01814 - Animisme dalam Perspektif Filsafat Islam: Kajian Konseptual, Normatif, dan Kontekstual

Abstrak

Artikel ini mengkaji animisme dari perspektif filsafat Islam dengan pendekatan konseptual, normatif, dan kontekstual. Animisme dipahami sebagai keyakinan bahwa benda-benda alam, tempat, dan makhluk memiliki jiwa atau roh, sehingga perlu dihormati agar tidak mengganggu—bahkan dapat menolong—manusia dalam kehidupan sehari-hari. Kajian ini menunjukkan bahwa animisme tidak hanya relevan sebagai fenomena antropologis-etnografis, tetapi juga memiliki implikasi filosofis yang signifikan dalam diskursus filsafat agama dan filsafat ketuhanan Islam. Melalui kerangka tauhid, filsafat Islam mengkritik animisme pada tiga level: (1) metafisik, yakni atribusi kuasa final kepada selain Allah; (2) epistemologis, yakni cara memahami dan memaknai realitas yang gaib; dan (3) aksiologis, yakni arah nilai dan tujuan tindakan religius. Artikel ini juga menelaah kompleksitas akulturasi Islam dengan tradisi animistik-dinamistik di Nusantara, yang menghasilkan spektrum penilaian—dari penolakan tegas sebagai syirik hingga penerimaan bersyarat berdasarkan intensionalitas ritual. Sintesis kajian ini menegaskan bahwa titik kritis penilaian Islam terhadap animisme terletak pada arah intensionalitas tindakan religius: apakah orientasinya tetap kepada Allah atau beralih kepada selain-Nya.

Kata Kunci: animisme, filsafat Islam, tauhid, filsafat agama, akulturasi budaya

________________________________________

Abstract

This article examines animism from the perspective of Islamic philosophy through conceptual, normative, and contextual approaches. Animism is understood as the belief that natural objects, places, and creatures possess souls or spirits, which must be respected so as not to disturb—and may even assist—human beings in daily life. This study demonstrates that animism is not only relevant as an anthropological-ethnographic phenomenon, but also carries significant philosophical implications within the discourse of Islamic philosophy of religion and theology. Through the framework of tawhid, Islamic philosophy critiques animism on three levels: (1) metaphysical, concerning the attribution of ultimate power to entities other than God; (2) epistemological, concerning the manner of understanding and interpreting unseen realities; and (3) axiological, concerning the direction of values and the purposes of religious action. The article also examines the complexity of Islamic acculturation with animistic-dynamistic traditions in the Malay Archipelago (Nusantara), which has produced a spectrum of assessments—from firm rejection as shirk (polytheism) to conditional acceptance based on the intentionality of ritual practice. The synthesis of this study affirms that the critical point of Islamic evaluation of animism lies in the intentionality of religious action: whether its orientation remains directed toward God or shifts toward other-than-God.

Keywords: animism, Islamic philosophy, tawhid, philosophy of religion, cultural acculturation

________________________________________

1. Pendahuluan

Animisme merupakan salah satu fenomena kepercayaan yang paling tua dan paling luas persebarannya dalam sejarah peradaban manusia. Sebagai sistem kepercayaan, animisme menempatkan jiwa atau roh sebagai realitas yang tidak hanya melekat pada manusia, tetapi juga pada benda-benda alam, tempat, dan makhluk di sekitar kehidupan manusia. Fenomena ini telah menjadi objek kajian lintas disiplin, mulai dari antropologi, sosiologi, hingga filsafat agama.

Dalam konteks Indonesia, animisme memiliki relevansi yang sangat kuat, mengingat kepercayaan-kepercayaan animistik-dinamistik merupakan bagian dari lapisan budaya pra-Islam yang hingga kini masih dapat dijumpai jejaknya dalam berbagai tradisi lokal. Ketika Islam masuk dan berkembang di Nusantara, persinggungan antara ajaran tauhid dengan sistem kepercayaan animistik menghasilkan proses akulturasi yang kompleks dan beragam coraknya.

Artikel ini bertujuan mengkaji animisme secara sistematis dari perspektif filsafat Islam. Kajian ini tidak hanya bersifat deskriptif-antropologis, melainkan juga menyentuh dimensi metafisik, epistemologis, dan aksiologis dari persoalan animisme dalam kerangka pemikiran Islam. Dengan demikian, artikel ini diharapkan dapat memberikan kontribusi pada diskursus filsafat agama, khususnya dalam memahami hubungan antara kepercayaan lokal animistik dan prinsip-prinsip fundamental filsafat ketuhanan Islam.

________________________________________

2. Pengertian Animisme dan Kedekatannya dengan Dinamisme dalam Kajian Filsafat Agama

Dalam literatur ilmu sosial-keagamaan yang menjadi rujukan di Indonesia, animisme lazim dipahami sebagai keyakinan bahwa berbagai entitas—misalnya pohon, lembah sungai, gunung, kawasan tertentu, gua, batu besar, dan benda-benda lain—memiliki ruh/jiwa dan "hidup," sehingga perlu dihormati agar tidak mengganggu manusia atau bahkan dapat menolong manusia dalam kehidupan sehari-hari (Aryanatha, 2019; Nazmi et al., 2020; Soelistyowati, 2018; Tokko, 2018). Rumusan ini juga muncul dalam bentuk lain: animisme dipandang sebagai keyakinan bahwa "segala sesuatu" di alam semesta didiami/dikuasai oleh roh yang berbeda-beda, dan keyakinan terhadap roh-roh tersebut terhubung dengan praktik penghormatan, pemujaan, doa, sajian, atau korban (Ibrahim, 2018; Santiani et al., 2022; Tokko, 2018).

Animisme dalam banyak tulisan juga diletakkan berdekatan—bahkan hampir selalu berpasangan—dengan dinamisme, yaitu keyakinan bahwa benda-benda (hidup maupun mati) memiliki kekuatan gaib tertentu (Aryanatha, 2019; Nazmi et al., 2020). Karena itu, ketika suatu tradisi lokal menjelaskan adanya "kekuatan gaib" yang melekat pada objek, tempat, atau pusaka, tradisi tersebut sering dibaca sebagai residu animisme–dinamisme dalam kerangka antropologi agama dan filsafat agama (Adiansyah, 2017; Aryanatha, 2019; Santiani et al., 2022).

Dalam horizon antropologi-sosiologi agama, E.B. Tylor sering diposisikan sebagai perintis definisi minimal agama sebagai "kepercayaan kepada makhluk spiritual," dan ia mengaitkan asal-usul agama dengan kesadaran manusia tentang jiwa (Ibrahim, 2018; Santiani et al., 2022). Kerangka Tylor ini berpengaruh pada cara banyak penulis menjelaskan animisme sebagai keyakinan terhadap realitas jiwa/roh yang dapat "menempati" atau "menghuni" manusia maupun objek-objek tertentu (Ibrahim, 2018; Santiani et al., 2022). Namun, terdapat catatan kritis: Durkheim menolak anggapan Tylor bahwa animisme adalah bentuk paling awal dari evolusi agama, sekalipun Durkheim tidak menolak bahwa keyakinan animistis memang ada dalam masyarakat (Ibrahim, 2018; Santiani et al., 2022). Dengan demikian, pada level filsafat agama—sebagai refleksi konseptual tentang "apa itu agama" dan "bagaimana fenomena religius dipahami"—animisme bukan hanya "jenis kepercayaan," tetapi juga bagian dari perdebatan tentang definisi agama, asal-usul pengalaman religius, dan struktur sosial dari yang "sakral" (Ibrahim, 2018; Santiani et al., 2022).

________________________________________

3. Relevansi Animisme bagi Filsafat Islam

Relevansi animisme untuk filsafat Islam—khususnya filsafat agama dan filsafat ketuhanan—muncul setidaknya dalam dua jalur.

Pertama, filsafat ketuhanan (teologi natural/metafisika ketuhanan) menempatkan "Tuhan" sebagai objek kajian yang tidak langsung tertangkap indera, sehingga memerlukan metode rasional untuk menjelaskan realitas tak-kasat-mata tersebut (Adiansyah, 2017; Hasan, 2012). Dalam pengertian ini, filsafat ketuhanan membahas argumen-argumen rasional tentang wujud Tuhan, seperti argumen ontologis, kosmologis, teleologis, moral, dan lain-lain (Junida, 2020; Soelistyowati, 2018). Dalam istilah filsafat Islam, Tuhan dipahami sebagai wājib al-wujūd (yang "wajib ada"), yang berfungsi sebagai "pencipta" wājib al-wujūd bagi seluruh yang kontingen (Junida, 2020).

Kedua, pembacaan animisme di dalam diskursus Islam—terutama dalam konteks Indonesia—sering terkait dengan evaluasi normatif tentang tauhid (ketauhidan) versus penyekutuan (syirik), atau—dalam bahasa lain—dengan kritik terhadap keyakinan yang dinilai "pra-Islam" atau "tidak didasari ajaran Islam" (Antono, 2021; Wahyudi & Aisah, 2018). Sejumlah rujukan tentang akulturasi Islam dengan budaya lokal di Nusantara juga menempatkan animisme–dinamisme sebagai latar budaya pra-Islam yang kemudian bertransformasi ketika Islam masuk—sering lewat pendekatan persuasif—namun sebagian simbol dan pola pikirnya masih dapat bertahan (Faisal & Sari, 2019; Fita & Pamungkas, 2023; Juliawati et al., 2020). Karena itu, ketika pertanyaan "animisme menurut filsafat Islam" diajukan, problemnya biasanya meliputi (i) status ontologis roh/gaib dalam pandangan Islam, (ii) status epistemologis tentang bagaimana pengetahuan tentang yang gaib dibenarkan, dan (iii) status normatif tentang apakah praktik yang terkait animisme selaras atau bertentangan dengan tauhid (Antono, 2021; Kwirinus & Saeng, 2023; Wahyudi & Aisah, 2018).

________________________________________

4. Pembedaan Kunci: "Iman kepada Yang Gaib" dalam Islam vs. "Penganimasian Benda" dalam Animisme

Sejumlah rujukan menegaskan bahwa "percaya terhadap hal-hal gaib" merupakan kewajiban yang signifikan dalam Islam dan bahkan disebut sebagai asas akidah; karena itu, penolakan total atas alam gaib dipandang problematis bagi iman (Kwirinus & Saeng, 2023). Pada saat yang sama, rujukan lain menunjukkan bahwa dalam rukun iman, keyakinan terhadap sesuatu yang gaib (tidak terlihat) bukan berarti "tidak ada" (Sasirais et al., 2022), sehingga pengakuan atas entitas tak kasat mata—misalnya jin—dapat ditempatkan sebagai bagian dari ajaran Islam (Adelian et al., 2021). Bahkan, dalam pembahasan praktik budaya Using, disebutkan bahwa Al-Qur'an telah menyebut eksistensi makhluk halus (jin), dan keyakinan pada "makhluk halus yang mengiringi ritual" tidak mesti otomatis mengantar pelakunya pada syirik (Adelian et al., 2021).

Namun, rujukan-rujukan yang sama juga memperlihatkan bahwa animisme sebagai doktrin budaya bukan sekadar "percaya pada yang gaib," melainkan suatu struktur atribusi—yakni pemberian status ruh/jiwa atau daya yang efektif kepada objek-objek alam dan benda-benda tertentu, sehingga objek/benda itu diperlakukan sebagai locus kuasa yang perlu "dihormati," "diminta izin," atau diberi sesajen (Aryanatha, 2019; Nazmi et al., 2020; Soelistyowati, 2018; Tokko, 2018). Dalam banyak praktik yang dideskripsikan sebagai animistik, relasi manusia dengan yang gaib dimediasi oleh benda/ruang tertentu—pohon besar, batu, gunung, pusaka—yang dipandang memiliki penghuni/penunggu atau kekuatan (Antono, 2021; Aryanatha, 2019; Faisal & Sari, 2019). Inilah titik konseptual yang sering menjadi simpul kritik normatif dari perspektif tauhid, terutama ketika penghormatan bergeser menjadi bentuk permohonan pertolongan, perlindungan, keselamatan, atau rezeki kepada selain Allah (Antono, 2021; Fauziah, 2021; Wahyudi & Aisah, 2018).

________________________________________

5. Kerangka Filsafat Islam tentang Tuhan dan Implikasinya bagi Kritik terhadap Animisme

Dalam beberapa rujukan filsafat ketuhanan, Tuhan dipahami sebagai realitas yang tidak dapat ditangkap indera, sehingga pembuktiannya ditempuh melalui argumentasi rasional—misalnya ontologis, kosmologis, dan teleologis (Junida, 2020; Soelistyowati, 2018). Salah satu rujukan menekankan bahwa argumen kosmologis bergerak dari fakta bahwa alam "ada dan berubah" menuju afirmasi Tuhan sebagai pencipta dan pemelihara alam (Soelistyowati, 2018), sementara rujukan lain menegaskan perlunya uncaused first cause agar posisi relatif-kontingen dari objek dapat dipahami oleh akal (Junida, 2020). Dalam istilah filsafat Islam, salah satu rujukan menyebutkan konsep wājib al-wujūd sebagai kategori kunci untuk menyebut Allah sebagai pencipta yang niscaya ada (Junida, 2020).

Masih dalam koridor pemahaman yang disediakan rujukan, terdapat penegasan bahwa dalam Islam, Tuhan dipahami sebagai "tak berbentuk," sehingga Tuhan tidak dibayangkan atau direalisasikan melalui "bentuk" material; kedekatan kepada Tuhan ditempuh melalui pemahaman sifat-sifat-Nya (asmaul husna) (Soelistyowati, 2018). Di titik ini, kritik filosofis terhadap animisme dalam kacamata tauhid biasanya diarahkan pada kecenderungan mengalihkan perhatian religius dari sumber pertama/utama (Allah) kepada "pusat-pusat kuasa" yang tersebar pada objek-objek dunia—benda, tempat, roh leluhur sebagai pemberi pertolongan—karena pola ini dapat mereduksi ketergantungan metafisis kepada Tuhan dan menggeser orientasi ibadah (Antono, 2021; Nazmi et al., 2020; Wahyudi & Aisah, 2018). Dengan kata lain, apabila filsafat ketuhanan Islam menegaskan Tuhan sebagai dasar ontologis yang niscaya (wājib al-wujūd) dan sebagai "penyebab" yang meniscayakan keteraturan eksistensi (Junida, 2020; Soelistyowati, 2018), maka atribusi kuasa salvifik—keselamatan, rezeki, perlindungan—kepada objek-objek tertentu mudah dinilai problematis secara teologis-normatif dalam banyak rujukan keislaman yang membahas animisme (Antono, 2021; Fauziah, 2021; Wahyudi & Aisah, 2018).

________________________________________

6. Animisme sebagai Worldview yang Perlu "Dibebaskan": Pembacaan Al-Attas

Salah satu rujukan yang secara eksplisit mengaitkan animisme dengan kerangka intelektual Islam adalah pembacaan pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas. Dalam rujukan tersebut, "manusia Islam" dipahami sebagai manusia yang terbebas dari unsur yang bertentangan dengan Islam, termasuk cara pandang (worldview) yang bersumber dari magis, mitologi, animisme, tradisi nasional kebudayaan, dan sekularisme (Andini et al., 2022). Rujukan yang sama menegaskan bahwa "pembebasan" dari worldview tradisional mencakup sistem keyakinan yang berunsurkan magis, animisme, mitos, dan tradisi bangsa yang diposisikan berlawanan dengan Islam (Andini et al., 2022). Bahkan, rujukan itu menyebut proses ini dilakukan melalui mistisisme/metafisika (tasawuf) dan teologi rasional (kalam) (Andini et al., 2022).

Dalam kerangka ini, animisme tidak hanya dipersoalkan sebagai "praktik"—misalnya sesajen—tetapi sebagai struktur konseptual yang mengatur cara manusia memahami realitas: apakah realitas dipahami terutama sebagai jaringan kuasa gaib yang tersebar pada benda dan roh-roh lokal, ataukah dipahami dalam kerangka ketuhanan yang memusat (tauhid) (Andini et al., 2022; Junida, 2020). Dengan demikian, "menurut filsafat Islam" dalam jalur al-Attas, kritik terhadap animisme bekerja pada level epistemik (cara mengetahui dan memaknai dunia) dan aksiologis (arah nilai dan tujuan hidup), bukan sekadar pada level etnografis (Andini et al., 2022; Antono, 2021).

________________________________________

7. Status Normatif Animisme dalam Wacana Islam Indonesia: Antara Syirik dan Penerimaan Bersyarat

Sejumlah rujukan menyatakan bahwa praktik atau keyakinan yang menganggap "objek tertentu mempunyai kekuatan gaib serta dapat memberikan pertolongan" dipandang sebagai bentuk yang "berbau bid'ah dan tahayul" dan telah menyatu dalam keseharian sebagian masyarakat Muslim—misalnya kasus Aceh—dan bahkan disebut tidak didasari ajaran Islam (Antono, 2021). Rujukan lain dari kajian sastra Minangkabau menyatakan lebih tegas bahwa dalam pandangan Islam, kepercayaan animisme dan dinamisme "tidak dibenarkan" karena termasuk perbuatan syirik; jika manusia tunduk kepada sesuatu selain Allah, maka hal itu menyalahi fungsinya sebagai makhluk Tuhan (Wahyudi & Aisah, 2018). Dalam studi tentang ritual budaya di Lombok, disebutkan bahwa setelah pengaruh Islam menguat, sebagian ritual yang melibatkan sesajen dapat menjadi tabu, dilarang, dan dianggap mengarahkan pada kemusyrikan; bahkan ditegaskan bahwa dalam agama Islam, ritual pemberian sesajen yang ditujukan kepada makhluk halus penguasa tempat tertentu tergolong musyrik (Fauziah, 2021).

Namun, ada nuansa penting. Beberapa rujukan juga menolak generalisasi bahwa setiap keterlibatan "makhluk halus" otomatis syirik. Dalam kajian ritual Using, misalnya, disebutkan bahwa bila ada orang yang percaya pada kekuatan makhluk halus yang mengiringi ritual, hal itu "tidak sampai" mengantar mereka kepada syirik, apalagi Al-Qur'an menyebut eksistensi jin (Adelian et al., 2021). Rujukan lain yang mengkaji tradisi Bugis (tolok bala) menunjukkan adanya perbedaan penilaian di komunitas: sebagian memandangnya bertentangan dengan Islam karena kesinambungannya dari animisme–dinamisme, sementara sebagian lain menganggap tradisi itu sesuai dengan ajaran Islam—misalnya ditafsirkan sebagai harmoni manusia–alam dan penguatan relasi sosial (Faisal & Sari, 2019). Dengan demikian, "posisi Islam" dalam sumber-sumber yang tersedia tampil sebagai spektrum: dari penolakan tegas (syirik/kufur) ketika praktik berorientasi menyembah selain Allah (Faisal & Sari, 2019; Fauziah, 2021), hingga penerimaan bersyarat ketika dimaknai ulang sebagai praktik sosial-religius yang tetap mengarah kepada Tuhan (Adelian et al., 2021; Faisal & Sari, 2019).

________________________________________

8. Akulturasi Islam–Budaya: Mengapa Residu Animisme Bertahan dalam Komunitas Muslim?

Beberapa rujukan menggambarkan bahwa masuknya Islam di Jawa berlangsung dengan pola "damai" dan persuasif, sehingga simbol-simbol budaya masa lalu—animisme–dinamisme, Hindu–Buddha—masih membekas dalam pola pikir dan paradigma sebagian masyarakat (Fita & Pamungkas, 2023). Dalam tradisi slametan, misalnya, disebutkan bahwa akar pra-Islam berangkat dari animisme–dinamisme, lalu mengalami transformasi panjang hingga masuknya Islam yang mengajarkan ketauhidan; namun sebagian bentuk dan simbol budaya tetap bertahan (Fita & Pamungkas, 2023; Juliawati et al., 2020). Rujukan lain tentang lereng Merapi menegaskan bahwa tradisi Jawa saat itu kental dengan animisme–dinamisme dan pemujaan roh/benda yang dianggap memiliki kekuatan, dan pada tahap berikutnya muncul bentuk sinkretis yang memadukan doktrin Islam dan kepercayaan mistik-kejawen (Faisal & Sari, 2019).

Di luar Jawa, pola serupa tampak pada beberapa contoh etnografis: (i) masyarakat Aceh yang religius namun masih mengamalkan unsur animisme–dinamisme pra-Islam dalam berbagai fase hidup, termasuk keyakinan bahwa objek tertentu memiliki kekuatan gaib penolong (Antono, 2021); (ii) praktik piduduk dalam ritual Bepapai Banjar yang dijelaskan sebagai hidangan bagi roh/makhluk halus agar tidak mengganggu, sekaligus dimaknai sebagai upacara tolak bala bagi calon pengantin di komunitas yang beragama Islam (Suantika, 2006); dan (iii) tradisi-tradisi lokal lain yang mempertahankan penghormatan terhadap leluhur/roh di sekitar tempat sakral (Fatma, 2010; Satrianingsih et al., 2023). Keseluruhan gambaran ini menguatkan tesis bahwa persentuhan Islam dengan budaya lokal tidak terjadi dalam "ruang kosong budaya," melainkan menghasilkan proses akulturasi yang kompleks—kadang harmonis, kadang memunculkan ketegangan normatif (Antono, 2021; Faisal & Sari, 2019; Fita & Pamungkas, 2023).

________________________________________

9. Animisme dalam Praktik: Sesajen, Tempat Keramat, dan Perantara Doa (Tawassul)—Problem Filosofis pada "Arah Intensionalitas"

Secara empiris, rujukan-rujukan menunjukkan bahwa animisme sering tampil dalam bentuk penghormatan/pemujaan pada tempat atau benda tertentu yang diyakini sakral, disertai pemberian sesajen sebagai ungkapan terima kasih, permohonan perlindungan, keselamatan, rezeki, atau penolak bala (Fatma, 2010; Satrianingsih et al., 2023; Suantika, 2006). Dalam studi tentang Petta Ale'e, misalnya, makam di tengah hutan diyakini sakral dan diberi sesajen; namun praktik ini disebut bertentangan dengan akidah Islam (Satrianingsih et al., 2023). Dalam studi ritual di bawah pohon asam "Mbah Gosang," lokasi ritual dipahami sebagai zona sakral tempat roh leluhur bersemayam; ritual dilakukan dengan Mbah Gosang sebagai perantara doa atau tawassul kepada Tuhan dan bermotivasi ekonomi/kemakmuran, petunjuk hidup, dan integrasi sosial (Fatma, 2010).

Di sinilah salah satu rujukan yang membahas Serat Sunan Kalijaga memberi perangkat konseptual yang relevan: "kepercayaan memberi sesaji" tidak otomatis dihapus, tetapi dibedakan antara sesaji dan sedekah berdasarkan niat dan peruntukannya (Dewi et al., 2023). Dengan kata lain, problemnya bukan semata "ada makanan/ritual," melainkan intensionalitas dan arah teologisnya: apakah tindakan itu diniatkan sebagai pemberian untuk kuasa selain Allah, atau ditransformasikan menjadi bentuk sedekah yang tidak memposisikan selain Allah sebagai tujuan ibadah (Dewi et al., 2023; Faisal & Sari, 2019). Pandangan ini beririsan dengan temuan bahwa sebagian komunitas menilai sebuah tradisi sebagai bertentangan karena kesinambungannya dari animisme–dinamisme, sementara sebagian lain menerimanya karena dianggap telah mengalami perubahan dan penyesuaian sehingga tidak lagi diperuntukkan untuk menyembah selain Allah (Faisal & Sari, 2019).

________________________________________

10. Sintesis: Animisme menurut Filsafat Islam

Berdasarkan kajian terhadap berbagai rujukan di atas, animisme "menurut filsafat Islam" dapat disintesiskan sebagai berikut.

Pertama, sebagai konsep deskriptif-antropologis, animisme adalah keyakinan tentang keberjiwaan/kerohanian yang melekat pada benda, tempat, dan unsur alam, yang kemudian memunculkan praktik penghormatan, pemujaan, atau sesajen agar roh/jiwa tersebut tidak mengganggu dan dapat menolong manusia (Aryanatha, 2019; Nazmi et al., 2020; Soelistyowati, 2018; Tokko, 2018). Dalam sejarah teori agama, animisme sangat terkait dengan definisi minimal agama ala Tylor—agama sebagai kepercayaan pada makhluk spiritual—dan perdebatan dengan Durkheim tentang asal-usul agama (Ibrahim, 2018; Santiani et al., 2022).

Kedua, sebagai masalah filsafat ketuhanan (metafisika), filsafat ketuhanan menuntut pemetaan tentang "yang ilahi" dan "yang tak kasat mata" melalui argumen rasional (Adiansyah, 2017; Junida, 2020). Dalam horizon filsafat Islam, Allah dipahami sebagai wājib al-wujūd (Junida, 2020), dan Islam menekankan Tuhan yang "tak berbentuk" serta dipahami melalui sifat-sifat-Nya (Soelistyowati, 2018). Kerangka ini menjadi dasar kritik terhadap atribusi kuasa final kepada selain Allah—misalnya benda/tempat sebagai pemberi pertolongan (Antono, 2021; Wahyudi & Aisah, 2018).

Ketiga, sebagai masalah worldview (epistemologi-aksiologi), animisme dipahami—dalam pembacaan al-Attas—sebagai bagian dari worldview tradisional (magis–mitologis–animistis) yang perlu "dibebaskan" agar selaras dengan Islam, melalui jalur tasawuf/metafisika dan kalam (Andini et al., 2022).

Keempat, sebagai evaluasi normatif di komunitas Muslim Indonesia, banyak rujukan menilai praktik yang mengarah pada permohonan dan ketundukan kepada selain Allah sebagai syirik/kufur, atau setidaknya bid'ah/takhayul dan tidak didasari ajaran Islam (Antono, 2021; Faisal & Sari, 2019; Fauziah, 2021; Wahyudi & Aisah, 2018). Namun, sumber lain menunjukkan adanya nuansa penerimaan bersyarat: iman kepada yang gaib adalah bagian penting dari Islam (Kwirinus & Saeng, 2023; Sasirais et al., 2022), keberadaan jin diakui dalam Al-Qur'an (Adelian et al., 2021), dan beberapa tradisi dinilai tidak otomatis syirik bila orientasi akhirnya tetap kepada Allah atau bila terjadi reinterpretasi intensi dan peruntukan ritual (Adelian et al., 2021; Dewi et al., 2023; Faisal & Sari, 2019).

________________________________________

11. Penutup

Kajian ini menunjukkan bahwa penilaian filsafat Islam terhadap animisme tidak dapat disederhanakan menjadi penolakan atau penerimaan tunggal. Pusat masalahnya—menurut rujukan yang tersedia—terletak pada relasi antara (a) pengakuan Islam atas yang gaib, (b) kemurnian tauhid/ketauhidan, dan (c) intensionalitas tindakan religius: apakah ia mengarah kepada Allah atau mengarah kepada selain Allah melalui benda/tempat/roh tertentu (Adelian et al., 2021; Antono, 2021; Kwirinus & Saeng, 2023; Wahyudi & Aisah, 2018).

Dari perspektif metafisika Islam, animisme bermasalah bukan karena mengakui adanya yang gaib—sebab Islam pun mengakuinya—melainkan karena menempatkan entitas-entitas alam sebagai pusat-pusat kuasa yang bersifat otonom, yang kemudian menjadi objek ketundukan dan permohonan. Hal inilah yang secara konseptual bertentangan dengan prinsip tauhid sebagai pondasi filsafat ketuhanan Islam. Namun demikian, kompleksitas akulturasi budaya di Nusantara menunjukkan bahwa batas antara "animisme" dan "praktik Islam lokal" tidak selalu tegas, sehingga diperlukan pendekatan yang cermat, kontekstual, dan memperhatikan dimensi intensionalitas dalam setiap penilaian normatif.

________________________________________

Daftar Pustaka

Adelian, I. D., Pujaastawa, I. B. G., & Sudiarna, I. G. P. (2021). Penanganan rehabilitasi orang dengan gangguan jiwa di Panti Renceng Mose, Manggarai, Nusa Tenggara Timur. Syntax Idea, 3(7), 1635–1655. https://doi.org/10.46799/syntax-idea.v3i7.1373

Adiansyah, R. (2017). Persimpangan antara agama dan budaya (proses akulturasi Islam dengan slametan dalam budaya Jawa). Jurnal Intelektualita Keislaman Sosial dan Sains, 6(2), 295–310. https://doi.org/10.19109/intelektualita.v6i2.1612

Andini, F., Yuliantoro, Y., & Fikri, A. (2022). Sejarah dan kemistisan batu besar di Tanjung Balai Karimun. Jurnal Sosial Teknologi, 2(1), 94–98. https://doi.org/10.59188/jurnalsostech.v2i1.290

Antono, Y. S. (2021). Penyelesaian masalah model animistis. Logos, 11(2), 168–179. https://doi.org/10.54367/logos.v11i2.1536

Aryanatha, I. N. (2019). Ritual agama Hindu dalam membudayakan nilai-nilai kearifan lokal. Widya Duta Jurnal Ilmiah Ilmu Agama dan Ilmu Sosial Budaya, 13(2), 1. https://doi.org/10.25078/wd.v13i2.673

Dewi, P. Y., Hartaka, I. M., & Somawati, A. V. (2023). Konsep ketuhanan dalam pemujaan bebaturan (pelinggih batu) di Pura Sari. Genta Hredaya Media Informasi Ilmiah Jurusan Brahma Widya Stahn Mpu Kuturan Singaraja, 7(2), 192. https://doi.org/10.55115/gentahredaya.v7i2.3783

Faisal, G., & Sari, G. G. (2019). Bentuk arsitektur sebagai media komunikasi ritual pengobatan suku Akit di Pulau Rupat. Jurnal Kajian Komunikasi, 7(1), 73. https://doi.org/10.24198/jkk.v7i1.16621

Fatma, S. D. (2010). Persoalan magis dalam Kaba Puti Nilam Cayo karya Sjamsudin Sutan Rajo Endah. Jurnal Elektronik Wacana Etnik, 1(2), 141. https://doi.org/10.25077/we.v1.i2.11

Fauziah, M. (2021). Argumen adanya Tuhan: Wacana historis dan estetis. Jurnal Pemikiran Islam, 1(1), 30–41. https://doi.org/10.22373/jpi.v1i1.10354

Fita, S. D., & Pamungkas, O. Y. (2023). Eksplorasi nilai budaya Jawa dalam kumpulan cerita Kisah Tanah Jawa 'Jagat Lelembut' karya Mada Zidan (Mbah Kj) dan Bonaventura D. Genta. Ruang Kata, 3(02), 168–182. https://doi.org/10.53863/jrk.v3i02.1023

Hasan, R. (2012). Kepercayaan animisme dan dinamisme dalam masyarakat Islam Aceh. Miqot Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 36(2). https://doi.org/10.30821/miqot.v36i2.119

Ibrahim, I. (2018). Sistem kepercayaan sebagai basis-struktur sosial masyarakat nelayan Liukang Tupabbiring di Kabupaten Pangkep. Al-Qalam, 16(2), 141. https://doi.org/10.31969/alq.v16i2.480

Juliawati, N. P. E., Muslim, A., & Utami, L. S. (2020). Menjahit benang merah narasi sejarah Islam Dompu. Al-Qalam, 26(2), 369. https://doi.org/10.31969/alq.v26i2.885

Junida, D. S. (2020). Mappadendang sebagai tradisi bersama komunitas To Wani Tolotang dengan umat Islam. Dialog, 42(1), 39–48. https://doi.org/10.47655/dialog.v42i1.319

Kwirinus, D., & Saeng, V. (2023). Ancestral beliefs, religious systems and views of life traditional Dayak community. Jurnal Penelitian Ilmu-Ilmu Sosial, 4(1), 12–32. https://doi.org/10.23917/sosial.v4i1.1628

Nazmi, N., Arifuddin, A., Hasanah, N., Irfan, I., Waluyati, I., Nurbayan, S., & Syaifullah, S. (2020). Reveal the mystery of ritual sesajen (Toho Dore) on Mbojo Tribe in Bima. Jurnal Sosiologi Reflektif, 15(1), 1. https://doi.org/10.14421/jsr.v15i1.1959

Santiani, S., Poerwadi, P., Misnawati, M., Supriyati, S., & Maya, S. (2022). Unsur mistis dalam novel-novel karya Neno Cristiandi Nelis dan implikasinya pada pembelajaran di SMA (tinjauan antropologi sastra). Prosiding Seminar Nasional Pendidikan Bahasa Sastra Seni dan Budaya, 1(1), 137–154. https://doi.org/10.55606/mateandrau.v1i1.150

Sasirais, I., Lantigimo, E. M., & Ripaldi. (2022). Teologi jemaat GKE Damit mengenai eksistensi roh-roh gaib di sekitar manusia. Jurnal Teologi Pambelum, 1(2), 221–238. https://doi.org/10.59002/jtp.v1i2.18

Satrianingsih, A. R. O., Tindarika, R., Aditya, M. C. P., & Decapriyo, F. D. (2023). Fungsi upacara adat Tentobus pada Suku Dayak Pesaguan di Kecamatan Tumbang Titi Kalimantan Barat. Jurnal Sendratasik, 12(3), 412. https://doi.org/10.24036/js.v12i3.123664

Soelistyowati, D. (2018). Jukugo kanji yang mempunyai makna berhubungan dengan uang. https://doi.org/10.33810/274188

Suantika, I. W. (2006). Memediasi nilai-nilai luhur budaya Maluku masa lampau. Kapata Arkeologi, 1–20. https://doi.org/10.24832/kapata.v2i3.34

Tokko, A. B. (2018). Pemaknaan agama dalam perspektif antropologi-sosiologi. Al-Qalam, 15(2), 447. https://doi.org/10.31969/alq.v15i2.553

Wahyudi, D., & Aisah, S. (2018). Aktualisasi pendidikan Islam dalam pengelolaan lingkungan hidup: Studi relasi antara pendidikan Islam dan budaya mistis dalam pelestarian lingkungan. Tarbawiyah Jurnal Ilmiah Pendidikan, 2(01), 124–153. https://doi.org/10.32332/tarbawiyah.v15i01.1200