01940 - Kosmopolitanisme dalam Filsafat Islam: Universalisme Etis, Maqāṣid al-Sharīʿa, dan Tanggung Jawab Moral Lintas Batas

Abstract

This article examines cosmopolitanism—the view that all human beings are citizens of the world with moral obligations transcending nation-state boundaries—within the framework of Islamic philosophy. Through a systematic literature review of Indonesian Islamic thought, this study identifies six foundational pillars of Islamic cosmopolitanism: (1) the ontology of plurality as sunnatullah; (2) the moral anthropology of khalifah and its attendant responsibilities; (3) the axiological grounding in maqāṣid al-sharīʿa and the five basic guarantees (al-kulliyāt al-khams); (4) a responsibility-based universalism that balances rights with obligations; (5) contextual-dialogical hermeneutics that transforms dogmatic religious virtues into virtues of social humanity; and (6) a critical stance toward the formalization and institutionalization of Islamic cosmopolitanism. The study concludes that cosmopolitanism in Islamic philosophy is most coherently understood not merely as "all humans are citizens of the world," but as an ethical universalism rooted in plurality as divine order, human moral mandate, and the maqāṣid framework for protecting fundamental rights and dignity—while remaining critical of prescriptive models, syariah-based declarations with discriminatory implications, and the risk of co-optation by global hegemonic powers.

Keywords: cosmopolitanism, Islamic philosophy, maqāṣid al-sharīʿa, human rights, ethical universalism, global citizenship

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji kosmopolitanisme—pandangan bahwa semua manusia adalah warga dunia yang memiliki kewajiban moral melampaui batas negara-bangsa—dalam kerangka filsafat Islam. Melalui kajian literatur sistematis terhadap pemikiran Islam Indonesia, studi ini mengidentifikasi enam pilar fondasi kosmopolitanisme Islam: (1) ontologi pluralitas sebagai sunnatullah; (2) antropologi moral khalifah beserta tanggung jawab yang melekat padanya; (3) landasan aksiologis dalam maqāṣid al-sharīʿa dan lima jaminan dasar (al-kulliyāt al-khams); (4) universalisme berbasis tanggung jawab yang menyeimbangkan hak dengan kewajiban; (5) hermeneutika kontekstual-dialogis yang mentransformasi kebajikan agama dogmatis menjadi kebajikan sosial-kemanusiaan; serta (6) sikap kritis terhadap formalisasi dan institusionalisasi kosmopolitanisme Islam. Studi ini menyimpulkan bahwa kosmopolitanisme dalam filsafat Islam paling tepat dipahami bukan sekadar sebagai "semua manusia adalah warga dunia", melainkan sebagai universalisme etis yang berakar pada pluralitas sebagai sunnatullah, mandat moral manusia, dan kerangka maqāṣid untuk melindungi hak dasar serta martabat manusia—sambil tetap kritis terhadap model preskriptif, deklarasi berbasis syariah yang berimplikasi diskriminatif, dan risiko kooptasi oleh kekuatan hegemonik global.

Kata kunci: kosmopolitanisme, filsafat Islam, maqāṣid al-sharīʿa, hak asasi manusia, universalisme etis, kewargaan global

________________________________________

1. Pendahuluan

Kosmopolitanisme sebagai konsep filosofis dan moral menghadirkan tantangan sekaligus peluang yang signifikan bagi pemikiran Islam kontemporer. Pandangan bahwa semua manusia adalah warga dunia (world citizens) dan memiliki kewajiban moral yang melampaui batas negara-bangsa (nation-state) bukan sekadar wacana akademis, melainkan menyentuh pertanyaan-pertanyaan mendasar tentang identitas, tanggung jawab, dan solidaritas manusia di era global.

Dalam wacana kontemporer, kosmopolitanisme sering dipahami sebagai gagasan "kewargaan dunia" (world citizenship) dan/atau kewarganegaraan global, yakni cara memandang manusia sebagai terhubung dan saling bergantung melampaui batas negara-bangsa. Konsep-konsep world citizenship, cosmopolitanism, dan global citizenship dalam era global menekankan konektivitas serta interdependensi antarmanusia di seluruh dunia (ALAMSYAH, 2021). Dalam kajian kewarganegaraan global, salah satu penekanan penting adalah bahwa "warga global" dimaknai sebagai subjek yang dapat berperan melintasi batas wilayah negara dalam nilai-nilai kemanusiaan, bahkan "setia pada nilai, bukan pada negara" (Nasrowi, 2020). Pada titik ini, kosmopolitanisme sebagai ideologi juga dirumuskan sebagai tatanan kehidupan yang mengedepankan kebebasan, keramahan, toleransi, dan hak-hak kewarganegaraan tanpa batas (Nasrowi, 2020).

Namun, literatur juga menekankan bahwa definisi kewarganegaraan global tidak tunggal dan masih "kabur" karena perbedaan ideologi serta klaim disipliner yang berbeda—baik pada ranah moralitas, sosial-politik, maupun pendidikan (Nasrowi, 2020). Karena itu, ketika pertanyaan diarahkan pada "kosmopolitanisme menurut filsafat Islam", jawaban yang paling tepat bukan sekadar mengadopsi definisi umum, melainkan menunjukkan landasan ontologis-etis yang menjadikan kosmopolitanisme—sebagai kewajiban moral lintas batas—kompatibel sekaligus diperdebatkan dalam kerangka pandangan-dunia Islam (Munandar & Heriyadi, 2024; "Nilai-Nilai Pancasila Dalam Ajaran Kearifan Lokal Islam Masade," 2024; Pradhani, 2018).

Artikel ini bertujuan memetakan dan menganalisis konstruksi kosmopolitanisme dalam filsafat Islam dengan menelusuri landasan ontologis, aksiologis, hermeneutis, dan praktisnya; mengidentifikasi tipologi internal kosmopolitanisme Islam; serta mengevaluasi dimensi kritisnya secara komprehensif. Dengan demikian, artikel ini diharapkan dapat memberikan kontribusi bagi pengembangan wacana filsafat Islam yang responsif terhadap tantangan global.

________________________________________

2. Genealogi Ringkas: Dari "Warga Dunia" Klasik Menuju Kosmopolitanisme Modern

Secara filosofis, literatur menelusuri akar kosmopolitanisme pada tradisi Yunani kuno. Terdapat kisah seorang Cynic yang ketika ditanya "warga manakah Anda?", menjawab "warga dunia"; gagasan ini kemudian berkembang dalam tradisi filosofis berikutnya (Yusup, 2024). Literatur lain menyatakan bahwa secara filosofis konsep world citizenship, cosmopolitanism, dan global citizenship merujuk pada filsuf Yunani kuno seperti Socrates dan Diogenes, yang menjadi rujukan historis bagi gagasan "warga dunia" (ALAMSYAH, 2021). Dalam perkembangan modern, kosmopolitanisme sering dikaitkan dengan agenda moral-politik universal seperti hak asasi manusia dan isu-isu global lain yang melampaui batas negara (Parwanto, 2022).

Dalam studi hubungan internasional kontemporer, salah satu bentuk yang ditegaskan adalah kosmopolitanisme moral, yaitu pandangan bahwa semua manusia adalah anggota satu komunitas moral terpadu dan karenanya memiliki kewajiban moral kepada manusia lain tanpa memandang kebangsaan, kewarganegaraan, agama, bahasa, atau adat (Parwanto, 2022). Formulasi ini sangat dekat dengan definisi yang menjadi pijakan artikel ini—kewajiban moral melampaui negara-bangsa—dan menjadi jembatan konseptual untuk memasukkan argumen-argumen filsafat Islam tentang universalitas nilai kemanusiaan (Abror, 2012; Munandar & Heriyadi, 2024; Prihantoro, 2017).

________________________________________

3. Dasar Ontologis dalam Filsafat Islam: Manusia, Pluralitas, dan Tanggung Jawab

3.1 Pluralitas sebagai Kondisi Dasar Kehidupan Manusia

Dalam pembacaan Qur'ani yang dibahas dalam literatur, pluralitas agama dan sosial dipandang sebagai sesuatu yang alami (sunnah Allah). Manusia diciptakan dalam pluralitas, dan pluralisme menyediakan basis etis untuk hidup berdampingan dengan komunitas lain—bukan hanya pada ranah internal umat Islam, tetapi juga dalam kehidupan kebangsaan dan antarbangsa (Abror, 2012). Penekanan bahwa pluralitas bukan anomali melainkan kondisi dunia yang perlu dikelola melalui etika koeksistensi menyediakan fondasi penting bagi kosmopolitanisme yang tidak memutlakkan homogenitas (Abror, 2012; Gumati, 2021).

3.2 Manusia sebagai Khalifah: Mandat Moral yang Melampaui Kepentingan Diri

Kajian tentang hakikat manusia dalam Islam menekankan posisi manusia sebagai khalifah di muka bumi yang memuat tanggung jawab spiritual dan sosial. Literatur menyebut tanggung jawab sosial sebagai kewajiban membangun relasi sosial yang sehat, mencegah agresi, menghindari konflik dan kerusakan, serta mengembangkan kesadaran keterbatasan manusia (Khasanah, 2019). Literatur yang sama mengutip hadis tentang kepemimpinan dan pertanggungjawaban—"setiap kalian adalah pemimpin..."—untuk menegaskan bahwa tanggung jawab moral melekat pada peran manusia dalam berbagai lingkup (Khasanah, 2019).

Dengan kerangka ini, kosmopolitanisme dapat dibaca sebagai perluasan konsekuensi dari mandat etis manusia. Ia bukan semata proyek politik global, melainkan konsekuensi etika dari posisi manusia sebagai subjek bermoral yang bertanggung jawab dalam relasi sosial yang luas (Khasanah, 2019; Munandar & Heriyadi, 2024; Prihantoro, 2017).

________________________________________

4. Dasar Aksiologis: Universalisme Islam, Maqāṣid al-Sharīʿa, dan Jaminan Hak Dasar

4.1 Kosmopolitanisme Islam sebagai Ekspresi Universalisme Islam

Sejumlah literatur Indonesia yang membahas Islam kosmopolitan mengaitkannya langsung dengan gagasan universalisme Islam yang diturunkan dari maqāṣid al-sharīʿa dan dikenal sebagai lima jaminan dasar (al-kulliyāt al-khams). Dalam satu rumusan, universalisme Islam dipahami sebagai lima jaminan dasar yang diberikan Islam kepada masyarakat—yang di dalamnya memuat prinsip persamaan derajat, perlindungan warga masyarakat, serta jaminan hak asasi manusia dan hak hidup bermasyarakat (Hadi & Muammar, 2022).

Literatur lain yang membahas pemikiran Gus Dur menegaskan bahwa perlindungan hak dasar manusia—misalnya hak hidup, hak beragama, hak kepemilikan, hak profesi, dan hak berkeluarga—dipahami sebagai realisasi maqāṣid dan disebut sebagai universalisme Islam yang dapat diwujudkan melalui kosmopolitanisme Islam (Tridiatno & Suryanti, 2021). Dalam narasi lain yang juga merujuk pada Gus Dur, kosmopolitanisme peradaban Islam dipandang sebagai prasyarat untuk merealisasikan lima jaminan dasar tersebut (Bachtiar et al., 2020).

4.2 Kosmopolitanisme sebagai Penghapusan Eksklusivisme Etnis-Budaya dan Penguatan Demokrasi/HAM

Salah satu formulasi yang eksplisit menyebut "kosmopolitanisme peradaban Islam" menyatakan bahwa kosmopolitanisme harus menghilangkan batasan etnis, menerima pluralisme budaya, dan mengakui heterogenitas politik. Hal ini menuntut keseimbangan antara kecenderungan normatif kaum Muslim dan kebebasan berpikir seluruh masyarakat—termasuk non-Muslim—serta meniscayakan konsistensi pada demokrasi dan hak asasi manusia (Bachtiar et al., 2020). Literatur tentang multikulturalisme Gus Dur juga menyatakan bahwa universalisme Islam dan kosmopolitanisme peradaban Islam menampilkan kepedulian besar pada unsur kemanusiaan (al-insāniyyah) seperti keadilan, HAM, pluralisme, dan demokrasi (Siburian, 2017). Dengan demikian, kosmopolitanisme dalam filsafat Islam—setidaknya dalam tradisi pemikiran Islam Indonesia yang dibahas—dikonstruksi sebagai etika universal yang memandu relasi sosial-politik lintas identitas (Bachtiar et al., 2020; Gumati, 2021; Siburian, 2017).

4.3 Etika Gus Dur: Tugas Ketuhanan sebagai Tugas Kemanusiaan

Dalam kajian etika Gus Dur, etika dipahami sebagai kompas perilaku moral universal. Dalam konteks modern-global, etika dipandang makin urgen karena degradasi moral. Secara khusus, literatur menyatakan bahwa etika menjadi kewajiban kesadaran untuk memahami tugas ketuhanan sebagai tugas kemanusiaan—termasuk merespons kemiskinan, diskriminasi, dan toleransi; dan Islam dipahami tidak rigid karena dapat merespons masalah kemanusiaan. Pada level ini, kosmopolitanisme sebagai kewajiban moral lintas batas memperoleh justifikasi bukan hanya dari bahasa "hak", tetapi juga dari bahasa "tanggung jawab moral kepada kemanusiaan" yang berskala luas (Abror, 2012; Munandar & Heriyadi, 2024).

________________________________________

5. Hak, Kewajiban, dan Perdebatan Universalisme HAM dalam Kerangka Filsafat Islam

5.1 HAM sebagai Isu Universal, tetapi Sumber dan Kerangka Normatif Diperdebatkan

Literatur menegaskan bahwa Islam sebagai agama universal mengandung prinsip-prinsip HAM, tetapi pada level interpretatif-aplikatif isu HAM memunculkan konfrontasi berkepanjangan—terutama ketika standar HAM Islam dan HAM internasional dikonfrontasikan secara kasuistik (Pradhani, 2018). Perbedaan standar itu dikaitkan dengan perbedaan worldview: sebagian tradisi Islam menekankan wahyu (teosentris), sementara HAM internasional sering dirumuskan dalam kerangka kemanusiaan (antroposentris) (Pradhani, 2018).

Artikel lain menguatkan gagasan bahwa hakikat alamiah manusia dalam filsafat Barat sepadan dengan konsep fitrah dalam Islam, dan karenanya pelanggaran HAM dipandang sebagai pengingkaran universalitas; sehingga diperlukan penyelarasan pemahaman rasional dan partikularitas budaya demi keadilan dan kemanusiaan ("Nilai-Nilai Pancasila Dalam Ajaran Kearifan Lokal Islam Masade," 2024). Selain itu, literatur tersebut menegaskan—mengikuti Maududi—bahwa dalam Islam hak asasi adalah pemberian Allah sehingga tidak ada lembaga atau negara yang berhak mengubah atau mencabutnya ("Nilai-Nilai Pancasila Dalam Ajaran Kearifan Lokal Islam Masade," 2024).

5.2 Penekanan Islam pada Kewajiban dan Tanggung Jawab sebagai Pasangan Hak

Dalam pembahasan relasi Islam–negara dan HAM, disebutkan bahwa definisi global HAM berkembang dari pemikiran modern Eropa tentang hukum alam dan menjadi standar institusional-legal internasional setelah UDHR (Munandar & Heriyadi, 2024). Namun, artikel yang sama menekankan bahwa ajaran Islam pada umumnya lebih menekankan kewajiban daripada hak, dengan membedakan kewajiban menjadi ḥuqūq Allāh (hak-hak Allah) dan ḥuqūq al-ʿibād (hak-hak manusia) (Munandar & Heriyadi, 2024).

Sejalan dengan itu, kajian HAM dalam pendidikan Islam merumuskan relasi hak dan kewajiban melalui rumus H = K + T (hak asasi sebagai refleksi kewajiban dan tanggung jawab asasi), serta menekankan perlunya keseimbangan bahkan prioritas KAM (kewajiban asasi manusia) (Prihantoro, 2016). Dengan demikian, kosmopolitanisme dalam filsafat Islam tidak hanya berisi klaim "hak lintas-batas", tetapi juga dorongan tanggung jawab lintas-batas yang mengikat subjek moral (Khasanah, 2019; Munandar & Heriyadi, 2024; Prihantoro, 2016).

5.3 Piagam Madinah, Deklarasi Kairo, dan Perdebatan Deklarasi HAM Islam

Sebagian literatur menyatakan bahwa dunia Islam secara teologis dan empiris telah mempelopori konsep pembebasan manusia dari penindasan HAM, dengan merujuk pada Piagam Madinah dan Deklarasi Kairo sebagai bukti jejak empiris (Prihantoro, 2016). Literatur lain menegaskan bahwa penghargaan Islam terhadap HAM tercatat dalam al-Qur'an dan Sunnah, dan dalam penetapan hukum Islam terdapat doktrin maqāṣid al-sharīʿa atau al-kulliyāt al-khams yang memuat nilai perlindungan HAM (Marasabessy, 2016).

Akan tetapi, terdapat pula literatur yang menyoroti dilema penggunaan istilah "syariah" dalam deklarasi HAM Islam. Meskipun Islam disebut sebagai satu-satunya agama yang secara eksplisit mendeklarasikan gagasan HAM melalui al-Bayān al-ʿĀlam ʿan Ḥuqūq al-Insān fī al-Islām, penggunaan dasar "syariah" dinilai menimbulkan ambiguitas dan bahkan kecenderungan diskriminatif terhadap kelompok tertentu—misalnya non-Muslim, budak, dan perempuan—dalam beberapa formulasi (Auny & Arrohmatan, 2023). Dengan demikian, terdapat nuansa perbedaan yang penting: sebagian sumber menekankan deklarasi atau warisan Islam sebagai afirmasi HAM (Marasabessy, 2016; Prihantoro, 2016), sementara sumber lain menekankan problem konseptual dan implikasi diskriminatif dalam deklarasi HAM Islam tertentu (Auny & Arrohmatan, 2023).

________________________________________

6. Kosmopolitanisme sebagai Proyek Hermeneutik: Keterbukaan, Kontekstualisasi, dan Dialektika Teks–Realitas

6.1 Globalisasi dan Demokratisasi Hermeneutika Islam

Dalam konteks global, kosmopolitanisme Islam dipandang beragam dan dapat melahirkan bentuk-bentuk yang kontroversial. Karena itu, diskursus kosmopolitan dalam Islam disebut "menjadi kebutuhan" yang akan berdampak signifikan pada masa depan pendidikan Islam (Hadi & Muammar, 2022). Artikel yang sama menyatakan bahwa globalisasi mendorong pertukaran informasi dan gagasan yang mendemokratisasi sekaligus mempersulit hermeneutika dan praktik Islam, sehingga pendidikan Islam "selalu diwarnai perubahan" (Hadi & Muammar, 2022). Dengan kata lain, kosmopolitanisme bukan hanya sikap moral, melainkan juga konteks epistemik yang menuntut pembacaan ulang dan negosiasi makna teks dalam ruang global (Hadi & Muammar, 2022; Prihantoro, 2017).

6.2 Kebutuhan Kunci Hermeneutik dan Kesadaran Sosio-Historis

Studi tentang Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) menegaskan perlunya menemukan "kunci hermeneutik" yang relevan dengan tantangan zaman. Walaupun nilai etis Islam dipandang universal, konteks sosio-historis berbeda; karena itu kontekstualisasi ajaran Islam dianggap penting agar transformatif bagi masa depan kemanusiaan (Pratama et al., 2021). Dalam kerangka ini, kosmopolitanisme Islam diartikulasikan melalui elaborasi wacana humanitas—pluralisme, multikulturalisme, nasionalisme kebinekaan, kosmopolitanisme—sebagai dakwah yang mengasah rasa keadilan sosial dan kemanusiaan, dengan penekanan bahwa manusia Indonesia dan umat Islam di mana pun adalah bagian dari "warga dunia" (Pratama et al., 2021). Argumen ini menguatkan tesis bahwa kosmopolitanisme dalam filsafat Islam dapat beroperasi sebagai etik-hermeneutik: universalitas nilai dipegang, tetapi praksisnya harus responsif terhadap situasi historis dan plural (Pratama et al., 2021; Prihantoro, 2017; Zainuddin, 2009).

6.3 Transformasi Virtues of Dogmatic Religion Menjadi Virtues of Social Humanity

Dalam dialektika agama dan realitas, literatur studi Islam menekankan bahwa kondisi sekarang yang plural dan multikultural memerlukan kreasi progresif yang mentransformasikan nilai peribadatan keagamaan menjadi nilai sosial-kemanusiaan (Prihantoro, 2017). Formulasi serupa muncul dalam kajian Islam Nusantara dan filsafat orientasi bangsa yang menekankan upaya transformatif dari "the virtues of dogmatic religion" menjadi "the virtues of social humanity" (Zainuddin, 2009). Struktur argumentasi ini selaras dengan pemahaman kosmopolitanisme sebagai kewajiban moral melampaui batas identitas sempit, karena "nilai sosial-kemanusiaan" diposisikan sebagai tujuan praksis keberagamaan dalam dunia yang majemuk (Abror, 2012; Prihantoro, 2017; Zainuddin, 2009).

________________________________________

7. Tipologi Internal: Kosmopolitanisme Preskriptif vs. Adaptif dalam Diskursus Islam

Salah satu kajian menyatakan bahwa kosmopolitanisme Islam dapat diklasifikasikan menjadi bentuk preskriptif atau adaptif. Bentuk preskriptif dipaparkan sebagai pandangan ketat: Islam dianggap sistem universal lengkap yang ditentukan Tuhan untuk seluruh dunia terlepas dari konteksnya; Islam "harus bersatu di bawah satu panji secara global" dan bertanggung jawab atas kesejahteraan seluruh umat manusia sesuai hukum Islam (Hadi & Muammar, 2022).

Sementara itu, bentuk-bentuk kosmopolitanisme lain dalam literatur lebih dekat pada model adaptif yang menekankan kontekstualisasi dan dialog lintas budaya, sebagaimana terlihat pada argumen tentang kontekstualisasi nilai universal Islam dalam situasi sosio-historis yang berbeda (Pratama et al., 2021), serta transformasi nilai dogmatis menjadi nilai sosial-kemanusiaan dalam masyarakat plural (Prihantoro, 2017; Zainuddin, 2009).

Perbedaan ini penting untuk dicatat sebagai nuansa. Kosmopolitanisme dalam filsafat Islam tidak otomatis identik dengan satu model politik-teologis tunggal; ia dapat hadir sebagai universalitas normatif yang ketat (Hadi & Muammar, 2022) ataupun sebagai universalitas etis yang dialogis dan kontekstual (Pratama et al., 2021; Prihantoro, 2017).

________________________________________

8. Bentuk Praksis Kosmopolitanisme Islam: Pluralisme, Toleransi, Pendidikan, dan Dialog Peradaban

8.1 Kosmopolitanisme sebagai Etika Hidup Bersama dalam Masyarakat Majemuk

Dalam konteks pendidikan Islam, wacana civil society dan multikulturalisme dipandang penting untuk meminimalkan konflik dan disintegrasi. Menghargai HAM, kesetaraan, dan penghormatan atas keberagamaan diposisikan sebagai bagian integral yang perlu diberikan sejak dini melalui pendidikan (Gumati, 2021). Artikel yang sama menekankan pentingnya "kembali kepada agama yang autentik": keberagamaan yang tidak berhenti pada doktrin skriptual-statis, melainkan menghidupi kemanusiaan universal, memiliki komitmen kemanusiaan, dan toleransi antarpemeluk agama (Gumati, 2021). Hal ini sejalan dengan pembacaan Qur'ani tentang pluralitas sebagai dasar etis koeksistensi (Abror, 2012).

8.2 Pendidikan dan Warga Dunia: Contoh Gulen Movement

Dalam kajian tentang dakwah Fethullah Gulen, dinyatakan bahwa seorang Muslim bukan sekadar bagian dari ummah atau warga negara suatu negara, melainkan warga negara dunia (global citizenship) yang bertanggung jawab atas perdamaian, kesejahteraan, dan keteraturan dunia (Setiyaningsih, 2021). Gulen disebut menekankan pendidikan yang mengintegrasikan sains dan nilai etika serta pendidikan multikultural agar lahir pemahaman dan toleransi terhadap hak orang lain; sekolah diproyeksikan sebagai tempat pembentukan calon "warga negara dunia" (Setiyaningsih, 2021). Argumen ini secara eksplisit menghubungkan kosmopolitanisme Islam dengan kewajiban moral global melalui medium pendidikan dan dialog lintas iman (Gumati, 2021; Setiyaningsih, 2021).

8.3 Islam Nusantara, Humanisme, dan Kosmopolitanisme

Kajian tentang humanisme Islam Nusantara menyatakan bahwa Islam Nusantara memperjuangkan nilai esensial Islam yang tidak mendiskriminasi manusia berdasarkan suku, gender, ras, disabilitas, atau paham agama, dan menempatkan toleransi sebagai ajaran Qur'ani—dengan contoh rujukan pada Surah Mumtahanah ayat 7 (Usman, 2016). Artikel yang sama menyatakan bahwa "getaran" Islam Nusantara yang terarah pada kosmopolitanisme memiliki kontribusi besar bagi dunia, dengan kosmopolitanisme dimaknai sebagai sense of being part of the world—perasaan menjadi anggota atau warga dunia yang satu (Usman, 2016). Di sini kosmopolitanisme tampil sebagai orientasi etis: keluar dari budaya eksklusif menuju penghargaan tinggi atas hidup manusia sesuai hakikatnya (Usman, 2016), yang koheren dengan agenda pluralitas dan hidup berdampingan yang dibahas dalam pembacaan Qur'ani (Abror, 2012).

8.4 Praktik Harmoni Sosial sebagai Penjaga Kosmopolitanisme Islam

Studi tentang harmoni sosial Muslim Dieng menyimpulkan bahwa kesadaran beragama dan harmoni sosial merupakan cara hidup, bukan sekadar ekspresi. Harmoni sosial menjaga keseimbangan agama dan budaya sebagai pelestarian nilai kosmopolitanisme Islam, serta menegaskan bahwa harmoni sosial adalah sikap-perilaku untuk mewujudkan kosmopolitanisme Islam terhadap pemeluk agama lain dalam masyarakat majemuk (Mujib, 2018). Literatur yang sama mengaitkan kosmopolitanisme dengan relevansi isu HAM, termasuk hak untuk hidup di wilayah tertentu meski berbeda agama dengan penduduk asli (Mujib, 2018). Hal ini menunjukkan bahwa kosmopolitanisme Islam dapat beroperasi pada level praksis sosial—melalui etika hidup bersama dan pengakuan terhadap hak kelompok lain (Gumati, 2021; Mujib, 2018).

________________________________________

9. Dimensi Kritis: Kosmopolitanisme, Institusi Global, dan Risiko Kooptasi

Walaupun kosmopolitanisme sering diasosiasikan dengan moralitas universal dan institusi lintas negara, literatur kritik kosmopolitanisme politik menyoroti problem asumsi bahwa tatanan global dan lembaga internasional adalah representasi moralitas secara taken for granted. Kritik menyebut bahwa pendekatan kosmopolitik cenderung menekankan fungsi HAM yang melegitimasi daripada praktik demokratis yang sesungguhnya, serta dapat mengorbankan kedaulatan nasional; bahkan kekuatan masyarakat global bisa dikooptasi kekuatan hegemonik untuk melemahkan kedaulatan nasional dan menyebarkan model demokrasi liberal secara global (Yusup, 2024).

Kajian lain tentang kosmopolitanisme juga menyatakan bahwa kosmopolitanisme dapat dipahami sebagai alternatif etnosentrisme/nasionalisme dan bangkit seiring kesadaran transnasional terkait agenda global seperti HAM. Namun, klaim bahwa kosmopolitanisme dapat berdamai dengan nasionalisme atau patriotisme dinilai masih berupa pendapat yang belum memiliki landasan kuat dalam literatur tersebut (Parwanto, 2022).

Implikasinya bagi filsafat Islam: sekalipun kosmopolitanisme moral—kewajiban lintas-batas—dapat selaras dengan universalitas etika Islam (Abror, 2012; Munandar & Heriyadi, 2024), artikulasi institusional-politiknya perlu dinilai secara kritis agar tidak mengabaikan realitas kekuasaan global dan tidak menyamakan "universalisme moral" dengan "desain kelembagaan global" yang bisa problematik (Parwanto, 2022; Yusup, 2024).

________________________________________

10. Pembahasan: Sintesis Kosmopolitanisme dalam Filsafat Islam sebagai Universalitas Etis yang Bertanggung Jawab

Berdasarkan sintesis literatur di atas, kosmopolitanisme menurut filsafat Islam dapat dirumuskan melalui enam pilar yang saling berkaitan.

Pertama, ontologi pluralitas dan kemanusiaan. Pluralitas dipandang natural, dan etika Qur'ani mendorong hidup berdampingan lintas komunitas hingga level antarbangsa (Abror, 2012), yang memberi prasyarat kosmopolitanisme sebagai etika koeksistensi (Gumati, 2021; Mujib, 2018).

Kedua, antropologi moral khalifah dan tanggung jawab. Manusia sebagai khalifah memikul tanggung jawab spiritual dan sosial untuk mencegah konflik dan kerusakan serta membangun relasi sosial yang sehat (Khasanah, 2019); hal ini kompatibel dengan kosmopolitanisme sebagai kewajiban moral melampaui loyalitas sempit (Nasrowi, 2020; Parwanto, 2022).

Ketiga, aksiologi maqāṣid dan jaminan hak dasar. Universalisme Islam dipahami melalui maqāṣid al-sharīʿa atau al-kulliyāt al-khams sebagai kerangka perlindungan hak dasar dan martabat manusia yang dapat diwujudkan melalui kosmopolitanisme (Bachtiar et al., 2020; Hadi & Muammar, 2022; Tridiatno & Suryanti, 2021).

Keempat, etika yang memadukan hak–kewajiban. Islam sering menekankan kewajiban, dan wacana HAM dalam Islam dipahami bukan hanya sebagai klaim hak melainkan juga struktur kewajiban dan tanggung jawab—misalnya H = K + T (Munandar & Heriyadi, 2024; Prihantoro, 2016)—sehingga kosmopolitanisme Islam cenderung berbentuk responsibility-based universalism (Khasanah, 2019; Prihantoro, 2016).

Kelima, hermeneutika kontekstual-dialogis. Nilai etis universal dipandang perlu dikontekstualisasikan karena perbedaan sosio-historis; globalisasi mendemokratisasi hermeneutika dan menuntut pembacaan transformatif dari dogma ke nilai sosial-kemanusiaan (Hadi & Muammar, 2022; Pratama et al., 2021; Prihantoro, 2017).

Keenam, kritik terhadap formalisasi dan institusionalisasi. Terdapat perdebatan serius tentang deklarasi HAM Islam berbasis syariah yang dinilai ambigu atau diskriminatif (Auny & Arrohmatan, 2023), sekaligus kritik bahwa kosmopolitanisme politis dapat mengorbankan kedaulatan dan dilegitimasi hegemoni (Yusup, 2024); ini menuntut kehati-hatian ketika mengubah universalitas moral menjadi proyek politik global (Auny & Arrohmatan, 2023; Yusup, 2024).

Dengan demikian, kosmopolitanisme dalam filsafat Islam—sesuai definisi yang menjadi pijakan artikel ini—paling kuat dipahami bukan hanya sebagai "semua manusia warga dunia", melainkan sebagai universalisme etis yang berakar pada pluralitas sebagai sunnatullah (Abror, 2012), mandat tanggung jawab manusia (Khasanah, 2019), serta orientasi maqāṣid untuk melindungi hak dasar dan martabat (Hadi & Muammar, 2022; Tridiatno & Suryanti, 2021)—sambil tetap kritis terhadap bentuk preskriptif yang mengabaikan konteks (Hadi & Muammar, 2022), problem deklarasi berbasis syariah tertentu (Auny & Arrohmatan, 2023), dan risiko kooptasi institusi global (Yusup, 2024).

________________________________________

11. Kesimpulan

Artikel ini telah menunjukkan bahwa kosmopolitanisme dalam filsafat Islam merupakan konsep yang kaya, berlapis, dan tidak dapat direduksi menjadi satu model tunggal. Melalui penelusuran landasan ontologis, aksiologis, hermeneutis, dan praktisnya, ditemukan bahwa filsafat Islam memiliki sumber daya konseptual yang memadai untuk merumuskan kosmopolitanisme yang otentik sekaligus kritis.

Kosmopolitanisme Islam paling tepat dipahami sebagai universalisme etis yang bertanggung jawab: ia melampaui batas negara-bangsa bukan karena mengabaikan identitas partikular, melainkan karena mengakui bahwa pluralitas adalah sunnatullah, bahwa manusia sebagai khalifah memikul tanggung jawab moral yang luas, dan bahwa maqāṣid al-sharīʿa menuntut perlindungan hak dasar semua manusia tanpa kecuali. Pada saat yang sama, ia tetap kritis terhadap upaya-upaya yang mengubah universalisme moral menjadi hegemoni institusional ataupun formalisasi hukum yang berpotensi diskriminatif.

Temuan ini memiliki implikasi penting bagi pengembangan pemikiran Islam kontemporer, khususnya dalam merespons tantangan globalisasi, multikulturalisme, dan tata kelola global. Penelitian lanjutan perlu dilakukan untuk mengeksplorasi bagaimana kosmopolitanisme Islam dapat dioperasionalkan secara konkret dalam kebijakan publik, pendidikan, dan dialog antaragama di tingkat internasional.

________________________________________

Daftar Pustaka

ALAMSYAH. (2021). Jurnal tiara. https://doi.org/10.31219/osf.io/ujgcm

Abror, R. H. (2012). Paradoks universalitas HAM Barat di muka cermin Islam perspektif filsafat hukum dan HAM. Ijtihad Jurnal Wacana Hukum Islam Dan Kemanusiaan, 12(2), 217. https://doi.org/10.18326/ijtihad.v12i2.217-235

Auny, M. S. A., & Arrohmatan, A. (2023). Manajemen pendidikan hubungan masyarakat berbasis humanis multikulturalis Abdurrahman Wahid. Jurnal Insan Cendekia, 4(1), 11–24. https://doi.org/10.54012/jurnalinsancendekia.v4i1.254

Bachtiar, H., Nurhakim, Moh., & Fadly, H. (2020). Visi kosmopolitanisme Islam Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah. Jurnal Muhammadiyah Studies, 1(1). https://doi.org/10.22219/jms.v1i1.11414

Gumati, R. W. (2021). Implementasi kepemimpinan kepala sekolah berdasarkan model kepemimpinan Islam berbasis kearifan lokal di lembaga pendidikan agama. Karangan Jurnal Bidang Kependidikan Pembelajaran Dan Pengembangan, 3(2), 87–96. https://doi.org/10.55273/karangan.v3i2.131

Hadi, M. S., & Muammar, M. H. (2022). Dampak kosmopolitanisme Islam terhadap pendidikan Islam di dunia global. Dirasat Jurnal Manajemen Dan Pendidikan Islam, 8(1), 48–70. https://doi.org/10.26594/dirasat.v8i1.2832

Khasanah, F. (2019). Revitalisasi spirit pemikiran etika Gus Dur. Analisis Jurnal Studi Keislaman, 19(1), 27–54. https://doi.org/10.24042/ajsk.v19i1.3062

Marasabessy, Abd. R. I. (2016). Al-Qur'an dan pluralitas: Membangun kehidupan masyarakat yang majemuk. Miqot Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 36(2). https://doi.org/10.30821/miqot.v36i2.117

Mujib, M. A. (2018). Reactualization of Pancasila in preventing radicalism and terrorism. Jurnal Scientia Indonesia, 4(1), 1–26. https://doi.org/10.15294/jsi.v4i1.36033

Munandar, Moh. A., & Heriyadi, E. (2024). The concept of Gus Dur's humanism in Nusantara Islam. Maqolat Journal of Islamic Studies, 2(1), 1–8. https://doi.org/10.58355/maqolat.v2i1.50

Nasrowi, B. M. (2020). Pemikiran pendidikan Islam KH. Abdurrahman Wahid tentang moderasi Islam. Edukasia Jurnal Pendidikan Dan Pembelajaran, 1(1), 71–84. https://doi.org/10.62775/edukasia.v1i1.7

Nilai-Nilai Pancasila dalam Ajaran Kearifan Lokal Islam Masade. (2024). Proceedings of the National Conference on Indonesian Philosophy and Theology, 2(1), 56–86. https://doi.org/10.24071/snf.v2i1.8490

Parwanto, I. D. (2022). Mengerti Pancasila. https://doi.org/10.31219/osf.io/r3y47

Pradhani, S. I. (2018). Konsepsi manusia Indonesia dalam perspektif ideologi hukum Indonesia. Mimbar Hukum - Fakultas Hukum Universitas Gadjah Mada, 30(1), 48. https://doi.org/10.22146/jmh.29781

Pratama, A. Y., Debora, D., Elisa, S., Araisya, T. N., & Susila, A. Y. (2021). Disfungsionalitas humanitarianisme: Ekspektasi kehadiran resiprositas dalam isu vaksinasi pengungsi dan pencari suaka di Indonesia. Indonesian Perspective, 6(2), 206–221. https://doi.org/10.14710/ip.v6i2.43544

Prihantoro, H. A. (2016). Tekstur baru studi Islam; prototipe dialektika agama dan realita. Millah Journal of Religious Studies, 15(2), 185–212. https://doi.org/10.20885/millah.vol15.iss2.art1

Prihantoro, H. A. (2017). Islam Nusantara dan filsafat orientasi bangsa; dialektika modernitas beragama dalam negara berbudaya. Millah Journal of Religious Studies, 16(2), 203–234. https://doi.org/10.20885/millah.vol16.iss2.art3

Setiyaningsih, D. (2021). Demokrasi radikal sebagai alternatif tatanan politik global dalam konteks multikulturalisme. Global Mind, 3(2), 40–47. https://doi.org/10.53675/jgm.v3i2.164

Siburian, T. (2017). Prinsip etika global untuk kota modern multikultural. Societas Dei Jurnal Agama Dan Masyarakat, 2(1), 209. https://doi.org/10.33550/sd.v2i1.60

Tridiatno, Y. A., & Suryanti, C. (2021). Cinta tanah air di era global. Jurnal Ilmiah Pendidikan Pancasila Dan Kewarganegaraan, 6(2), 371. https://doi.org/10.17977/um019v6i2p371-382

Usman, U. (2016). Civil society dan multikulturalisme dalam pendidikan Islam. Tadris Jurnal Pendidikan Islam, 11(1), 1. https://doi.org/10.19105/tjpi.v11i1.970

Yusup, A. A. (2024). Agama dan penghormatan pada martabat manusia dalam perspektif Abdullahi Ahmed An-Na'im. Jurnal Ilmiah Falsafah Jurnal Kajian Filsafat Teologi Dan Humaniora, 10(2), 107–123. https://doi.org/10.37567/jif.v10i2.3035

Zainuddin, M. (2009). Kebebasan beragama dan demokratisasi di Indonesia. El Harakah Jurnal Budaya Islam. https://doi.org/10.18860/el.v0i0.431