01883 - Fallibilisme dalam Perspektif Filsafat Islam: Antara Kepastian Epistemik dan Keterbukaan terhadap Revisi

Fallibilism in the Perspective of Islamic Philosophy: Between Epistemic Certainty and Openness to Revision

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep fallibilisme dalam kerangka filsafat dan epistemologi Islam. Fallibilisme dipahami sebagai pandangan bahwa semua keyakinan manusia berpotensi keliru dan harus terbuka untuk direvisi berdasarkan bukti baru. Kajian ini menunjukkan bahwa fallibilisme tidak identik dengan relativisme, melainkan dapat dibaca secara kompatibel dengan tradisi Islam yang tetap mengafirmasi adanya kebenaran objektif dan hierarki kepastian. Dengan menelaah struktur epistemologi Islam—mencakup sumber-sumber pengetahuan, tipologi bayānī–burhānī–'irfānī, konsep yaqīn dan tingkatan-tingkatannya, serta perbedaan arus rasionalisme dan tradisionalisme dalam kalām—artikel ini merumuskan "fallibilisme menurut filsafat Islam" sebagai tesis berlapis: mempertahankan orientasi pada kebenaran (anti-relativisme) sekaligus mengakui potensi salah pada produk kognitif manusia (anti-absolutisme manusiawi), yang memerlukan pembuktian, evaluasi, serta revisi berdasarkan dalīl, argumentasi, dan/atau bukti baru. Implikasi etisnya adalah mendorong kerendahan hati intelektual, moderasi, dan pengelolaan perbedaan pendapat secara bertanggung jawab.

Kata kunci: fallibilisme, epistemologi Islam, yaqīn, kalām, kerendahan hati intelektual

________________________________________

Abstract

This article examines the concept of fallibilism within the framework of Islamic philosophy and epistemology. Fallibilism is understood as the view that all human beliefs are potentially erroneous and must remain open to revision based on new evidence. This study demonstrates that fallibilism is not identical to relativism; rather, it can be read as compatible with the Islamic tradition, which continues to affirm the existence of objective truth and a hierarchy of certainty. By examining the structure of Islamic epistemology—encompassing sources of knowledge, the bayānī–burhānī–'irfānī typology, the concept of yaqīn and its degrees, and the divergence between rationalist and traditionalist currents in kalām—this article formulates "fallibilism according to Islamic philosophy" as a layered thesis: maintaining an orientation toward truth (anti-relativism) while simultaneously acknowledging the potential for error in human cognitive products (anti-human absolutism), requiring demonstration, evaluation, and revision based on dalīl, argumentation, and/or new evidence. Its ethical implications include fostering intellectual humility, moderation, and responsible management of disagreement.

Keywords: fallibilism, Islamic epistemology, yaqīn, kalām, intellectual humility

________________________________________

Penulis: [Nama Penulis]

Afiliasi: [Nama Institusi]

Korespondensi: [Email Penulis]

Diterima: [Tanggal] | Direvisi: [Tanggal] | Diterbitkan: [Tanggal]

DOI: [Nomor DOI]

________________________________________

________________________________________

1. Pendahuluan

Fallibilisme—pandangan bahwa semua keyakinan manusia berpotensi keliru dan harus terbuka untuk direvisi berdasarkan bukti baru—merupakan salah satu posisi epistemologis yang relevan untuk dipertemukan dengan tradisi filsafat Islam. Secara epistemologis, fallibilisme adalah posisi bahwa seseorang dapat memiliki pengetahuan atau keyakinan yang terjustifikasi, sembari tetap mengakui bahwa keyakinan tersebut mungkin keliru dan karenanya tidak layak diperlakukan sebagai kepastian final yang kebal koreksi (Booth, 2022; Paya, 2017). Dalam formulasi yang dekat dengan diskursus epistemologi kontemporer, sebuah teori ilmiah dipandang "selalu tunduk pada falsifikasi jika bukti baru muncul"; akibatnya "tidak ada teori yang dianggap satu-satunya kebenaran dan 100% pasti," dan sains menerima konsep fallibilisme (Paya, 2017).

Booth—dengan merujuk pada perangkat konseptual epistemologi al-Fārābī—bahkan menegaskan gagasan normatif "kita seharusnya tidak pernah pasti terhadap keyakinan kita" (we should never be certain of our beliefs) sebagai bagian dari suatu bentuk fallibilisme yang khas (Booth, 2022). Karena itu, unsur kunci fallibilisme adalah keterbukaan terhadap revisi melalui penilaian ulang bukti dan argumentasi, bukan penyangkalan bahwa kebenaran itu ada (Booth, 2022; Paya, 2017).

Kerangka ini menjadi relevan bagi filsafat Islam karena sebagian diskursus Islam secara eksplisit menekankan: (i) keterbatasan dan relativitas pengetahuan manusia, serta (ii) sentralitas premis wahyu sebagai fondasi epistemik, terutama ketika berbicara tentang klaim-klaim kebenaran agama (Ellethy, 2022). Dalam konteks pengembangan teologi analitik Islam, Abdelnour menilai bahwa pembedaan tertentu dalam filsafat modern dapat menantang "absolutisme teologis" dan menumbuhkan "kerendahan hati intelektual" ketika memasuki wilayah metafisika (Baried & Hannase, 2021). Dengan demikian, ada jalur konseptual yang memungkinkan pembacaan fallibilis—setidaknya sebagai sikap metodologis—di dalam tradisi filsafat dan teologi Islam, khususnya pada ranah penalaran manusia yang bersifat argumentatif, interpretatif, dan responsif terhadap tantangan zaman (Baried & Hannase, 2021; Booth, 2022; Ellethy, 2022).

Artikel ini bertujuan menelaah secara sistematis bagaimana konsep fallibilisme dapat dirumuskan dalam perspektif filsafat Islam dengan mempertimbangkan struktur epistemologinya, ketegangan internal antara yaqīn dan fallibilisme, serta implikasi etisnya bagi kehidupan intelektual dan sosial.

________________________________________

2. Fallibilisme dan Relativisme: Posisi "Kebenaran" dalam Perspektif Islam

Fallibilisme tidak identik dengan relativisme "semua kebenaran setara" atau "tidak ada yang absolut." Booth secara eksplisit menyatakan bahwa pengakuan akan pervasivitas pengaruh ideologi tidak mengharuskan kita meninggalkan gagasan bahwa teori-teori kita tetap bertujuan merepresentasikan realitas objektif dan "sebagian berhasil" melakukannya (Booth, 2022).

Dalam literatur yang membandingkan konsep kebenaran Islam dan Barat, Irawan dan Permana menegaskan bahwa Islam mengaitkan tingkat-tingkat kepastian—'ilm al-yaqīn, 'ayn al-yaqīn, haqq al-yaqīn—dengan kebenaran, sekaligus memuat tesis ontologis bahwa "hakikat segala sesuatu itu tetap" (ḥaqā'iq al-ashyā' thābitah) dan pengetahuan tentangnya dapat terverifikasi (wa al-'ilm bihā mutaḥaqqiq) (Mubin, 2020). Harahap juga menekankan bahwa dalam tradisi Islam, objektif akhir pengetahuan adalah mencapai tahap yakin dan "kebenaran hakiki" (Paya, 2014), sementara Ellethy menyatakan adanya "premis epistemik revelatori" yang sentral sekaligus pengakuan atas relativitas pengetahuan manusia (Ellethy, 2022).

Kombinasi ini menunjukkan bahwa dalam sumber-sumber yang tersedia, Islam dapat mempertahankan orientasi pada kebenaran, namun tetap mengakui keterbatasan manusia dalam mengakses atau menalar kebenaran tersebut secara sempurna (Ellethy, 2022; Mubin, 2020; Paya, 2014).

Dari sisi konseptual, hal ini membuka ruang untuk membedakan dua level: (1) kebenaran atau wahyu sebagai rujukan normatif (premis revelatori), dan (2) pemahaman manusia atas wahyu dan realitas yang berpotensi keliru (Ellethy, 2022; Paya, 2014). Distingsi inilah yang sering menjadi prasyarat agar "fallibilisme" dapat dipahami secara kompatibel dengan sebuah tradisi yang tetap mengafirmasi adanya kebenaran objektif dan hierarki kepastian (Booth, 2022; Ellethy, 2022; Mubin, 2020).

________________________________________

3. Struktur Epistemologi Islam: Sumber, Metode, dan Tipologi Pengetahuan

3.1 Sumber Pengetahuan dan Ciri Epistemologi Islam

Dalam paparan mengenai epistemologi Islam, Harahap menyebut bahwa epistemologi menyelidiki sumber, kaedah, proses, dan batasan pengetahuan; dan—dalam tradisi Islam—sumber pengetahuan tidak dibatasi pada satu kanal, melainkan memberi ruang bagi akal dan pancaindra, di samping al-khabar al-ṣādiq serta ilham, sesuai jangkauan masing-masing (Paya, 2014). Thohiri juga menekankan ciri khas studi epistemologi Islam dibanding Barat: rujukan pada "informasi wahyu" sebagai sumber pengetahuan yang benar, dan keterkaitannya dengan bangunan epistemik ilmu kalām yang mewarnai disiplin lain seperti tafsir, fiqh, ushul fiqh, dan tasawuf (Thohiri, 2019).

Sulaiman menjelaskan bahwa konsep pengetahuan Islam sering dibahas dengan istilah 'ilm; lawannya adalah jahl, dan konsep-konsep terkaitnya mencakup shakk (doubt) dan zann (supposition/conjecture) (Pikri & Agustini, 2021). Humaidi dalam konteks filsafat ilmu dalam Islam menegaskan adanya pengetahuan rasional yang diperoleh melalui latihan mental, dan mengaitkan metode rasional tertentu dengan 'ilm al-yaqīn (Huda, 2017). Keseluruhan ini menunjukkan suatu ekologi epistemik yang plural: teks dan wahyu, akal, indera, dan—pada sebagian tradisi—pengetahuan "dengan kehadiran" ('ilm al-ḥuḍūrī) (Huda, 2017; Paya, 2014; Thohiri, 2019).

3.2 Bayānī–Burhānī–'Irfānī sebagai Peta Metodologis

Sifa menegaskan bahwa epistemologi Islam mengenali bukan hanya indera dan intelegensi, tetapi juga "hati (intuisi)," yang dipetakan sebagai tiga model epistemologi: bayānī, burhānī, dan 'irfānī (Abdelnour, 2023). Dalam kerangka NU/Aswaja yang dianalisis Thohiri, bayānī dipakai khususnya dalam studi linguistik dan disiplin berbasis teks seperti ushul fiqh dan kalām, dengan sandaran pada al-Qur'an, Hadis, ijma', dan ijtihad sebagai rujukan rekonstruksi konsep (Thohiri, 2019). Thohiri juga menjelaskan bahwa pengetahuan 'irfānī "tidak diperoleh dari analisis argumen logis," melainkan berupa limpahan pengetahuan dari Tuhan secara langsung (Thohiri, 2019).

Huda dalam pembahasan epistemologi tasawuf dan fiqh al-Sya'rānī menampilkan klasifikasi sufi atas tiga derajat yaqīn dan menautkannya pada perbedaan sumber: burhān (argumen rasional), bayān (ketentuan teks), dan 'iyān (pengalaman batin langsung) (Humaidi, 2022). Struktur tiga jalur ini penting bagi pembacaan fallibilisme: ia menegaskan bahwa pengetahuan manusia memiliki modus dan tingkat yang berbeda, sehingga standar kepastian dan kerentanannya terhadap kekeliruan juga dapat berbeda (Abdelnour, 2023; Humaidi, 2022; Pikri & Agustini, 2021).

________________________________________

4. Yaqīn sebagai Ideal Epistemik dan Ketegangan Internal dengan Fallibilisme

Banyak literatur yang tersedia menekankan bahwa ideal epistemik dalam Islam adalah yaqīn (kepastian/keyakinan) (Paya, 2014; Pikri & Agustini, 2021). Sulaiman secara eksplisit menyatakan bahwa yaqīn adalah "akhir pencarian kebenaran" dan "kritis" bagi validitas keyakinan dan praktik religius, serta menyajikan tiga derajat: 'ilm al-yaqīn, 'ayn al-yaqīn, dan haqq al-yaqīn (Pikri & Agustini, 2021). Paya memaparkan bahwa dalam beberapa tradisi filsafat Islam terdapat penekanan kuat pada pencapaian kepastian sebagai tujuan akhir pencarian epistemik, dan derajat-derajat kepastian itu dikontraskan dengan konsep seperti shakk (doubt), ẓann (surmise/conjecture), dan wahm (phantasm) (Saleh et al., 2022). Harahap juga menegaskan orientasi bahwa ilmu "harus mencapai tahap yakin" dan menolak skeptisisme yang menganggap ilmu mustahil (Paya, 2014). Secara garis besar, ini tampak seperti tarikan ke arah "anti-fallibilisme" bila fallibilisme dipahami sebagai penolakan terhadap kepastian.

Namun, sumber-sumber yang sama juga menyediakan bahan untuk pembacaan yang lebih bernuansa. Pertama, konsep zann dan shakk sebagai kategori epistemik yang dikenali dan dibahas menunjukkan pengakuan eksplisit bahwa manusia dapat berada dalam kondisi dugaan dan keraguan—yakni kondisi pengetahuan yang belum final (Pikri & Agustini, 2021; Saleh et al., 2022). Kedua, Siregar dan Rangkuti dalam pembahasan universalitas tradisi keilmuan Islam mengatribusikan kepada al-Ghazali sebuah pengamatan bahwa "derajat kepastian tidak selalu berasal dari penalaran logis," dan "seseorang dapat memiliki keyakinan kuat terhadap sesuatu, meskipun ada kemungkinan keyakinan itu salah" (Harahap, 2021). Klaim ini secara langsung mendekati inti fallibilisme: keyakinan yang kuat—bahkan yang tampak sangat meyakinkan secara psikologis—masih mungkin keliru (Harahap, 2021), selaras dengan formulasi "epistemic humility" Booth bahwa seseorang percaya p sambil mengakui bahwa keyakinannya terhadap p bisa salah (Booth, 2022).

Dengan demikian, dari sumber yang tersedia muncul ketegangan internal: (i) Islam menilai yaqīn sebagai ideal dan tujuan, serta (ii) sekaligus ada pengakuan atas kemungkinan salahnya keyakinan manusia pada level tertentu, khususnya pada area yang bertumpu pada penalaran dan interpretasi manusia (Booth, 2022; Harahap, 2021; Pikri & Agustini, 2021; Saleh et al., 2022). Di sinilah fallibilisme—bila dibaca sebagai metodologi kehati-hatian epistemik—dapat dipahami bukan untuk menolak yaqīn, tetapi untuk menjelaskan kondisi-kondisi manusia sebelum atau selain yaqīn, serta untuk menahan klaim absolut yang bertumpu pada kapasitas manusia semata (Baried & Hannase, 2021; Booth, 2022; Harahap, 2021).

________________________________________

5. Ruang Fallibilisme dalam Filsafat Islam: "Keterbukaan Revisi" pada Pengetahuan Manusia

5.1 Fallibilisme pada Ranah Teori-Empiris dan Prosedur Ilmiah

Salah satu formulasi paling eksplisit tentang keterbukaan revisi berbasis bukti muncul dalam diskursus metodologi ilmiah: teori ilmiah berbasis bukti empiris "selalu tunduk pada falsifikasi jika bukti baru disajikan," sehingga sains menerima fallibilisme (Paya, 2017). Walaupun konteksnya adalah pembelaan pendekatan ilmiah terhadap intervensi psiko-spiritual Islam, tesis ini relevan untuk menunjukkan sebuah cara "mengislamkan" praktik pengetahuan tanpa menanggalkan prinsip korektabilitas teori pada ranah empiris (Paya, 2017). Secara konseptual, hal ini sejalan dengan agenda teologi analitik Islam yang menurut Abdelnour dapat menghidupkan kembali fungsi "konstruktif" teologi, dan mendorong "kerendahan hati intelektual" dalam eksplorasi metafisika (Baried & Hannase, 2021).

Di titik ini, "fallibilisme" berfungsi sebagai etos: pengetahuan yang diproduksi melalui metode manusia—observasi, eksperimen, argumentasi—tidak diposisikan sebagai kepastian absolut yang tertutup, tetapi sebagai capaian yang mungkin benar dan tetap terbuka untuk koreksi ketika bukti atau argumen baru muncul (Baried & Hannase, 2021; Paya, 2017). Prinsip ini konsisten dengan penegasan Booth bahwa kita dapat tetap berbicara tentang objektivitas dan penilaian berbasis bukti sambil menolak kepastian psikologis total (Booth, 2022).

5.2 Fallibilisme pada Penalaran Diskursif (Naẓarī) dan Produk Ijtihad: Pembedaan Unsur Ilahi vs. Pemahaman Manusia

Pikri dan Agustini menunjukkan bahwa dalam tradisi kalām terdapat klasifikasi 'ilm ḍarūrī (immediate/necessary knowledge) dan 'ilm naẓarī (discursive knowledge), dan bahwa analisis logis–epistemologis dalam paradigma naẓarī dapat "mengidentifikasi unsur ilahi dan pemahaman manusia" dalam langkah-langkah istinbāth hukum sehingga pembedaan syariah dan fiqh bisa dijelaskan secara sistematis (Fazlıoğlu, 2014). Klaim kunci untuk fallibilisme ada pada konsekuensinya: bila dalam proses istinbāth terdapat "pemahaman manusia" yang dapat dipilah dari "unsur ilahi," maka produk fiqh sebagai pemahaman manusia secara epistemik tidak identik dengan kebenaran ilahi itu sendiri dan karenanya memiliki ruang korektabilitas (Fazlıoğlu, 2014). Walaupun Pikri dan Agustini tidak memakai istilah "fallibilisme," pembedaan ini menyediakan dasar konseptual bahwa bagian manusiawi dalam produksi hukum dan pengetahuan agama bukan sesuatu yang secara otomatis tidak mungkin salah (Fazlıoğlu, 2014).

Kerangka ini juga kompatibel dengan ciri epistemologi Islam yang digambarkan Harahap: adanya proses, batasan, dan metodologi dalam memperoleh pengetahuan (Paya, 2014), serta dengan tesis Ellethy mengenai relativitas pengetahuan manusia di bawah premis revelatori (Ellethy, 2022). Di sini, fallibilisme dapat dipahami sebagai konsekuensi dari human factor dalam penalaran diskursif: semakin kuat keterlibatan inferensi, interpretasi, dan argumentasi, semakin relevan sikap bahwa kesimpulan dapat direvisi oleh bukti dan argumentasi yang lebih baik (Ellethy, 2022; Fazlıoğlu, 2014; Paya, 2014).

5.3 Fallibilisme pada Pencarian Kebenaran: "Keraguan Metodologis" Al-Ghazali

Prasetia menafsirkan pencarian kebenaran al-Ghazali sebagai proses yang dimulai dengan "keraguan dan skeptisisme" terhadap pertanyaan yang tidak dapat dijawab, dan bahwa keraguan itu merupakan metode intelektual dan kritis untuk "memurnikan pengetahuan dari kesalahan" serta meninjau kembali sumber-sumber pengetahuan dan mengkritiknya lagi (Açıkgenç, 2002). Klaim ini memperlihatkan bentuk fallibilisme yang berwajah metodologis: bukan berhenti pada keraguan (skeptisisme total), melainkan menggunakan keraguan sebagai alat uji untuk menapis kekeliruan pada pengetahuan yang diterima begitu saja (Açıkgenç, 2002). Ini sejalan dengan pembedaan Booth bahwa fallibilisme tidak harus jatuh pada skeptisisme, dan bahwa pengakuan kemungkinan salah dapat koeksis dengan klaim pengetahuan yang bersifat anti-skeptis (Booth, 2022).

Ketika digabungkan dengan pengamatan Siregar–Rangkuti bahwa keyakinan yang kuat masih mungkin salah (Harahap, 2021), maka diperoleh pola epistemik: (i) manusia dapat salah; (ii) karena itu dibutuhkan evaluasi kritis; dan (iii) evaluasi itu merupakan bagian dari etika intelektual dalam tradisi pencarian kebenaran (Açıkgenç, 2002; Harahap, 2021). Ini juga beririsan dengan seruan Abdelnour untuk mengurangi absolutisme teologis dan menumbuhkan kerendahan hati intelektual (Baried & Hannase, 2021).

________________________________________

6. Fallibilisme dalam Kalām: Evidensialisme, Anti-Taqlīd, dan Perbedaan Arus Rasionalisme vs. Tradisionalisme

Doko dan Turner menjelaskan bahwa tradisi rasionalis Islam—yang mereka sebut sebagai tradisi kalām—membuat kebenaran keyakinan Islam "dapat diakses" dan "dalam suatu pengertian bergantung" pada argumentasi rasional (jadal) dan inferensi (istidlāl), sehingga secara epistemologis berbentuk "theistic evidentialism" (Ja'far, 2022). Mereka juga menegaskan bahwa tidak ada mazhab kalām yang menganggap keyakinan berbasis taqlīd sebagai sesuatu yang diinginkan; sebaliknya, penganut didorong membentuk keyakinan berbasis bukti (dalīl) (Ja'far, 2022). Turner dalam pembahasan perbedaan pendapat agama kembali menegaskan distingsi antara rasionalisme (kalām) yang bercorak evidensialis dan tradisionalisme (atharī) (Fanani, 2013). Pada titik ini, orientasi "keyakinan berdasar dalīl" menyediakan prasyarat fallibilisme: apabila sebuah keyakinan diikatkan pada dalīl dan argumen, maka secara prinsip ia berada dalam ruang evaluasi kritis dan perbaikan bila dalīl yang lebih kuat tersedia (Fanani, 2013; Ja'far, 2022).

Pada saat yang sama, Doko dan Turner juga memaparkan adanya tradisionalisme Islam yang dalam beberapa figur menolak kalām dan memandangnya bermasalah secara religius (Ja'far, 2022). Turner menyatakan bahwa baik rasionalisme maupun tradisionalisme memberi wawasan untuk merespons problem epistemik perbedaan pendapat agama, meski ia menilai keduanya tidak sepenuhnya memadai (Fanani, 2013). Nuansa ini penting: sumber yang tersedia tidak mendukung klaim bahwa "seluruh" tradisi Islam fallibilis; yang tampak adalah kontestasi metodologis tentang bagaimana keyakinan dibenarkan dan di mana letak otoritas pengetahuan (Fanani, 2013; Ja'far, 2022). Dalam lanskap seperti ini, fallibilisme lebih aman diposisikan sebagai sikap epistemik yang mungkin lebih dekat pada proyek-proyek rasional–analitik tertentu—misalnya yang menekankan evidensi dan kerendahan hati—ketimbang sebagai konsensus seluruh arus teologi Islam (Baried & Hannase, 2021; Fanani, 2013; Ja'far, 2022).

________________________________________

7. Neo-Kalām dan Prinsip "Revisi Metodologi" untuk Menjawab Tantangan Baru

Sejumlah literatur tentang new kalām menunjukkan bahwa pembaruan teologi Islam sering dipahami sebagai pembaruan metode untuk menghadapi ideologi dan sains modern. Bulğen menjelaskan bahwa para sarjana new kalām membedakan prinsip-prinsip iman yang tetap dengan aspek-aspek yang berubah, dan upaya mereka "merevisi kalām" mengingatkan pada distingsi klasik antara jalīl al-kalām dan daqīq al-kalām; mereka juga berupaya mengenali akumulasi pengetahuan filsafat dan sains Eropa dan menjadikan aspek-aspek yang kompatibel sebagai sarana kalām untuk mengkritik materialisme (Thohiri, 2019a). Zarkasyi dan Mujahidin menegaskan bahwa kalām klasik memiliki peran pembuktian dan pembelaan akidah, tetapi menghadapi tantangan baru—materialisme, positivisme, dan sebagainya—sehingga perlu bentuk kalām modern yang memakai metode ilmiah dan filosofis yang "sesuai," tanpa meninggalkan metode naql sebagai sumber (Azram, 2012). Abdelnour juga menekankan bahwa analitik dapat mengangkat kembali fungsi konstruktif teologi dan mendorong kerendahan hati intelektual—suatu prasyarat penting untuk koreksi diri metodologis (Baried & Hannase, 2021).

Jika "fallibilisme" dipahami sebagai kesiapan merevisi perangkat konseptual manusia dalam menghadapi bukti, problem, dan tantangan baru, maka wacana neo-kalām yang membedakan inti ajaran vs. perangkat bantu dan membuka adaptasi metodologis dapat dipahami sebagai pola yang kompatibel dengan fallibilisme pada level metodologi—bukan pada inti wahyu itu sendiri (Azram, 2012; Thohiri, 2019a). Rumusan ini juga sejalan dengan cara Booth mempertahankan objektivitas sambil menolak kepastian final dalam keyakinan manusia (Booth, 2022).

________________________________________

8. Integrasi Epistemik (Teks–Rasio–Spiritual) sebagai Strategi Mengelola Fallibilitas Manusia

Rahman dkk. tentang filsafat Ṣadrā mengkritik bentuk penalaran yang hanya mengakui objek faktual sebagai satu-satunya pengetahuan sah—yang mereka kaitkan dengan empirisisme dan materialisme—dan menolak pengetahuan spiritual; mereka mengusulkan perlunya pemahaman integratif antara elemen tekstual, spiritual, dan rasional sebagai basis deradikalisasi dan komitmen pada al-Qur'an dan al-Sunnah (Ismail, 2016). Pada level konseptual, ini selaras dengan peta epistemologi Islam yang mengakui lebih dari satu sumber dan metode pengetahuan (bayānī–burhānī–'irfānī) (Abdelnour, 2023; Thohiri, 2019b), serta dengan paparan Harahap bahwa epistemologi Islam memberi ruang bagi akal dan indera di samping khabar ṣādiq dan ilham (Paya, 2014). Huda juga menempatkan rasio, tradisi dan teks, serta intuisi dan kasyf dalam relasi epistemik di ranah fiqh–tasawuf (Humaidi, 2022).

Satu implikasi yang dapat ditarik secara ketat dari sumber-sumber tersebut adalah: integrasi multi-sumber dimaksudkan untuk menghindari reduksionisme epistemik—yakni menghindari kesalahan yang timbul ketika satu sumber dan metode diabsolutkan sehingga menutup koreksi dari sumber lain (Humaidi, 2022; Ismail, 2016; Paya, 2014).

Dalam bingkai fallibilisme, strategi integrasi berfungsi sebagai "mekanisme koreksi silang" (cross-checking): klaim rasional diuji oleh teks dan etika wahyu; pembacaan teks dihadapkan pada argumentasi; dan klaim pengalaman batin memiliki tata cara dan posisi dalam struktur pengetahuan (Humaidi, 2022; Ismail, 2016; Thohiri, 2019b). Klaim ini tidak menyatakan semua ketegangan selesai, tetapi selaras dengan tesis Ellethy bahwa batas-batas klaim kebenaran Islam, justifikasi, dan etika menghadapi keragaman perlu diletakkan dalam horizon Qur'ani yang mengakui relativitas pengetahuan manusia dan premis wahyu (Ellethy, 2022).

________________________________________

9. Implikasi Etis: Moderasi, Kerendahan Hati, dan Pengelolaan Perbedaan

Ellethy menegaskan bahwa tipologi standar inklusivisme–eksklusivisme–pluralisme kurang relevan bagi perspektif Muslim tradisional bila dilepaskan dari pandangan Islam tentang relativitas pengetahuan manusia dan sentralitas premis wahyu; al-Qur'an sendiri menetapkan batas-batas klaim kebenaran dan "kode etik" bagi Muslim untuk hidup dalam dunia yang sejak awal beragam (Ellethy, 2022). Dalam konteks Indonesia, Eliza dkk. menyatakan bahwa pendalaman ilmu kalām dapat berkontribusi pada sikap moderat—membantu memahami keragaman yang khilāfiyyah dan "tidak cepat menyalahkan" pihak lain—karena pemahaman teologis yang lebih dalam membuat seseorang lebih mengetahui ketimpangan sosial dan keagamaan (Hidayat & Naim, 2022). Abdelnour menautkan kerja teologi analitik dengan "kerendahan hati intelektual" dan kritik terhadap absolutisme teologis (Baried & Hannase, 2021). Booth, dari sisi epistemologi, memisahkan fallibilisme dari skeptisisme serta menekankan bahwa menolak kepastian final keyakinan manusia dapat koeksis dengan komitmen pada objektivitas dan penilaian berbasis bukti (Booth, 2022).

Karena itu, konsekuensi praktis paling aman berdasarkan sumber-sumber yang tersedia bukan klaim bahwa "fallibilisme otomatis menghasilkan toleransi," melainkan bahwa pengakuan atas keterbatasan pengetahuan manusia—bersama etika Qur'ani dalam menghadapi keberagaman dan perangkat kalām untuk mengelola klaim-klaim teologis—mendorong kerendahan hati intelektual dan kewaspadaan terhadap penghakiman cepat (Baried & Hannase, 2021; Booth, 2022; Ellethy, 2022; Hidayat & Naim, 2022). Sikap ini merupakan cara mengoperasionalkan fallibilisme pada level praksis sosial: bukan merelatifkan wahyu, tetapi membatasi absolutisasi produk penalaran manusia dan memastikan klaim-klaim itu tetap dapat dipertanggungjawabkan secara argumentatif dan etis (Ellethy, 2022; Fazlıoğlu, 2014; Hidayat & Naim, 2022).

________________________________________

10. Kesimpulan

Berdasarkan sumber-sumber yang ditelaah, "fallibilisme menurut filsafat Islam" paling tepat dirumuskan sebagai tesis berlapis berikut.

Pertama, kebenaran dan kepastian tetap memiliki tempat normatif dalam Islam, terutama melalui konsep yaqīn dan tiga tingkatannya—'ilm al-yaqīn, 'ayn al-yaqīn, haqq al-yaqīn—yang dipakai untuk menandai derajat kepastian dan kebenaran (Mubin, 2020; Pikri & Agustini, 2021; Saleh et al., 2022).

Kedua, pengetahuan manusia diakui memiliki keterbatasan dan relativitas, sementara wahyu tetap menjadi premis epistemik sentral; akibatnya, klaim manusia tentang kebenaran memerlukan kehati-hatian metodologis dan etika dalam menghadapi keragaman (Ellethy, 2022; Paya, 2014; Thohiri, 2019b).

Ketiga, keyakinan kuat tetap mungkin salah, dan karenanya pencarian kebenaran dapat memakai keraguan sebagai metode kritik untuk memurnikan pengetahuan dari kekeliruan (Açıkgenç, 2002; Harahap, 2021).

Keempat, pada ranah pengetahuan yang dihasilkan metode manusia—diskursif, empiris, interpretatif—keterbukaan terhadap koreksi dan revisi berbasis bukti adalah prinsip yang koheren, misalnya melalui logika falsifikasi dalam sains (Paya, 2017), serta pembaruan metodologi kalām untuk menghadapi tantangan intelektual baru sambil membedakan inti ajaran dengan perangkat bantu (Azram, 2012; Thohiri, 2019a).

Kelima, dalam fiqh dan istinbāth, pembedaan unsur ilahi dan pemahaman manusia menegaskan ruang korektabilitas, sehingga produk penalaran (fiqh) tidak otomatis identik dengan kebenaran ilahi dan dapat dianalisis secara logis–epistemologis (Fazlıoğlu, 2014).

Rumusan ini mempertahankan orientasi pada kebenaran (anti-relativisme) (Booth, 2022; Mubin, 2020) sekaligus mengakui potensi salah pada produk kognitif manusia (anti-absolutisme manusiawi), yang memerlukan pembuktian, evaluasi, serta—bila perlu—revisi berdasarkan dalīl, argumentasi, dan/atau bukti baru (Baried & Hannase, 2021; Ja'far, 2022; Paya, 2017).

________________________________________

Daftar Pustaka

Abdelnour, M. G. (2023). The Qurʾān and the Future of Islamic Analytic Theology. Religions, 14(4), 556. https://doi.org/10.3390/rel14040556

Açıkgenç, A. (2002). The emergence of scientific tradition in Islam. 7–22. https://doi.org/10.1484/m.dda-eb.4.00497

Azram, M. (2012). Epistemology: An Islamic Perspective. IIUM Engineering Journal, 12(5). https://doi.org/10.31436/iiumej.v12i5.240

Baried, A. B., & Hannase, M. (2021). The Irfani concept in Sufism and its relation to Islamic philosophy. Rausyan Fikr: Jurnal Studi Ilmu Ushuluddin dan Filsafat, 17(2), 229–256. https://doi.org/10.24239/rsy.v17i2.808

Booth, A. R. (2022). Towards an analytic, Fārābian conception of orientalism. European Journal of Analytic Philosophy, 18(2), SI2-25. https://doi.org/10.31820/ejap.18.2.3

Ellethy, Y. A. I. A. (2022). Coping with a Qur'anic truth claim. Interreligious Studies and Intercultural Theology, 6(1). https://doi.org/10.1558/isit.19378

Fanani, M. (2013). Ilmu ushul fiqh (Kajian ontologis dan aksiologis). Al-Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 4(2), 197–208. https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v4i2.272

Fazlıoğlu, İ. (2014). Between reality and mentality: Fifteenth century mathematics and natural philosophy reconsidered. Nazariyat: İslam Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, 1(1), 1–39. https://doi.org/10.15808/nazariyat.1.1.m0001

Harahap, A. S. (2021). Epistemologi: Teori, konsep dan sumber-sumber ilmu dalam tradisi Islam. Dakwatul Islam, 5(1), 13–30. https://doi.org/10.46781/dakwatulislam.v5i1.204

Hidayat, N., & Naim, N. (2022). Prophet Ibrahim (as), the search for God and a transformative pedagogy perspective. Jurnal Iqra, 7(1), 248–258. https://doi.org/10.25217/ji.v7i1.2010

Huda, M. (2017). Epistemologi tasawuf dalam pemikiran fiqh al-Sya'rânî. Ulumuna, 14(2), 249–270. https://doi.org/10.20414/ujis.v14i2.217

Humaidi, H. (2022). Filsafat ilmu dalam Islam: Sebagai basis integrasi. Ushuluna: Jurnal Ilmu Ushuluddin, 8(1), 1–18. https://doi.org/10.15408/ushuluna.v8i1.24266

Ismail, N. (2016). Scrutinizing the epistemology of Islamic economics: A historical analysis. Tsaqafah, 12(1), 19. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v12i1.367

Ja'far, J. (2022). Klasifikasi ilmu dalam tradisi intelektual Islam. Islamijah: Journal of Islamic Social Sciences, 3(2), 97. https://doi.org/10.30821/islamijah.v3i2.12576

Mubin, F. (2020). Nalar bayani irfani dan burhani dan implikasinya terhadap keilmuan pesantren. https://doi.org/10.31219/osf.io/ptcse

Paya, A. (2014). Islamic philosophy: Past, present and future. Royal Institute of Philosophy Supplement, 74, 265–321. https://doi.org/10.1017/s1358246114000113

Paya, A. (2017). Muslim philosophies: A critical overview. Synthesis Philosophica, 31(2), 279–294. https://doi.org/10.21464/sp31204

Pikri, Z., & Agustini, A. (2021). Analisis logis dan epistemologis istinbath hukum berbasis ilmu dharuri dan nazhari. Khazanah: Jurnal Studi Islam dan Humaniora, 19(2), 145. https://doi.org/10.18592/khazanah.v19i2.5219

Saleh, S. Z., Taqiyuddin, M., & Hidayatullah, R. A. (2022). On Imam Ghazālī's farḍ 'ain and farḍ kifāyah: An epistemological approach. Jurnal Ushuluddin, 30(1), 48. https://doi.org/10.24014/jush.v30i1.14661

Thohiri, K. (2019a). A paradigm shift of "Aswaja An-Nahdliyyah." Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman, 14(2), 305–326. https://doi.org/10.21274/epis.2019.14.2.305-326

Thohiri, K. (2019b). The shifting paradigm of Aswaja An-Nahdliyyah epistemology in postmodern era. Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman, 14(2). https://doi.org/10.21274/epis.2019.14.2.397-417