01942 - Kulturalisme Dalam Perspektif Filsafat Islam: Antara Pengakuan Peran Budaya Dan Batas Normatif Wahyu

Abstrak

Artikel ini mengkaji pandangan filsafat Islam terhadap kulturalisme, yakni pandangan bahwa budaya merupakan faktor penentu utama dalam membentuk nilai, identitas, dan pengetahuan manusia. Dengan menggunakan pendekatan analisis literatur terhadap berbagai rujukan epistemologi Islam kontemporer, kajian ini menunjukkan bahwa filsafat Islam mengakui peran konstitutif budaya dalam pembentukan nalar, pengetahuan, dan ekspresi identitas keislaman—sebagaimana tercermin dalam konsep nalar terbentuk (al-'aql al-mukawwan) pada al-Jabiri, genealogi budaya epistemologi bayānī, serta mekanisme 'urf dalam tradisi ijtihad. Namun demikian, filsafat Islam tidak menerima kulturalisme sebagai determinisme total, karena epistemologi Islam ditegaskan berakar pada wahyu sebagai sumber kebenaran absolut dan prinsip tauhid sebagai penentu peradaban Islam, termasuk kebudayaan dan sainsnya. Ketegangan kontemporer muncul ketika pendekatan kultural-humaniora modern—seperti yang diterapkan Arkoun—berisiko mereduksi wahyu menjadi produk diskursus sejarah-budaya. Model integratif-interkonektif, pengakuan 'urf sebagai sumber pelengkap, serta distingsi antara idealitas wahyu dan realitas kultur yang diseleksi menjadi mekanisme konseptual yang memungkinkan filsafat Islam bersikap culture-aware tanpa menjadi culture-absolute.

Kata Kunci: kulturalisme, filsafat Islam, epistemologi Islam, wahyu, tauhid, budaya

________________________________________

Abstract

This article examines the perspective of Islamic philosophy toward culturalism—the view that culture is the primary determinant in shaping human values, identity, and knowledge. Employing a literature analysis approach drawing on various contemporary Islamic epistemological references, this study demonstrates that Islamic philosophy acknowledges the constitutive role of culture in shaping reason, knowledge, and the expression of Islamic identity—as reflected in al-Jabiri's concept of the formed intellect (al-'aql al-mukawwan), the cultural genealogy of bayānī epistemology, and the mechanism of 'urf within the tradition of ijtihad. Nevertheless, Islamic philosophy does not accept culturalism as total determinism, since Islamic epistemology is firmly rooted in revelation as the source of absolute truth and in the principle of tawhid as the determinant of Islamic civilization, including its culture and sciences. Contemporary tensions arise when modern cultural-humanistic approaches—such as those applied by Arkoun—risk reducing revelation to a product of historical-cultural discourse. The integrative-interconnective model, the recognition of 'urf as a supplementary source, and the distinction between the normativity of revelation and the culturally filtered reality serve as conceptual mechanisms that enable Islamic philosophy to be culture-aware without becoming culture-absolute.

Keywords: culturalism, Islamic philosophy, Islamic epistemology, revelation, tawhid, culture

________________________________________

1. PENDAHULUAN

1.1. Pengertian "Kulturalisme" dan Relevansinya dalam Filsafat Islam

Dalam rumusan kajian ini, kulturalisme dipahami sebagai pandangan bahwa budaya merupakan faktor penentu utama dalam membentuk nilai, identitas, dan pengetahuan manusia. Pertanyaan ini relevan bagi filsafat Islam karena banyak rujukan dalam kajian filsafat dan epistemologi Islam menegaskan bahwa produksi pengetahuan tidak dapat dilepaskan dari worldview (pandangan dunia) dan latar historis-kultural pembentuk subjek pengetahuan (Anshori, 2015; Hadi et al., 2021; Muslih, 2016). Bahkan dalam diskursus integrasi keilmuan, historisitas sains ditunjukkan terkait faktor di luar "murni keilmuan" seperti budaya dan ideologi, sehingga studi epistemologi perlu memperhitungkan konteks tersebut (Fahrudin et al., 2020; Muslih, 2016; Soleh, 2011).

Pada saat yang sama, banyak rujukan dalam tradisi epistemologi Islam menegaskan bahwa sumber dan standar kebenaran tidak hanya ditentukan oleh konstruksi sosial-budaya, sebab wahyu (Al-Qur'an dan Sunnah) diposisikan sebagai sumber fundamental dalam bangunan pengetahuan Islam (Agung, 2018; Anshori, 2015; Daulay et al., 2023). Karena itu, pembahasan "kulturalisme menurut filsafat Islam" perlu ditempatkan sebagai dialektika: (i) pengakuan kuat atas peran budaya dan historisitas dalam pembentukan nalar dan artikulasi keberagamaan, dan (ii) pembatasan atas klaim "budaya sebagai penentu utama" oleh prinsip tauhid dan otoritas wahyu sebagai fondasi normatif epistemologi Islam (Anshori, 2015; Irawan, 2011; Jamil, 2022).

________________________________________

2. BUDAYA SEBAGAI PEMBENTUK NALAR DAN PENGETAHUAN: BASIS KONSEPTUAL DALAM FILSAFAT DAN EPISTEMOLOGI ISLAM KONTEMPORER

2.1. "Nalar Budaya" (al-'Aql al-Mukawwan) dan Struktur Epistemik yang Dibentuk Kultur

Sejumlah rujukan mengafirmasi tesis bahwa cara berpikir manusia—termasuk dalam masyarakat Muslim—dibentuk oleh kultur. Dalam pembacaan yang dinisbatkan kepada al-Jabiri, "nalar" dipahami sebagai kumpulan aturan dan hukum berpikir yang diberikan oleh suatu kultur kepada penganutnya sebagai landasan memperoleh pengetahuan (Syahputra, 2022). Dalam kerangka ini, al-Jabiri membedakan antara nalar pembentuk (al-'aql al-mukawwin) dan nalar terbentuk (al-'aql al-mukawwan), dan nalar terbentuk dipahami sebagai nalar yang dibentuk budaya masyarakat tempat seseorang hidup (Syahputra, 2022). Implikasi yang dicatat adalah bahwa pola pikir dan pola laku dapat dibentuk kultur—disadari atau tidak—bahkan berkonsekuensi pada keterbatasan kebebasan individu dalam arti tertentu (Syahputra, 2022).

Kerangka yang sejalan muncul dalam pembahasan tentang akal Arab pada al-Jabiri: ia dipaparkan sebagai dokumentasi prinsip dan kaidah yang diberikan kultur Arab kepada pengikutnya sebagai landasan memperoleh pengetahuan—yakni sebagai aturan epistemologi yang bekerja sebagai struktur bawah sadar pengetahuan pada fase sejarah tertentu (Ro'uf, 2010). Artinya, dalam perspektif ini, pengetahuan bukan sekadar hasil "rasio murni," melainkan terkait perangkat konseptual dan prosedural yang diwariskan dan dinormalisasi oleh kultur (Ro'uf, 2010; Syahputra, 2022). Dengan demikian, elemen kultural tampil bukan hanya sebagai "latar luar," tetapi sebagai sesuatu yang membentuk mekanisme internal produksi pengetahuan (Muslih, 2016; Ro'uf, 2010; Syahputra, 2022).

2.2. Genealogi Budaya dalam Tradisi Epistemologi Bayānī dan Pembentukan Penalaran Tekstual

Rujukan yang membahas al-Jabiri juga mengaitkan kemunculan dan karakter epistemologi bayānī dengan akar sejarah budaya Arab. Epistemologi bayānī dipaparkan sebagai sistem pemikiran yang menekankan aspek bahasa dan menjadikan teks (nash) sebagai sumber pengetahuan, dan tradisi ini disebut memiliki akar sejarah budaya dan pemikiran Arab (Zulfa, 2023). Dengan menempatkan epistemologi sebagai produk sejarah-budaya, rujukan ini menyuguhkan argumen bahwa bentuk-bentuk pengetahuan keagamaan yang dominan pun dapat dibaca sebagai formasi kultural tertentu, bukan realitas yang jatuh dari ruang hampa (Rozi, 2008; Zulfa, 2023).

Dalam rujukan lain, dominasi nalar bayānī digambarkan sebagai hegemoni panjang yang membuat epistemologi Islam sangat bergantung pada teks, bahkan "teks berada di atas akal/filsafat" (Damanhuri, 2015). Dalam sintesis filsafat ilmu, penekanan seperti ini menguatkan gagasan bahwa konfigurasi epistemik yang dominan dalam suatu komunitas berkelindan dengan sejarah institusi dan otoritas-otoritas pengetahuan yang diakui komunitas tersebut (Damanhuri, 2015; Roswantoro, 2016). Dengan demikian, sekalipun bayānī bukan identik dengan "kulturalisme" dalam pengertian menjadikan budaya satu-satunya penentu, rujukan-rujukan ini konsisten menegaskan bahwa bentuk nalar dominan lahir dan beroperasi dalam matriks sejarah-budaya tertentu (Damanhuri, 2015; Ro'uf, 2010; Zulfa, 2023).

2.3. Pengetahuan dan Filsafat Tidak Lepas dari Akar Sosial, Tradisi, dan Kondisi Kultural

Di luar kerangka al-Jabiri, terdapat argumen umum bahwa gagasan dan pengetahuan tidak dapat dilepaskan dari akar sosial, tradisi, dan keberadaan subjek yang melahirkan ide; dan bahwa pemikiran—misalnya Yunani dan Islam—lahir dari keyakinan, budaya, dan kondisi sosial yang berbeda (Jauhari, 2020). Karena itu, menyamakan dua pemikiran yang lahir dari budaya berbeda dipandang tidak tepat, dan menjelaskan karya Muslim terpisah dari faktor serta kondisi kultural dinilai menghasilkan deskripsi yang tidak lengkap untuk memahami transformasi ketika batas kultural terlewati (Jauhari, 2020). Kerangka ini memberikan legitimasi filosofis bagi pembacaan "kultural" terhadap pengetahuan: budaya bukan sekadar aksesoris, melainkan dimensi penjelas bagi struktur ide dan transformasinya (Jauhari, 2020; Muslih, 2016).

________________________________________

3. DARI "ISLAM SEBAGAI WAHYU" KE "ISLAM SEBAGAI PRAKTIK SOSIAL-BUDAYA": RUANG BAGI PEMBACAAN KULTURAL DALAM FILSAFAT ISLAM

3.1. Islam Selalu Bersinggungan dengan Historisitas dan Kultur

Perspektif Living Islam menegaskan bahwa realitas keislaman selalu berkelindan dengan faktor-faktor yang berada "di luar konteks dan substansi keislaman," sehingga membongkar paradigma lama yang memisahkan agama dari faktor kultur dan historisitas; dalam Islam, dua dimensi ini disebut selalu bersinggungan (Zuhri, 2018). Namun, rujukan yang sama juga memberi batas: meskipun tradisi agama urgen sebagai pintu masuk memahami Living Islam, tradisi tidak menjadi faktor sekaligus identitas tunggal yang dominan; istilah "tradisi" dipilih untuk menegaskan bahwa yang dilihat bukan semata dimensi budayanya (Zuhri, 2018). Dengan kata lain, Living Islam membuka ruang analisis kultural-historis, tetapi sekaligus menolak reduksi agama menjadi budaya belaka (Roswantoro, 2016; Zuhri, 2018).

Posisi yang kompatibel muncul dalam kajian pesantren modern: Islam dipahami substantif "sama" sebagai agama Allah, tetapi ketika berjumpa budaya dan tradisi lokal, ia memunculkan ekspresi beragam sebanyak perjumpaan itu (Harun, 2018). Di sini, keberagaman identitas dan ekspresi keislaman dipahami sebagai konsekuensi perjumpaan agama dengan kultur, bukan otomatis sebagai penyimpangan (Harun, 2018; Susanto, 2014). Pada level filsafat sosial-budaya, hal ini menegaskan bahwa identitas religius tidak hanya diturunkan dari doktrin, melainkan juga dibentuk melalui artikulasi sosial-kultural (Faizin, 2011; Harun, 2018).

3.2. Nilai Normatif Islam dan Realitas Sosial-Budaya: Partikularisasi dan "Lokalisasi" Institusional

Dalam lanskap post-tradisionalisme, dirumuskan tesis bahwa ketika nilai-nilai Islam bersentuhan dengan realitas sosial-budaya, perwujudannya sebagai institusi menjadi bersifat partikular-lokal-profan (Susanto, 2014). Tesis ini penting untuk menjelaskan bahwa "budaya" dapat menjadi medium institusionalisasi nilai, tetapi sekaligus menghasilkan keragaman bentuk dan perbedaan manifestasi (Harun, 2018; Susanto, 2014). Secara epistemologis, hal ini juga menguatkan kebutuhan kritik nalar terhadap konstruksi pemahaman keislaman yang dominan agar dapat membaca hubungan dinamis antara normativitas dan konteks (Roswantoro, 2016; Susanto, 2014).

Dari sudut pandang filsafat pendidikan, pendidikan Islam sendiri dipahami sebagai pewarisan nilai-nilai Islami sekaligus produksi nilai-nilai budaya Islam baru sebagai hasil interaksi potensi manusia dengan lingkungan dan konteks zaman (Yunus, 2016). Formula ini menegaskan bahwa budaya bukan hanya "objek luar," melainkan juga dapat menjadi keluaran (output) proses pendidikan Islam—yakni terbentuknya nilai budaya baru—sehingga dimensi kultural inheren dalam proses transmisi dan transformasi nilai (Talibo, 2018; Yunus, 2016).

3.3. Wahyu dalam Domain Kebudayaan Manusia: Batas-Batas "Kulturalisme" melalui Distingsi Esensi–Aksidensi

Rujukan tentang Soroush menyatakan bahwa penyampaian wahyu terjadi menggunakan pendekatan budaya, di dalam domain kebudayaan manusia (Purnama, 2016). Konsekuensi dari distingsi esensi dan aksidensi adalah bahwa Islam memungkinkan direpresentasikan dalam citra berbeda, karena realitas kebudayaan Arab diposisikan sebagai identitas kultural yang menyelubungi esensi agama (Purnama, 2016). Secara filosofis, hal ini memberi justifikasi bagi analisis kultural: bentuk historis-kultural dapat memediasi penyampaian dan representasi wahyu (Purnama, 2016; Zuhri, 2018). Namun, ia juga sekaligus membatasi kulturalisme ekstrem: karena ada "esensi" yang tidak identik dengan bungkus budaya tertentu, maka budaya tidak bisa menjadi penentu tunggal dari kebenaran agama (Anshori, 2015; Purnama, 2016).

________________________________________

4. APAKAH FILSAFAT ISLAM MENERIMA "BUDAYA SEBAGAI PENENTU UTAMA"? BATAS NORMATIF: TAUHID, WAHYU, DAN WORLDVIEW ISLAM

4.1. Epistemologi Islam Berakar pada Ajaran Wahyu dan Worldview, Bukan Semata Konstruksi Budaya

Dalam kritik epistemologi Islam pada Islamologi terapan, epistemologi Islam dipaparkan sebagai episteme yang "berasal" dari doktrin Islam dan diperoleh melalui beberapa metode: wahyu (kebenaran absolut), akal (mengolah impresi inderawi; kebenaran relatif), dan kashfī/'irfānī (pengalaman langsung) (Anshori, 2015). Rujukan ini secara eksplisit menempatkan wahyu sebagai sumber dengan status kebenaran absolut—yang berarti fondasi epistemologi Islam tidak direduksi menjadi produk budaya (Anshori, 2015; Daulay et al., 2023). Selain itu, perbedaan mendasar antara episteme ilmiah-rasional modern dan episteme Islam disebut bertumpu pada perbedaan worldview (Anshori, 2015), dan worldview diposisikan menentukan bagaimana manusia memperlakukan objek pengetahuan (Anshori, 2015; Hadi et al., 2021).

Dalam kajian epistemologi pendidikan dan sains, perbedaan Islam–Barat juga ditegaskan: wahyu bukan sumber kebenaran epistemologi Barat, sedangkan dalam Islam Al-Qur'an dan Hadis menjadi dasar dan pondasi pendidikan (Daulay et al., 2023). Karena itu, walaupun budaya membentuk "nalar terbentuk" dan praktik sosial, klaim "budaya faktor penentu utama" perlu dipagari oleh klaim epistemologis Islam tentang sumber pengetahuan yang melampaui konstruksi sosial (Agung, 2018; Anshori, 2015; Daulay et al., 2023).

4.2. Tauhid sebagai Prinsip Pemersatu Peradaban, Budaya, dan Sains: Orientasi yang Melampaui Determinisme Budaya

Dalam wacana tauhid dan epistemologi Islam, ditekankan bahwa epistemologi berfungsi mentransformasikan visi tauhid dan visi dunia ke dalam realitas, dan pembangunan epistemologi alternatif yang dijiwai nilai ketauhidan dipandang krusial untuk mengatasi problem peradaban (Irawan, 2011). Argumen serupa muncul dalam kajian musik menurut al-Faruqi: tauhid disebut sebagai prinsip penentu pertama dalam Islam, kebudayaannya, dan sainsnya; tauhid memberi identitas peradaban Islam yang mengikat unsur-unsurnya sebagai kesatuan integral-organis (Jamil, 2022). Dalam konsep integrasi ilmu al-Faruqi, dinyatakan pula bahwa ilmu tidak bebas nilai dan harus berbasis metode tauhid (Arifuddin, 2015), yang secara aksiologis mengarahkan ilmu bagi kemaslahatan (Arifuddin, 2015).

Jika tauhid diposisikan sebagai prinsip determinan peradaban Islam—termasuk budaya dan sains—maka budaya, meskipun berpengaruh besar, tidak dapat menjadi "penentu utama" yang berdiri otonom dari struktur teologis-epistemologis Islam (Irawan, 2011; Jamil, 2022). Dengan kata lain, filsafat Islam cenderung mendukung pembacaan budaya sebagai faktor pembentuk, tetapi tidak menerima supremasi budaya yang menyingkirkan prinsip tauhid dan otoritas wahyu (Anshori, 2015; Daulay et al., 2023; Jamil, 2022).

4.3. Budaya sebagai "Suprasistem Nilai" dan Perlunya Fondasi Filosofis dalam Kerangka Tauhid

Dalam pembahasan peran filsafat Islam, dinyatakan pentingnya suprasistem nilai budaya sebagai basis pengembangan sistem ekonomi, politik, hukum, pendidikan, dan ilmu pengetahuan dan teknologi bermuatan nilai Islam. Namun, rujukan yang sama menegaskan kekhasan cara berpikir filsafat Islam sebagai pandangan utuh-terpadu atas metafisika, epistemologi, etika, kosmologi, dan psikologi sebagai manifestasi nilai tauhid. Hal ini menunjukkan sebuah model: filsafat Islam tidak meniadakan budaya sebagai basis nilai, tetapi mengandaikan adanya fondasi tauhid yang mengintegrasikan ranah-ranah tersebut (Irawan, 2011). Karena itu, "kulturalisme" yang kompatibel dengan filsafat Islam cenderung bersifat terarah (culture-aware) namun tidak culture-absolute (Anshori, 2015).

________________________________________

5. KRITIK ISLAM TERHADAP DOMINASI BUDAYA TERTENTU: "WESTERNISASI" PENGETAHUAN DAN KONSEKUENSI KULTURAL-EPISTEMOLOGIS

5.1. Pengetahuan Tidak Netral: Dibentuk Nilai Budaya, Ideologi, dan Agama Masyarakat Pengembangnya

Beberapa rujukan yang mengelaborasi al-Attas menegaskan bahwa ilmu pengetahuan tidak bersifat netral dan bebas nilai; ketika ilmu berkembang di suatu wilayah, ia dibentuk nilai-nilai budaya, ideologi, dan agama yang dianut pemikir dan ilmuwannya (Fahrudin et al., 2020). Dalam kerangka yang sama, dijelaskan bahwa pengetahuan modern Barat tidak netral, tetapi telah "dicemari" watak peradaban Barat yang dualistis dan tidak Islami; mengikuti sistem pengetahuan Barat berarti ikut mengembangkan nilai-nilai dan ketegangan batin peradaban Barat (Soleh, 2011). Pada level filsafat ilmu, argumen bahwa paradigma dan pengetahuan juga bergantung pada "kesetiaan" ilmuwan pada nilai bersama—dan karenanya dipengaruhi faktor budaya dan ideologi—ditegaskan sebagai bagian dari historisitas sains (Muslih, 2016).

Argumen-argumen ini penting bagi pertanyaan kulturalisme: filsafat Islam mengakui kuatnya daya bentuk budaya terhadap ilmu dan nilai, bahkan pada sains modern (Fahrudin et al., 2020; Muslih, 2016; Soleh, 2011). Namun, pengakuan ini sekaligus menjadi dasar kritik terhadap dominasi budaya tertentu—khususnya budaya sekuler Barat—yang mengonstruksi ilmu dengan menafikan wahyu dan spiritualitas (Muhibuddin, 2022; Pratiwi, 2020).

5.2. Sekularisasi dan Westernisasi sebagai Masalah Epistemologis dan Kultural

Rujukan tentang westernisasi ilmu dalam Islamic worldview menegaskan bahwa sekularisasi melenyapkan wahyu sebagai sumber ilmu dan menafikan peran Tuhan dalam proses keilmuan; hal ini dipandang memperjelas westernisasi ilmu dan melahirkan ilmu yang antagonis terhadap agama (Pratiwi, 2020). Sejalan dengan itu, wacana Islamisasi ilmu al-Attas dipaparkan sebagai respons bahwa ilmu Barat tidak sesuai dengan epistemologi Islam karena dikonstruksi di atas budaya spekulatif-filosofis sekularistik yang humanistik-individualistik, serta mengukur kebenaran terutama melalui rasio dan empiris, bukan wahyu (Muhibuddin, 2022). Dalam kajian pendidikan ta'dib dan Islamisasi, disebut pula bahwa ilmu modern-sekuler menggeser paradigma ilmu, menggunakan epistemologi rasionalis-empiris dengan menolak wahyu dan otoritas tetap serta membuang dimensi metafisik (Fahrudin et al., 2020).

Karena itu, filsafat Islam—khususnya pada arus Islamisasi ilmu—dapat dipahami sebagai kritik terhadap "kulturalisme terselubung" dalam sains modern: yakni ketika budaya Barat (sekularisme dan dualisme) menjadi penentu nilai dan batas pengetahuan yang dianggap sah (Muhibuddin, 2022; Pratiwi, 2020; Soleh, 2011). Dalam kritik ini, solusi yang ditawarkan bukan meniadakan budaya, tetapi membangun kembali worldview dan epistemologi Islam agar nilai tauhid menjadi kerangka evaluasi atas unsur budaya yang masuk (Fahrudin et al., 2020; Irawan, 2011; Muhibuddin, 2022).

________________________________________

6. ARKOUN, KRITIK TURĀTH, DAN RISIKO REDUKSI KULTURAL TERHADAP WAHYU: TITIK KETEGANGAN DALAM "KULTURALISME" KONTEMPORER

6.1. Arkoun: Pembacaan Wahyu melalui Perangkat Humaniora dan Ilmu Sosial Modern

Dalam analisis kritis epistemologi studi Al-Qur'an Arkoun, disebut bahwa Arkoun menggunakan perangkat filsafat postmodernisme dan merujuk pemikir Prancis—misalnya Derrida, Ricoeur, dan Foucault—dalam menganalisis Al-Qur'an (Hasib, 2017). Ia membaca wahyu pada tataran transenden dan imanen sebagai "wacana wahyu," serta mendorong praktik antropologi, linguistik, dan sejarah untuk membongkar fakta dalam wahyu, dengan metode yang disebut telah diterapkan dalam tradisi Kristen dan Yahudi (Hasib, 2014, 2017). Rujukan lain menegaskan bahwa model "Islamologi terapan" Arkoun mengadopsi pendekatan ilmu sosial dan humaniora Barat, termasuk dekonstruksi, dengan orientasi kritik teologis atas studi Islam yang dianggap turāth-sentris dan logos-sentris (Hasib, 2014; Roswantoro, 2016).

Bila dikaitkan dengan kulturalisme, Arkoun merepresentasikan kecenderungan kuat untuk menempatkan teks, tradisi, dan konsep wahyu dalam jejaring historis-antropologis dan diskursif (Hasib, 2014, 2017). Namun, rujukan yang sama menyatakan bahwa pendekatan tersebut menimbulkan problem teologis-epistemologis dan dapat menghasilkan impresi keliru tentang Tuhan, wahyu, nabi, dan konsep religius lain (Hasib, 2014, 2017).

6.2. Latar Multi-Budaya dan Problem "Mental Switch": Budaya–Epistemologi sebagai Diagnosis

Arkoun juga dipaparkan mengalami tiga latar budaya—budaya daerah Kabilia, tradisi Islam, dan kultur Prancis melalui kolonialisme—yang menjadi salah satu latar kritiknya terhadap tradisi Islam-Arab (Hasib, 2014). Dalam wacana tauhid dan epistemologi, dikutip bahwa Arkoun menilai budaya umat Islam mengalami kesulitan melakukan mental switch di era globalisasi karena epistemologi yang kurang kondusif (Irawan, 2011). Hal ini menarik karena menghubungkan problem budaya dengan problem epistemologi: perubahan budaya menuntut rekonstruksi cara mengetahui (Hasib, 2014; Irawan, 2011).

Namun, kritik atas proyek Arkoun juga menyebut adanya konsekuensi "mem-Barat"-kan Islam ketika epistemologi modern dipaksakan sebagai model dominan untuk studi wahyu (Hasib, 2014, 2017). Dalam konteks pertanyaan kulturalisme, bagian ini menunjukkan ketegangan internal: sejauh mana pembacaan kultural-historis boleh mengonstruksi ulang konsep wahyu tanpa jatuh pada reduksionisme, yakni agama menjadi sekadar produk budaya dan diskursus (Hasib, 2014; Zuhri, 2018).

________________________________________

7. MODEL FILSAFAT ISLAM YANG "PRO-KONTEKS" TANPA MENJADI DETERMINISME BUDAYA: MEKANISME KONSEPTUAL DAN CONTOH OPERASIONAL

7.1. Integratif–Interkonektif: Menjembatani Normatif dan Historis

Dalam kajian tentang Amin Abdullah, epistemologi integratif-interkonektif dipahami sebagai upaya membangun jembatan keilmuan berbagai disiplin yang sebelumnya mengalami kesenjangan "normatif dan historis," baik agama, sosial, humaniora, maupun sains alam (Musliadi, 2014). Model ini relevan untuk kulturalisme karena mengakui domain historis-sosial sebagai bagian sah dari pembacaan realitas, tanpa menghapus domain normatif wahyu (Anshori, 2015; Musliadi, 2014). Dalam penjelasan yang sama, disebut bahwa epistemologi 'irfānī dapat mendekatkan hubungan sosial antarumat beragama walaupun entitas dan identitas sosial-kultural tetap tersekat melalui tradisi formal-tekstual (Musliadi, 2014), sehingga budaya dipahami sebagai realitas sosial yang perlu dikelola, bukan determinan tunggal (Musliadi, 2014; Zuhri, 2018).

7.2. 'Urf/Adat sebagai Sumber Pelengkap: Pengakuan Legitim atas Budaya dalam Kerangka Normatif

Dalam epistemologi pendidikan karakter Islami, ditegaskan bahwa sumber penentuan karakter Islami tidak hanya akal dan indera, melainkan melibatkan wahyu (khabar shadiq: Al-Qur'an dan Sunnah) (Agung, 2018). Namun, rujukan yang sama juga menyatakan bahwa perkataan dan perbuatan sahabat dapat menjadi rujukan, dan ijtihad, maslahah mursalah, serta 'urf (nilai-nilai dan adat istiadat) dapat menjadi sumber pelengkap dalam menggagas pendidikan karakter ala Islam (Agung, 2018). Ini merupakan mekanisme penting: budaya (adat/'urf) diakui sebagai sumber pelengkap di bawah kerangka wahyu dan metodologi ijtihad (Agung, 2018; Bashori, 2022).

Dalam konstruksi fikih Nusantara, dialektika antara budaya dengan naṣṣ ditekankan: fikih dikonstruksi sesuai kultur masyarakat sehingga terjadi dialektika budaya dan naṣṣ, dan sumber epistemologi yang digunakan mencakup Al-Qur'an dan Sunnah serta perangkat ijtihad yang juga memuat 'urf (Bashori, 2022). Kerangka ini menunjukkan kompatibilitas: filsafat Islam dapat mengakomodasi budaya sebagai variabel epistemik melalui 'urf, tetapi tidak menjadikannya "penentu utama" yang menggantikan otoritas naṣṣ (Agung, 2018; Bashori, 2022).

7.3. Pendidikan Islam: Wahyu sebagai Idealitas, Kultur sebagai Realitas yang Diseleksi

Dalam kajian manajemen pendidikan Islam (Qomar), "Islam" sebagai identitas dipahami mencakup Islam wahyu (Al-Qur'an dan Hadis) dan Islam budaya (ungkapan sahabat, pemahaman cendekiawan Muslim, budaya umat Islam), sehingga objektivitas praksis mencakup teks wahyu, aqwāl ulama dan sahabat, realitas lembaga pendidikan, dan kultur komunitas lembaga (Barsihannor, 2021). Rujukan yang sama menekankan bahwa bahan manajemen dari wahyu merefleksikan nilai Islam, sedangkan realitas merefleksikan budaya dan kultur, dan kaidah manajemen umum dapat digunakan setelah diseleksi berdasarkan nilai Islam dan realitas lembaga (Barsihannor, 2021). Model ini secara eksplisit menegaskan bahwa budaya adalah "objek realitas" yang diakui, tetapi disaring oleh "objek idealitas" berupa wahyu dan nilai Islam (Barsihannor, 2021; Daulay et al., 2023).

________________________________________

8. SIMPULAN

Berdasarkan rujukan-rujukan di atas, sebuah sintesis yang ketat terhadap bukti literatur yang tersedia dapat dirumuskan sebagai berikut.

Pertama, filsafat dan epistemologi Islam mengakui peran konstitutif budaya dalam membentuk nalar, pengetahuan, dan ekspresi identitas. Hal ini ditunjukkan oleh konsep "nalar budaya" (nalar terbentuk) pada al-Jabiri (Syahputra, 2022), konsepsi akal Arab sebagai struktur epistemik yang diberikan kultur (Ro'uf, 2010), genealogi budaya epistemologi bayānī (Zulfa, 2023), serta tesis umum bahwa ide dan pengetahuan tidak lepas dari akar sosial, tradisi, dan kondisi kultural (Jauhari, 2020). Pada tingkat praksis, ekspresi Islam yang beragam karena perjumpaan dengan budaya lokal juga ditegaskan (Harun, 2018; Susanto, 2014).

Kedua, filsafat Islam—dalam rujukan yang tersedia—tidak mendukung kulturalisme sebagai determinisme total, yakni budaya sebagai penentu utama yang mengatasi wahyu, karena epistemologi Islam ditegaskan berakar pada wahyu (kebenaran absolut), akal, dan kashfī dalam kerangka worldview Islam (Anshori, 2015), serta wahyu diposisikan sebagai dasar pendidikan dan pengetahuan Islam (Agung, 2018; Daulay et al., 2023). Prinsip tauhid juga dinyatakan sebagai prinsip penentu peradaban Islam, termasuk kebudayaan dan sainsnya (Jamil, 2022), sehingga budaya tidak menjadi sumber normatif tertinggi yang berdiri sendiri (Irawan, 2011; Jamil, 2022).

Ketiga, ketegangan kontemporer muncul ketika pendekatan kultural-humaniora modern berisiko mereduksi wahyu menjadi produk diskursus sejarah-budaya, sebagaimana kritik terhadap Islamologi terapan Arkoun yang mengadopsi pendekatan ilmu sosial-humaniora Barat dan menimbulkan problem teologis-epistemologis (Hasib, 2014, 2017). Akan tetapi, rujukan lain juga menunjukkan bahwa wahyu sendiri dipahami disampaikan dalam domain kebudayaan manusia, sehingga representasi Islam bisa beragam (esensi–aksidensi) (Purnama, 2016); hal ini memberi ruang bagi pembacaan kultural yang terkendali, bukan reduksionistik (Purnama, 2016; Zuhri, 2018).

Keempat, model operasional "anti-determinisme budaya" tetapi "pro-konteks" tampak pada: epistemologi integratif-interkonektif yang menjembatani normatif dan historis (Musliadi, 2014); pengakuan 'urf/adat sebagai sumber pelengkap di bawah wahyu dan ijtihad (Agung, 2018; Bashori, 2022); serta model manajemen pendidikan Islam yang membedakan idealitas wahyu dan realitas kultur yang diseleksi dengan nilai Islam (Barsihannor, 2021).

Dengan demikian, jika "kulturalisme" dimaknai sebagai kesadaran filosofis bahwa budaya membentuk cara mengetahui, pembentukan identitas, dan institusionalisasi nilai, maka banyak rujukan selaras dengan hal tersebut (Harun, 2018; Jauhari, 2020; Ro'uf, 2010; Syahputra, 2022). Tetapi jika "kulturalisme" dimaknai sebagai klaim bahwa budaya adalah faktor penentu utama yang menggantikan sumber normatif wahyu dan prinsip tauhid, maka posisi tersebut tidak didukung oleh rujukan epistemologi Islam yang menegaskan wahyu dan tauhid sebagai fondasi kebenaran dan orientasi nilai (Anshori, 2015; Daulay et al., 2023; Irawan, 2011; Jamil, 2022).

________________________________________

DAFTAR PUSTAKA

Agung, A. (2018). Konsep Pendidikan Karakter Islami; Kajian Epistemologis. Al-Tarbawi Al-Haditsah Jurnal Pendidikan Islam, 3(2). https://doi.org/10.24235/tarbawi.v3i2.3315

Anshori, I. (2015). Kritik Epistemologi Islam dalam Islamologi Terapan. Teosofi Jurnal Tasawuf Dan Pemikiran Islam, 5(1), 107. https://doi.org/10.15642/teosofi.2015.5.1.107-138

Arifuddin, A. (2015). Konsep Integrasi Ilmu dalam Pandangan Ismail Raji Al-Faruqi. Syamil Jurnal Pendidikan Agama Islam (Journal of Islamic Education), 3(1). https://doi.org/10.21093/sy.v3i1.239

Barsihannor, B. (2021). Manajemen Pendidikan Islam. Management of Education Jurnal Manajemen Pendidikan Islam, 7(2), 26–52. https://doi.org/10.18592/moe.v7i2.5429

Bashori, A. (2022). Konstruksi Keilmuan Fikih Nusantara: Perspektif Filsafat Sains. Diktum Jurnal Syariah Dan Hukum, 20(2), 184–203. https://doi.org/10.35905/diktum.v20i2.3373

Damanhuri, A. (2015). Islamic Studies Berbasis Research. Teosofi Jurnal Tasawuf Dan Pemikiran Islam, 1(2), 213. https://doi.org/10.15642/teosofi.2011.1.2.213-230

Daulay, L. S., Salminawati, S., Elmi, N., & Parapat, I. K. (2023). Epistemologi Filsafat dan Sains Perspektif Barat dan Islam dalam Dunia Pendidikan. Scaffolding Jurnal Pendidikan Islam Dan Multikulturalisme, 4(3), 408–421. https://doi.org/10.37680/scaffolding.v4i3.2122

Fahrudin, F., Mulyadi, H. D., & Ichsan, A. S. (2020). Islamisasi Ilmu sebagai Identitas Keagamaan (Telaah Kritis Syed Naquib Al-Attas). Alfuad Jurnal Sosial Keagamaan, 4(1), 67. https://doi.org/10.31958/jsk.v4i1.2099

Faizin, K. (2011). Teologi Kapitalistik: Catatan atas Cara Pandang Masyarakat Modern terhadap Agama. Tsaqafah, 7(2), 317. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v7i2.12

Hadi, F. S., Sani, H., & Allaham, N. R. K. (2021). The History of Worldview in Secular, Christian, and Islamic Intellectual Discourse. Tasfiyah Jurnal Pemikiran Islam, 5(1), 49. https://doi.org/10.21111/tasfiyah.v5i1.5325

Harun, I. (2018). Pondok Pesantren Modern: Politik Pendidikan Islam dan Problematika Identitas Muslim. Jurnal As-Salam, 2(1), 53–60. https://doi.org/10.37249/as-salam.v2i1.9

Hasib, K. (2014). Studi Agama Model Islamologi Terapan Mohammed Arkoun. Tsaqafah, 10(2), 309. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v10i2.190

Hasib, K. (2017). Analisis Kritis terhadap Epistemologi Studi Al-Qur'an Mohammed Arkoun. Al-Rasīkh Jurnal Hukum Islam, 6(1), 93–114. https://doi.org/10.38073/rasikh.v6i1.26

Irawan, B. (2011). Urgensi Tauhid dalam Membangun Epistemologi Islam. Tsaqafah, 7(2), 273. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v7i2.3

Jamil, S. (2022). Musik dalam Pandangan Islam. Musikolastika Jurnal Pertunjukan Dan Pendidikan Musik, 4(1), 26–36. https://doi.org/10.24036/musikolastika.v4i1.82

Jauhari, S. (2020). Konstruksi Filsafat Islam terhadap Filsafat Yunani dan Filsafat Barat Modern. Ngabari Jurnal Studi Islam Dan Sosial, 13(1), 1. https://doi.org/10.51772/njsis.v13i1.44

Muhibuddin, M. (2022). Gagasan Islamisasi Ilmu Pengetahuan: Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan Intelektual Muslim Indonesia. At-Tafkir, 15(2), 184–201. https://doi.org/10.32505/at.v15i2.4672

Musliadi, M. (2014). Epistemologi Keilmuan dalam Islam: Kajian terhadap Pemikiran M. Amin Abdullah. Jurnal Ilmiah Islam Futura, 13(2), 160. https://doi.org/10.22373/jiif.v13i2.69

Muslih, M. (2016). Integrasi Keilmuan; Isu Mutakhir Filsafat Ilmu. Kalimah Jurnal Studi Agama Dan Pemikiran Islam, 14(2), 245. https://doi.org/10.21111/klm.v14i2.615

Pratiwi, H. (2020). Westernisasi Ilmu dalam Islamic Worldview. Tadris Jurnal Pendidikan Islam, 15(1), 59. https://doi.org/10.19105/tjpi.v15i1.3206

Purnama, F. F. (2016). Liberasi Teologi di Iran Pasca-Revolusi: Telisik Pemikiran Abdul Karim Soroush. Jurnal Theologia, 27(1), 25–50. https://doi.org/10.21580/teo.2016.27.1.923

Ro'uf, A. M. (2010). Metode Pembacaan Turāts Arab-Islam: Perspektif Muhammad 'Abid al-Jābirī. Ulumuna, 14(1), 63–100. https://doi.org/10.20414/ujis.v14i1.228

Roswantoro, A. (2016). Studi Islam: Konsepsi, Kemunculan Polemik-Ideologis dan Filsafat Ilmu Pengembangannya. Esensia Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, 17(2), 155. https://doi.org/10.14421/esensia.v17i2.1285

Rozi, A. B. (2008). Menimbang Gagasan Epistemologi Islam Al-Jabiri sebagai Solusi Kebangkitan Islam Modern. Empirisma, 27(2). https://doi.org/10.30762/empirisma.v27i2.1447

Soleh, A. K. (2011). Pemikiran Syed Muhammad Naquib Al-Attas tentang Islamisasi Bahasa sebagai Langkah Awal Islamisasi Sains. Lingua Jurnal Ilmu Bahasa Dan Sastra, 5(1). https://doi.org/10.18860/ling.v5i1.609

Susanto, E. (2014). Pendidikan Agama Islam dalam Lanskap Post Tradisionalisme Islam. Islamica Jurnal Studi Keislaman, 6(2), 252. https://doi.org/10.15642/islamica.2012.6.2.252-262

Syahputra, H. (2022). Kalam dan Filsafat Islam di Tengah Pergumulan Pemikiran Islam di Indonesia. Al-Hikmah Jurnal Theosofi Dan Peradaban Islam, 3(2). https://doi.org/10.51900/alhikmah.v3i2.11022

Talibo, I. (2018). Pendidikan Islam dengan Nilai-Nilai dan Budaya (Pewarisan Nilai-Nilai dan Budaya). Jurnal Ilmiah Iqra, 6(1). https://doi.org/10.30984/jii.v6i1.615

Yunus, H. (2016). Telaah Aliran Pendidikan Progresivisme dan Esensialisme dalam Perspektif Filsafat Pendidikan. Jurnal Cakrawala Pendas, 2(1). https://doi.org/10.31949/jcp.v2i1.319

Zuhri, Z. (2018). Living Islam: Apa dan Mau ke Mana? Living Islam Journal of Islamic Discourses, 1(1), 1. https://doi.org/10.14421/lijid.v1i1.1530

Zulfa, F. (2023). Strategi Humanisasi Ilmu-Ilmu Keislaman dalam Pandangan Muhammad Abid al-Jabiri. Tasamuh Jurnal Studi Islam, 15(1), 84–104. https://doi.org/10.47945/tasamuh.v15i1.871