikwan menyatakan bahwa al-Attas menawarkan pembacaan al-Qur'an yang lintas-disiplin dengan mengintegrasikan teks al-Qur'an dengan perspektif filsafat, tasawuf intelektual, linguistik, dan metafisika untuk menghasilkan pembacaan otoritatif serta fondasi peradaban menghadapi modernitas. Mereka juga menegaskan bahwa al-Attas membedakan filsafat dan metafisika serta menekankan karakter ensiklopedis dan tauhidik dari filsafat Islam klasik (Salam & Usri, 2021). Muttaqien menegaskan bahwa menurut al-Attas, sekularisasi ilmu di Barat memisahkan tujuan ilmu dari basis masyarakat bermoral; sedangkan menurut Islam tujuan ilmu adalah penghambaan kepada Allah dan implementasi prinsip tauhid, sehingga Islamisasi ilmu bertujuan mengembalikan ilmu ke kerangka aksiologisnya (Sholihan, 2010).

Pada level metafilsafat, al-Attas mengaitkan erat: (i) metafisika/worldview sebagai fondasi realitas-kebenaran, (ii) epistemologi sebagai kritik metode modern, dan (iii) aksiologi sebagai orientasi etis ilmu untuk peradaban (Muttaqien, 2019; Salam & Usri, 2021; Sholihan, 2010).

________________________________________

9. Sintesis: Kerangka Metafilsafat Filsafat Islam

Berdasarkan sintesis sumber-sumber di atas, metafilsafat menurut filsafat Islam dapat dirumuskan sebagai kerangka yang mencakup empat dimensi pokok.

Pertama, hakikat filsafat (what is philosophy in Islam?). Filsafat Islam merupakan aktivitas berpikir logis-sistematis-radikal-universal yang tetap beroperasi dalam atmosfer wahyu dan tradisi Islam (Dzulhadi, 2014; "Teori Asal-Usul Bahasa dalam Literatur Islam Klasik," 2016; Wijaya, 2010). Identitasnya diperdebatkan pada level terminologi (Islamic/Arabic/Muslim philosophy), yang mencerminkan asumsi tentang sumber dan sejarahnya (L. M. Effendi, 2017; R. Effendi, 2021; Wijaya, 2010).

Kedua, tujuan filsafat (why do philosophy?). Tradisi klasik banyak berorientasi teosentris untuk menegaskan Tuhan dan memperkuat keyakinan, tetapi sekaligus ditantang untuk menjawab problem kemanusiaan modern secara transformatif (Mustafa, 2018). Pada tradisi hikmah (Suhrawardi–Shadrā), tujuan filsafat berkelindan dengan transformasi spiritual dan sintesis wahyu–akal–kashf (Humaidi, 1970; Ihsan et al., 2022; Oktarika, 2023).

Ketiga, metode dan validitas (how to do philosophy?). Terdapat pluralitas metode: bayānī (teks), burhānī (demonstrasi logis), 'irfānī (pengalaman spiritual), termasuk perangkat takwīl, qiyās, dan analisis makna musytarak (Dzulhadi, 2014; Fanani, 2024; Guntoro, 2023; Umar, 2016). Epistemologi ḥuḍūrī menegaskan dimensi kehadiran/penyingkapan sebagai jalan pengetahuan, sekaligus kritik atas reduksionisme peripatetik dan penolakan metafisika (Arrauf, 2017; Humaidi, 1970; Ihsan et al., 2022).

Keempat, hubungan filsafat–agama (the dialectic problem). Polemik al-Ghazālī–falasifah dan respons Ibn Rushd menunjukkan filsafat Islam berkembang dalam dialektika kritik, legitimasi, dan rekonsiliasi akal-wahyu. Kritik dapat berfungsi "menaturalisasi" filsafat dalam teologi, bukan mematikannya (Guntoro, 2023; Humaidi, 2022; Sunaryo, 2021).

________________________________________

Kesimpulan

Metafilsafat menurut filsafat Islam—sebagaimana ditunjukkan sumber-sumber yang tersedia—adalah kajian reflektif mengenai identitas, tujuan, dan metode filsafat dalam horizon tauhid, wahyu, dan realitas bertingkat (fisik–metafisik). Ia bergerak dalam beberapa poros: (i) debat identitas (Islamic/Arabic/Muslim philosophy) dan asal-usul (wahyu vs. translasi Yunani), (ii) teleologi filsafat dari teosentrisme klasik menuju agenda transformasi kemanusiaan kontemporer, (iii) pluralitas metode (bayani–burhani–irfani; takwil; hudhuri), serta (iv) dialektika filsafat–agama yang melahirkan polemik sekaligus rekonsiliasi dan integrasi.

Agenda kontemporer yang menonjol adalah rekonstruksi filsafat Islam agar sanggup mengintegrasikan ilmu, etika, dan spiritualitas dalam menghadapi sekularisasi dan problem modernitas, tanpa memutus akar metafisis dan worldview Islam (Arif, 2022; L. M. Effendi, 2017; Fahmy, 2009; Humaidi, 1970; Mustafa, 2018; Muttaqien, 2019; Nurcholis, 2021; Rizalitaher, 2022; Zaman, 2021).

________________________________________

Daftar Pustaka

Abdullah, W. (2023). Islamic philosophical tradition: Knowledge and man's path to God. Karimiyah Journal of Islamic Literature and Muslim Society, 3(1), 39–64. https://doi.org/10.59623/karimiyah.v3i1.29

Arif, M. (2022). Kritik metafisika: Studi komparatif pemikiran Heidegger (1889–1976 M) dan Suhrawardi (1154–1191 M). Kaca (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin, 12(1), 1–25. https://doi.org/10.36781/kaca.v12i1.179

Arrauf, I. F. (2017). Mencerna akar filsafat dalam Islam. Ulumuna, 17(1), 1–18. https://doi.org/10.20414/ujis.v17i1.170

Dzulhadi, Q. N. (2014). Al-Farabi dan filsafat kenabian. Kalimah: Jurnal Studi Agama dan Pemikiran Islam, 12(1), 123. https://doi.org/10.21111/klm.v12i1.222

Effendi, L. M. (2017). Pertautan epistemologi filsafat dan tasawuf: Telaah sistem pemikiran Abdul Halim Mahmud. Ulumuna, 17(1), 153–190. https://doi.org/10.20414/ujis.v17i1.176

Effendi, R. (2021). Al-Asfār al-Arba'at sebagai basis metafisika Mullā Shadrā. Tribakti: Jurnal Pemikiran Keislaman, 32(2), 333–352. https://doi.org/10.33367/tribakti.v32i2.1566

Fahmy, H. (2009). Genealogi liberalisasi pemikiran Islam. Ulumuna, 13(1), 109–140. https://doi.org/10.20414/ujis.v13i1.374

Fanani, M. A. (2024). Dialectics and the relationship between philosophy and religion in an Islamic perspective. Maqolat Journal of Islamic Studies, 2(1), 21–32. https://doi.org/10.58355/maqolat.v2i1.55

Guntoro, G. (2023). Kontribusi al-Farabi dalam bidang keilmuan. Al-Hikmah: Jurnal Theosofi dan Peradaban Islam, 5(1). https://doi.org/10.51900/alhikmah.v5i1.19375

Humaidi, H. (1970). Epistemologi kurikulum pendidikan sains. Jurnal Pendidikan Islam, 2(2), 263. https://doi.org/10.14421/jpi.2013.22.263-284

Humaidi, H. (2022). Filsafat ilmu dalam Islam: Sebagai basis integrasi. Ushuluna: Jurnal Ilmu Ushuluddin, 8(1), 1–18. https://doi.org/10.15408/ushuluna.v8i1.24266

Ihsan, N. H., Perdana, M. P., & Sutoyo, Y. (2022). The concept of Suhrawardi's hudhuri epistemology and its relevance to the contemporary challenges. Dialogia, 20(1), 84–108. https://doi.org/10.21154/dialogia.v20i1.3364

Khoirudin, A. (2014). Rekonstruksi metafisika Seyyed Hossein Nasr dan pendidikan spiritual. Afkaruna: Indonesian Interdisciplinary Journal of Islamic Studies, 10(2), 202–216. https://doi.org/10.18196/aiijis.2014.0038.202-216

Mustafa, M. (2018). Filsafat pendidikan Islam: Telaah epistimologi ilmu. Jurnal Ilmiah Iqra, 3(1). https://doi.org/10.30984/jii.v3i1.551

Muttaqien, G. A. (2019). Pandangan Syed Muhammad Naquib al-Attas tentang Islamisasi ilmu. Jaqfi: Jurnal Aqidah dan Filsafat Islam, 4(2), 93–130. https://doi.org/10.15575/jaqfi.v4i2.9458

Noor, F. A. (2019). Karakteristik sains dalam pemikiran filosofis kontemporer (tinjauan filsafat ilmu-ilmu keislaman). Al-Murabbi: Jurnal Studi Kependidikan dan Keislaman, 6(1), 1–12. https://doi.org/10.53627/jam.v6i1.3630

Nurcholis, M. (2021). Integrasi Islam dan sains: Sebuah telaah epistemologi. Falasifa: Jurnal Studi Keislaman, 12(1), 116–134. https://doi.org/10.36835/falasifa.v12i1.461

Oktarika, D. (2023). Konsep keabadian dan waktu dalam perspektif pemikiran Islam. Al-Hikmah: Jurnal Theosofi dan Peradaban Islam, 5(1). https://doi.org/10.51900/alhikmah.v5i1.19374

Putra, D. I. A., & Zikwan, Z. (2021). Peradaban teks: Konsep penafsiran al-Quran Syed Naquib al-Attas menghadapi modernisasi. Al Quds: Jurnal Studi Alquran dan Hadis, 5(1), 229. https://doi.org/10.29240/alquds.v5i1.2211

Rachman, A. (2021). Paripatetic tradition and metaphysics in al-Farabi's philosophy: The way of happiness. Refleksi: Jurnal Filsafat dan Pemikiran Islam, 20(2), 176. https://doi.org/10.14421/ref.2020.2002-04

Rizalitaher, A. S. (2022). Mengenal Islam dalam sudut pandang filsafat. https://doi.org/10.31219/osf.io/w854x

Rizqiyah, A., & Fahmi, M. (2024). Progresivisme dan rekonstruksionisme dalam perspektif pendidikan Islam. Al Ulya: Jurnal Pendidikan Islam, 9(1), 1–15. https://doi.org/10.32665/alulya.v9i1.2793

Rosyid, M. (2019). Membincang kembali hubungan syariah dan filsafat. Journal Istighna, 2(1), 114–141. https://doi.org/10.33853/istighna.v2i1.13

Ruslan, R. (2017). Filsafat Islam: Kejayaan dan konflik dengan ortodoksi. Tajdid: Jurnal Pemikiran Keislaman dan Kemanusiaan, 1(2), 181–189. https://doi.org/10.52266/tadjid.v1i2.43

Salam, A. M. I., & Usri, U. (2021). Pemikiran Mulla Shadra dan pengaruhnya terhadap filsafat kontemporer. Sang Pencerah: Jurnal Ilmiah Universitas Muhammadiyah Buton, 7(4), 539–551. https://doi.org/10.35326/pencerah.v7i4.1552

Sara, D. (2020). Peran filsafat Islam dalam dunia modern. https://doi.org/10.31219/osf.io/jpr7m

Sholihan, S. (2010). Al-Hikmah al-Muta'āliyyah: Pemikiran metafisika eksistensialistik Mulla Shadra. Ulumuna, 14(1), 21–38. https://doi.org/10.20414/ujis.v14i1.226

Sunaryo, S. (2021). Akuisisi dan polemik filsafat dalam Islam. Jurnal Peradaban, 1(1), 48–65. https://doi.org/10.51353/jpb.v1i1.500

Teori asal-usul bahasa dalam literatur Islam klasik (sebuah perspektif ontologis serta implikasi hermeneutis terhadap kitab suci). (2016). Al-Tsaqafa: Jurnal Ilmiah Peradaban Islam, 16(1), 145–158. https://doi.org/10.15575/al-tsaqafa.v13i01.1838

Umar, M. (2016). Konvergensi agama dan sains dalam melacak basis ontologi semesta: Tinjauan hermeneutika hadis penciptaan. Jurnal Theologia, 27(1), 173–212. https://doi.org/10.21580/teo.2016.27.1.925

Wijaya, A. (2010). Menimbang kembali paradigma filsafat Islam dalam bangunan keilmuan Islam kontemporer. Ulumuna, 14(1), 121–144. https://doi.org/10.20414/ujis.v14i1.230

Zaman, K. (2021). Menggagas ontologi ilmu keislaman. Ta'wiluna: Jurnal Ilmu Al-Qur'an, Tafsir dan Pemikiran Islam, 2(1), 79–101. https://doi.org/10.58401/takwiluna.v2i1.299