01766 - Validitas Hukum Dalam Perspektif Hukum Islam: Kajian Normatif Berbasis Hierarki Norma Dan Uṣūl Al-Fiqh

Legal Validity in the Perspective of Islamic Law: A Normative Study Based on the Hierarchy of Norms and Uṣūl Al-Fiqh

Abstract

This article examines the concept of legal validity (validity) within the framework of Islamic law, with a focus on how the validity of a legal norm is measured by its conformity with higher norms. Islamic law encompasses two inseparable categories: sharī'ah, which consists of provisions explicitly explained by the Qur'an and Sunnah and is qaṭ'ī in nature, and fiqh, which is a dynamic product of human intellectual reasoning (ijtihad) guided by the principles of uṣūl al-fiqh. This study employs a normative-analytical approach by examining primary and secondary sources of Islamic jurisprudence literature. The results show that the validity of Islamic legal norms operates through a three-layered internal hierarchy: fundamental values (al-qiyām al-asāsiyyah), general principles (al-uṣūl al-kulliyyah), and concrete provisions (al-aḥkām al-far'iyyah). Unlike the Kelsenian formal validity model, the validity of Islamic law (hukum syar'i) is not merely formal-procedural, but is substantive-methodological in nature, which requires adherence to the sources of uṣūl al-fiqh (Qur'an, Sunnah, ijmā', and qiyās), as well as substantive coherence with the fundamental values of sharī'ah, including maqāṣid al-sharī'ah and maṣlaḥah. In the Indonesian context, legal validity is further layered: a norm must simultaneously be valid according to Islamic law (sharī'ah) and valid within the state's positive legal order through vertical hierarchy testing of legislation. This article concludes that the proposition "the validity of a legal norm is measured by its conformity with a higher norm" is applicable in Islamic law, with the clarification that the "higher norm" primarily refers to sharī'ah and the hierarchy of values, principles, and provisions within uṣūl al-fiqh, and that validity is not reducible to formal legality, but encompasses methodological soundness and substantive coherence with the fundamental values of sharī'ah.

Keywords: legal validity, hierarchy of norms, Islamic law, uṣūl al-fiqh, sharī'ah, fiqh, maqāṣid al-sharī'ah

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep validitas hukum (validity) dalam kerangka hukum Islam, dengan fokus pada cara keabsahan suatu norma hukum diukur dari kesesuaiannya dengan norma yang lebih tinggi. Hukum Islam mencakup dua kategori yang tidak terpisahkan: syariah, yang merupakan ketentuan yang dijelaskan secara tegas oleh Al-Qur'an dan Sunnah dan bersifat qaṭ'ī, serta fiqh, yang merupakan produk penalaran intelektual manusia (ijtihad) yang dinamis dan dibimbing oleh prinsip-prinsip uṣūl al-fiqh. Kajian ini menggunakan pendekatan normatif-analitis dengan menelaah sumber-sumber literatur yurisprudensi Islam primer maupun sekunder. Hasil kajian menunjukkan bahwa validitas norma hukum Islam bekerja melalui hierarki internal tiga lapis: nilai dasar (al-qiyām al-asāsiyyah), prinsip umum (al-uṣūl al-kulliyyah), dan ketentuan konkret (al-aḥkām al-far'iyyah). Berbeda dari model validitas formal Kelsenian, keabsahan hukum syar'i tidak semata formal-prosedural, melainkan bersifat substantif-metodologis, yang menuntut keterikatan pada sumber-sumber uṣūl al-fiqh (Al-Qur'an, Sunnah, ijmā', dan qiyās), serta koherensi substantif dengan nilai-nilai dasar syariah, termasuk maqāṣid al-sharī'ah dan maṣlaḥah. Dalam konteks Indonesia, validitas hukum berlapis lebih jauh: suatu norma harus sekaligus sah secara syar'i dan sah dalam tata hukum positif negara melalui pengujian hierarki peraturan perundang-undangan secara vertikal. Artikel ini menyimpulkan bahwa proposisi "keabsahan norma hukum diukur dari kesesuaiannya dengan norma yang lebih tinggi" dapat dibenarkan dalam hukum Islam, dengan klarifikasi bahwa "norma yang lebih tinggi" terutama merujuk pada syariah dan hierarki nilai-prinsip-ketentuan dalam uṣūl al-fiqh, dan bahwa validitas tidak dapat direduksi menjadi legalitas formal, melainkan mencakup kesahihan metodologis serta koherensi substantif dengan nilai-nilai dasar syariah.

Kata Kunci: validitas hukum, hierarki norma, hukum Islam, uṣūl al-fiqh, syariah, fiqh, maqāṣid al-sharī'ah

________________________________________

A. Pendahuluan

Validitas hukum merupakan salah satu persoalan mendasar dalam filsafat dan teori hukum. Pertanyaan tentang apa yang membuat suatu norma hukum berlaku secara sah telah lama menjadi perdebatan di antara para ahli hukum, baik dalam tradisi hukum Barat maupun hukum Islam. Dalam teori hukum modern, validitas norma umumnya dipahami sebagai keabsahan suatu norma hukum yang diukur dari kesesuaiannya dengan norma yang lebih tinggi—sebuah prinsip yang dalam tradisi positivisme hukum Kelsenian dikenal melalui konsep grundnorm dan Stufenbau (teori hierarki norma).

Dalam konteks hukum Islam, persoalan validitas norma memiliki dimensi yang lebih kompleks. Hukum Islam tidak sekadar mempersoalkan legalitas formal, melainkan juga kesahihan metodologis dan koherensi substantif suatu norma dengan sumber-sumber dan nilai-nilai tertinggi syariah. Perbedaan antara syariah dan fiqh, antara dalil qaṭ'ī dan ẓannī, serta antara sumber-sumber hukum yang disepakati dan yang diperselisihkan, semuanya berimplikasi pada cara keabsahan norma dinilai.

Artikel ini bertujuan untuk mengkaji secara sistematis konsep validitas hukum dalam perspektif hukum Islam dengan menggunakan kerangka hierarki norma. Pembahasan akan mencakup: (1) pengertian validitas norma dalam hukum Islam; (2) relevansi prinsip hierarki norma bagi hukum Islam; (3) struktur hierarki norma dalam uṣūl al-fiqh; (4) kriteria validitas norma dari syariah hingga fiqh; (5) validitas fatwa dan putusan hakim; (6) keterhubungan antara validitas hukum Islam dan hukum negara dalam konteks Indonesia; serta (7) ilustrasi konseptual melalui kasus perkawinan.

________________________________________

B. Pembahasan

1. Pengertian Validitas (Keabsahan) Norma dalam Hukum Islam

Dalam literatur yang telah dikaji, "hukum Islam" dipahami mencakup dua kategori: (i) syariah, yakni ketentuan yang dijelaskan secara tegas oleh teks Al-Qur'an atau Sunnah dan berstatus qaṭ'ī (tidak membuka ruang interpretasi), dan (ii) fiqh, yakni produk pemahaman manusia terhadap teks yang bersifat dinamis dan dapat beragam hasilnya sesuai konteks penalaran dan situasi sosialnya (Muslimin, 2019; Muttaqin, 2021). Pembedaan ini penting karena konsekuensi validitasnya berbeda: syariah diposisikan sebagai rujukan normatif tertinggi, sedangkan fiqh adalah hasil ijtihad yang secara metodologis tidak boleh bertentangan dengan syariah (Muslimin, 2019; Muttaqin, 2021).

Sejalan dengan itu, sumber hukum Islam yang disepakati dalam uṣūl al-fiqh (Al-Qur'an, Sunnah, ijmā', dan qiyās) digunakan sebagai basis argumentasi untuk menetapkan dan menilai norma—terutama pada wilayah ẓannī yang membuka ijtihad—sehingga "keabsahan" dalam cakrawala hukum Islam terkait erat dengan keterikatan pada sumber dan metodologi istinbāṭ yang diakui (Hadi et al., 2023; Muslimin, 2019b; Usman, 2021). Karena fiqh merupakan kerja intelektual manusia, dalam tradisi hukum Islam dimungkinkan adanya keragaman pendapat yang sama-sama valid selama mengikuti metodologi mazhab yang diterima; fatwa bahkan dipahami sebagai opini non-binding yang dapat berbeda antarjuris (Manea, 2020; Naim, 2019). Dengan demikian, validitas hukum Islam—khususnya fiqh—tidak identik dengan keseragaman hasil, melainkan dengan ketertautan argumentatif pada sumber dan kaidah metodologis yang sah (Manea, 2020; Naim, 2019).

2. Prinsip "Hierarki Norma" dan Relevansinya untuk Validitas dalam Hukum Islam

Pernyataan bahwa "keabsahan suatu norma hukum diukur dari kesesuaiannya dengan norma yang lebih tinggi" selaras dengan cara berpikir hierarkis dalam teori norma modern. Dalam perspektif teori hukum murni, validitas norma ditentukan oleh norma yang lebih tinggi (rangkaian validitas hingga grundnorm) (Hamid, 2024). Dalam sistem ketatanegaraan, argumen hierarki norma juga digunakan untuk menjelaskan pengujian validitas aturan secara vertikal dan horizontal, serta konsekuensi supremasi konstitusi sebagai norma tertinggi dalam tata hukum negara (Irwansyah et al., 2021). Kajian tentang peraturan daerah bernuansa syariah pun menyebut penggunaan logika Stufenbau (teori hierarki norma) untuk menilai kepastian hukum melalui kesesuaian suatu aturan dalam hierarki peraturan perundang-undangan (Aravik et al., 2023).

Namun, sumber-sumber yang dikaji juga menegaskan nuansa penting: keabsahan norma hukum (hukum syar'i) dalam hukum Islam bukanlah semata "keabsahan formal" sebagaimana pada model validitas formal Kelsen yang menekankan otorisasi pembentukan norma oleh norma yang lebih tinggi (Hasan & Mustafa, 2022). Alih-alih, validitas hukum syar'i "terkait dengan sifat norma itu sendiri," yakni keterikatan substantif-metodologisnya pada syariah dan perangkat uṣūl al-fiqh (Hasan & Mustafa, 2022). Meskipun demikian, literatur yang sama tetap merumuskan adanya pertingkatan norma dalam hukum Islam yang bersifat hierarkis secara konseptual, sehingga penilaian validitas tetap bekerja melalui mekanisme "kesesuaian" (compatibility) antara tingkat norma yang lebih rendah dan yang lebih tinggi, tetapi titik tekannya tidak direduksi menjadi formalitas kewenangan belaka (Hasan & Mustafa, 2022; Purkon et al., 2022).

3. Struktur Hierarki Norma dalam Uṣūl Al-Fiqh sebagai Kerangka Uji Validitas

Beberapa rujukan yang dikaji menyajikan model hierarki internal norma hukum Islam yang berbasis gagasan Syamsul Anwar, yang secara umum membagi norma ke dalam tiga lapis:

1. Nilai/prinsip dasar (al-qiyām al-asāsiyyah / al-mabādi' al-asāsiyyah);

2. Prinsip umum (al-uṣūl al-kulliyyah); dan

3. Ketentuan konkret (al-aḥkām al-far'iyyah) (Hasan & Mustafa, 2022; Maimun et al., 2020).

Model ini dijelaskan sebagai proses berlapis: penelusuran nilai filosofis dari teks (lapis pertama) melahirkan norma jembatan atau prinsip umum (lapis kedua) yang kemudian menurunkan rumusan hukum konkret (lapis ketiga) (Purkon et al., 2022; Wibowo & Sugitanata, 2023). Dalam kerangka ini, validitas norma pada lapis yang lebih rendah diukur dari konsistensinya dengan lapis yang lebih tinggi—bukan sekadar karena "diotorisasi" secara formal, melainkan karena ia harus merupakan turunan yang koheren dari nilai dasar dan prinsip umum syariah (Hasan & Mustafa, 2022; Purkon et al., 2022).

Di dalam struktur tiga lapis tersebut, kaidah-kaidah fikih (legal maxims) ditempatkan pada lapis prinsip umum (al-uṣūl al-kulliyyah), sehingga ia berfungsi sebagai jembatan antara nilai dasar dan ketentuan kasuistik (Purkon et al., 2022). Karena kaidah fikih bersifat umum, penerapannya menuntut interpretasi dan dapat bervariasi, tetapi tetap berada dalam orbit prinsip umum yang mengikat arah pembentukan norma konkret (Purkon et al., 2022). Dengan demikian, ketika suatu ketentuan fiqh yang terperinci dinilai, ia dapat diuji validitasnya dengan bertanya: apakah ia sejalan dengan kaidah dan prinsip umum, dan apakah prinsip umum itu setia pada nilai dasar syariah yang ditangkap dari nash (Purkon et al., 2022; Wibowo & Sugitanata, 2023).

4. Kriteria Validitas (Keabsahan) Norma Menurut Hukum Islam: dari Syariah ke Fiqh

4.1. Kesesuaian dengan Syariah sebagai Norma Tertinggi

Sumber-sumber yang dikaji menegaskan bahwa sistem hukum Islam memposisikan hukum syara' (perintah Allah dan Rasul-Nya) sebagai hukum tertinggi; konsekuensinya, "seluruh produk hukum" tidak boleh bertentangan dengan syariah (Hadiati & Ramadhan, 2022). Ini memberikan kaidah validitas paling dasar: norma apa pun—termasuk hasil ijtihad atau fiqh—kehilangan legitimasi syar'i bila bertentangan dengan ketentuan syariah yang lebih tinggi (Hadiati & Ramadhan, 2022; Muslimin, 2019a).

Pembedaan kualitas dalil memperjelas bagaimana "norma yang lebih tinggi" bekerja: ketentuan yang bersumber dari dalil qaṭ'ī (atau ijmā' yang dikategorikan qaṭ'ī) berada pada tingkat yang tidak dapat ditabrak oleh produk ijtihad yang bersifat ẓannī (Hadiati & Ramadhan, 2022; Muttaqin, 2021; Usman, 2021). Dalam terminologi yang juga digunakan pada kajian dimensi hukum Islam, terdapat wilayah hukum yang berakar pada teks qaṭ'ī dan bersifat universal, serta wilayah yang berakar pada teks ẓannī sebagai ranah ijtihad yang melahirkan fiqh (Hadi et al., 2023). Maka, sebuah norma fiqh dinilai sah (valid) apabila tidak menyalahi ketentuan syariah yang qaṭ'ī, dan penetapannya mengikuti disiplin metodologis yang diakui untuk wilayah ẓannī (Hadi et al., 2023; Muttaqin, 2021; Usman, 2021).

4.2. Kesesuaian Metodologis: Sumber, Cara Istinbāṭ, dan Pembuktian Dalil

Validitas norma fiqh tidak hanya ditentukan oleh "hasil akhir," melainkan juga oleh manhaj (prosedur). Literatur tentang ijmā' menekankan bahwa ijmā' membutuhkan sandaran pada Al-Qur'an dan Sunnah dan tidak berdiri sendiri; bahkan tidak semua ijmā' bersifat qaṭ'ī dan karenanya tidak semuanya harus diperlakukan sama (Usman, 2021). Hal ini mengimplikasikan uji validitas yang bersifat metodologis: apakah klaim "konsensus" benar-benar memiliki landasan dan kualitas dalil yang memadai (Usman, 2021).

Pada ranah kebijakan dan penalaran uṣūl al-fiqh, sumber-sumber yang dikaji secara eksplisit menyebut bahwa dalam kajian uṣūl al-fiqh terdapat sumber-sumber yang disepakati, yakni Al-Qur'an, Sunnah, ijmā', dan qiyās (Muslimin, 2019b). Dengan demikian, sebuah norma—misalnya kebijakan publik yang dianalisis dengan uṣūl al-fiqh—dapat dinilai validitasnya secara syar'i dengan memeriksa apakah argumen penetapannya dapat dipertanggungjawabkan melalui sumber-sumber dan perangkat metodologis tersebut (Muslimin, 2019b; Usman, 2021).

4.3. Kesesuaian Substantif dengan Nilai Dasar dan Prinsip Umum (Maqāṣid/Maṣlaḥah)

Sumber-sumber yang tersedia menunjukkan arah yang kuat bahwa pembaruan dan kontekstualisasi fiqh dilakukan melalui orientasi pada maqāṣid al-sharī'ah dan kemaslahatan yang dikontekstualisasikan dengan pertumbuhan sosial (Aslati et al., 2024; Lohlker, 2021). Bahkan, dalam kerangka fiqh sosial, upaya memahami norma dilakukan dengan mengombinasikan teks atau nash, akal, realitas, dan maṣlaḥah agar fiqh lebih kontekstual dan sosial (Tahmid & Fautanu, 2021). Di sini, validitas norma tidak diperlakukan sebagai formalitas, melainkan sebagai keberterimaan substansi norma sebagai aktualisasi nilai dasar—keadilan dan kemaslahatan—dalam prinsip umum dan ketentuan konkret (Aslati et al., 2024; Lohlker, 2021; Tahmid & Fautanu, 2021; Wibowo & Sugitanata, 2023).

Meski berorientasi maṣlaḥah, sumber-sumber yang dikaji sekaligus memberi batas: kemaslahatan yang dipakai dalam penalaran harus tetap berada dalam koridor syariah yang lebih tinggi (Hadiati & Ramadhan, 2022). Dengan demikian, uji validitas berbasis maqāṣid dan maṣlaḥah bukan "bebas nilai," tetapi merupakan bagian dari mekanisme kesesuaian norma yang lebih rendah dengan norma yang lebih tinggi: kemaslahatan dapat mengarahkan formulasi norma, tetapi tidak dapat menegasikan ketentuan syariah yang lebih tinggi (Aslati et al., 2024; Hadiati & Ramadhan, 2022; Lohlker, 2021).

4.4. Kesesuaian dengan 'Urf (Adat) sebagai Elemen Kontekstual—dengan Syarat Tidak Menyalahi Syariah

Literatur tentang pembaruan hukum Islam di Indonesia menempatkan 'urf sebagai instrumen penting kontekstualisasi: perubahan hukum Islam dapat terjadi karena perubahan tempat dan waktu, yang salah satu pemicunya adalah perubahan 'urf (Nasir et al., 2023). Tetapi sumber yang sama menegaskan bahwa ketidakpatuhan terhadap ketentuan-ketentuan metodologis—termasuk relasi syariah dan 'urf—dapat menyebabkan norma syariah kehilangan legitimasi syariahnya (Nasir et al., 2023). Ini menegaskan bahwa 'urf dapat menjadi pertimbangan validitas—khususnya pada wilayah fiqh yang elastis—namun validitas akhir tetap ditentukan oleh kesesuaian dengan norma syariah yang lebih tinggi (Hadiati & Ramadhan, 2022; Nasir et al., 2023).

5. Validitas Fatwa dan Putusan Hakim dalam Lanskap Hukum Islam: Otoritas, Sifat Mengikat, dan Institusionalisasi

5.1. Fatwa: Valid secara Metodologis, tetapi Umumnya Tidak Mengikat secara Negara

Dalam literatur yang dikaji, fatwa dipahami sebagai hasil ijtihad mufti atas persoalan yang ditanyakan; ia identik dengan produk fiqh dan mencerminkan pluralitas pendapat dalam khazanah hukum Islam (Manea, 2020). Dalam studi tentang kesadaran hukum populer, fatwa dijelaskan sebagai opini nonbinding; berbagai juris dapat memberikan opini yang berbeda, dan perbedaan itu sama-sama dapat dipandang valid bila mengikuti metodologi mazhab yang diterima (Naim, 2019). Hal ini menguatkan pembedaan antara validitas keilmuan-syar'i—sah secara argumentatif dalam fiqh—dan daya ikat kelembagaan—mengikat atau tidak mengikat dalam sistem negara (Manea, 2020; Naim, 2019).

Namun, sumber lain menegaskan bahwa fatwa "dapat menjadi hukum negara" jika ada pengakuan melalui institusi negara yang berwenang (Manea, 2020). Dalam konteks ekonomi syariah, disebutkan pula bahwa fatwa DSN-MUI tidak termasuk dalam hierarki peraturan perundang-undangan, tetapi dalam praktik perbankan syariah fatwa tersebut diperlakukan mengikat sebagai rujukan regulatif bagi praktisi (Yahya et al., 2021). Ini menunjukkan bahwa dalam praktik, status validitas dan keberlakuan dapat bergerak dari (i) validitas fiqh yang bersifat metodologis menuju (ii) validitas positif yang bersifat institusional, melalui mekanisme pengakuan dan integrasi (Manea, 2020; Yahya et al., 2021).

5.2. Putusan Hakim/Yurisprudensi: Kanal Institusional Ijtihad untuk Mengisi Kekosongan

Sumber tentang yurisprudensi Mahkamah Agung menegaskan bahwa putusan Mahkamah Agung dalam bidang perdata Islam yang telah berkekuatan hukum tetap dapat menjadi yurisprudensi dan rujukan bagi hakim di peradilan agama (Ercanbrack & Ali, 2024). Di ranah sengketa ekonomi syariah, bahan hukum yang dipakai peradilan agama mencakup kontrak, KHES (yang diberlakukan melalui PERMA), yurisprudensi, fatwa DSN-MUI, dan fiqh (Thalib, 2018). Ini menunjukkan bahwa validitas operasional di lembaga peradilan bekerja melalui "koherensi argumentatif" lintas sumber: norma konkret dalam putusan harus dapat dipertanggungjawabkan dengan rujukan yang diakui—fiqh, fatwa, kompilasi, peraturan—dan dalam logika hierarki, tidak bertentangan dengan norma yang lebih tinggi dalam sistem hukum yang berlaku (Ercanbrack & Ali, 2024; Irwansyah et al., 2021; Thalib, 2018).

6. Keterhubungan dengan Validitas dalam Hukum Negara (Indonesia): Dua Rezim Uji Kesesuaian

Sumber-sumber yang dikaji menggambarkan bahwa di Indonesia terdapat pembedaan antara hukum Islam normatif—yang berlaku karena kesadaran dan iman dengan sanksi sosial—dan hukum Islam formal-yuridis—yang terinstitusionalisasi dalam hukum positif dan dapat dipaksakan oleh negara (Muslihun, 2018). Bahkan ditegaskan bahwa sebagian besar norma syariah dan fiqh pada dasarnya tidak sepenuhnya koersif sebagaimana hukum modern; ia dijalankan berdasarkan kesadaran individu dan iman sehingga hukum Islam sering dipahami sebagai sistem etiko-legal (Abubakar, 2019). Pembedaan ini penting karena "validitas" dapat dimaknai ganda: (i) sah secara syar'i (fiqh/syariah) dan (ii) sah secara tata hukum negara (positif) (Abubakar, 2019; Muslihun, 2018).

Dalam hukum negara, logika hierarki norma dinyatakan dengan tegas: norma yang lebih rendah diuji terhadap norma yang lebih tinggi, dengan puncak pada konstitusi; pengujian undang-undang oleh mahkamah konstitusi dijelaskan sebagai konsekuensi supremasi konstitusi dan hierarki norma (Irwansyah et al., 2021). Di level peraturan daerah, ditegaskan pula bahwa peraturan daerah tidak boleh bertentangan dengan peraturan perundang-undangan yang lebih tinggi dalam hierarki (Rahmi et al., 2024). Karena itu, ketika nilai-nilai hukum Islam ditransformasikan atau diinternalisasikan menjadi hukum positif, validitasnya juga harus memenuhi uji kesesuaian vertikal dalam tata hukum negara (Irwansyah et al., 2021; Rahmi et al., 2024; Tahmid & Fautanu, 2021).

Pada saat yang sama, literatur tentang positivisasi hukum Islam menyatakan bahwa Indonesia tidak menerapkan positivisme hukum murni karena menerima moralitas—norma agama dan adat—sebagai landasan legislasi; karenanya, nilai-nilai agama dan adat dapat berfungsi sebagai sumber material bagi keadilan dalam pembentukan hukum negara (Abubakar, 2019). Literatur formalisasi hukum Islam menekankan bahwa transformasi nilai hukum Islam ke hukum nasional harus berupa internalisasi nilai, dan hukum Islam dipahami bukan sebagai norma statis, melainkan dapat mendinamisasi pemikiran dalam merespons perubahan (Tahmid & Fautanu, 2021). Dengan demikian, dalam konteks Indonesia, "kesesuaian dengan norma yang lebih tinggi" bekerja secara ganda: (a) kesesuaian dengan norma syariah dalam uji legitimasi syar'i, dan (b) kesesuaian dengan norma yang lebih tinggi dalam hierarki peraturan perundang-undangan dalam uji validitas positif (Abubakar, 2019; Irwansyah et al., 2021; Tahmid & Fautanu, 2021).

7. Ilustrasi Konseptual: Validitas Perkawinan (Sah Syar'i) vs. Legalitas Negara

Literatur yang dikaji menyatakan bahwa legitimasi perkawinan perlu dilihat dari dua aspek: legitimasi menurut agama dan legitimasi menurut negara (Nurjamil, 2024). Perdebatan ini tampak jelas pada isu perkawinan tidak tercatat (siri). Di satu sisi, hukum positif Indonesia mensyaratkan negara "hanya mengakui" perkawinan yang tercatat (Maliki et al., 2022). Di sisi lain, dalam kerangka fiqh, perkawinan dipahami sah (ṣiḥḥah) bila rukun dan syarat terpenuhi; baik fiqh maupun Undang-Undang Perkawinan/KHI tidak menempatkan pencatatan sebagai rukun atau syarat sah perkawinan, sehingga muncul konsep isbat nikah untuk memberi kekuatan hukum bagi perkawinan yang secara agama "baik" tetapi tidak memiliki kekuatan legal (Azani, 2021). Karena itu, perbedaan istilah "shihhah" sebagai validitas fiqh dan "legal" sebagai validitas negara menjadi kunci memahami dua rezim validitas yang berjalan bersamaan (Azani, 2021; Maliki et al., 2022).

Kajian kebijakan administrasi kependudukan juga mendefinisikan perkawinan siri—dalam konteks Indonesia—sebagai akad yang memenuhi rukun dan syarat tetapi tidak dicatat oleh petugas pencatat nikah, sehingga problem utamanya adalah ketiadaan dokumen otentik sebagai bukti administratif (Muslimin, 2019b). Dengan pendekatan uṣūl al-fiqh melalui maṣlaḥah dan saddu al-dharī'ah atau fatḥu al-dharī'ah, kebijakan negara pada isu ini dianalisis sebagai perlu menimbang manfaat dan mudarat agar tidak dibaca sebagai "legalisasi" perkawinan tidak tercatat, namun tetap mengarah pada perlindungan hak-hak sipil—misalnya terkait anak—melalui mekanisme hukum yang tersedia (Muslimin, 2019b). Ilustrasi ini memperlihatkan secara konkret prinsip yang dikaji: norma administratif atau positif yang lebih rendah dalam hierarki tertentu diuji konsistensinya terhadap norma yang lebih tinggi—tujuan hukum, prinsip kemaslahatan, dan hierarki peraturan—sementara norma fiqh diuji kesesuaiannya terhadap prinsip yang lebih tinggi dalam struktur nilai-prinsip-ketentuan konkret hukum Islam (Azani, 2021; Irwansyah et al., 2021; Muslimin, 2019b; Purkon et al., 2022; Wibowo & Sugitanata, 2023).

________________________________________

C. Simpulan

Berdasarkan sintesis sumber-sumber yang telah dikaji, validitas norma menurut hukum Islam dapat dirumuskan melalui beberapa prinsip pokok sebagai berikut.

Pertama, prinsip umum: norma yang lebih rendah (fiqh/kebijakan/ketentuan konkret) dinilai sah apabila selaras dengan norma yang lebih tinggi—nilai dasar dan prinsip umum syariah—hingga puncaknya pada syariah (hukum syara') sebagai rujukan tertinggi (Hadiati & Ramadhan, 2022; Hasan & Mustafa, 2022; Purkon et al., 2022).

Kedua, bukan semata formal: berbeda dari model validitas formal Kelsen yang menekankan otorisasi pembentukan norma oleh norma yang lebih tinggi, keabsahan hukum syar'i tidak semata ditentukan oleh otorisasi formal, melainkan oleh keterikatan substantif-metodologis pada syariah dan perangkat penalaran yang sah (Hamid, 2024; Hasan & Mustafa, 2022).

Ketiga, uji metodologis: validitas fiqh atau fatwa menuntut keterhubungan pada sumber dan metode uṣūl al-fiqh (Al-Qur'an, Sunnah, ijmā', qiyās), termasuk kehati-hatian dalam klaim ijmā' dan kualitas dalil (qaṭ'ī/ẓannī) (Hadiati & Ramadhan, 2022; Muslimin, 2019b; Usman, 2021).

Keempat, uji substantif nilai-prinsip: struktur tiga lapis—nilai dasar → prinsip umum/kaidah → ketentuan konkret—berfungsi sebagai mekanisme internal untuk menilai konsistensi norma konkret dengan nilai dan prinsip syariah, termasuk maqāṣid atau maṣlaḥah dan pertimbangan konteks seperti 'urf (Nasir et al., 2023; Wibowo & Sugitanata, 2023).

Kelima, dalam negara modern seperti Indonesia, validitas berlapis: selain sah secara syar'i (normatif), norma yang dipositifkan harus sah secara tata hukum negara melalui uji hierarki peraturan perundang-undangan—konstitusionalitas dan ketidakbertentangan dengan norma yang lebih tinggi (Abubakar, 2019; Irwansyah et al., 2021; Rahmi et al., 2024).

Dengan kerangka tersebut, pernyataan bahwa "keabsahan norma diukur dari kesesuaiannya dengan norma yang lebih tinggi" dapat dibenarkan untuk hukum Islam dengan klarifikasi: "norma yang lebih tinggi" dalam hukum Islam terutama berarti syariah dan hierarki nilai-prinsip-ketentuan dalam uṣūl al-fiqh, dan ukuran sahnya tidak direduksi menjadi legalitas formal, tetapi mencakup kesahihan metodologis serta koherensi substantif dengan nilai-nilai dasar syariah (Hadiati & Ramadhan, 2022; Hasan & Mustafa, 2022; Purkon et al., 2022).

________________________________________

Daftar Pustaka

Abubakar, A. (2019). The chance on Islamic family law study in Indonesia. Petita Jurnal Kajian Ilmu Hukum Dan Syariah, 4(1), 42–55. https://doi.org/10.22373/petita.v4i1.13

Aravik, H., Hamzani, A. I., & Tohir, A. (2023). Islamic law in historical perspective: A critical study of Joseph Schacht's thought. Jurnal Studi Islam Indonesia (JSII), 1(2), 271–284. https://doi.org/10.61930/jsii.v1i2.408

Aslati, Agustar, A., Silawati, Arisman, A., & Arafah, S. N. (2024). Utilizing science and Maqāṣid al-Sharī'ah in resolving contemporary issues of Islamic family law. Al-Manahij Jurnal Kajian Hukum Islam, 17–36. https://doi.org/10.24090/mnh.v18i1.10571

Azani, M. (2021). The development of Islamic law in Indonesia through traditional theory and legal changes. Jurnal Mahkamah Kajian Ilmu Hukum Dan Hukum Islam, 6(2), 113–128. https://doi.org/10.25217/jm.v6i2.1626

Ercanbrack, J., & Ali, A. (2024). The new legalities of Islamic contractual interpretation: Institutional frameworks and the displacement of intention. International Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Management, 17(6), 1196–1212. https://doi.org/10.1108/imefm-03-2024-0156

Hadi, M. N., Islamiyah, L., & Kurniawan, C. S. (2023). Conservatism on Islamic legal maxims: Judicial interpretation of polygamous marriage at the religious courts of Mojokerto, Indonesia. Journal of Islamic Law, 4(2), 172–196. https://doi.org/10.24260/jil.v4i2.1637

Hadiati, M., & Ramadhan, F. (2022). Observing the differences in Constitutional Court decision about the legal age of marriage. Jurnal Konstitusi, 19(3), 643–672. https://doi.org/10.31078/jk1937

Hamid, A. M. (2024). Sharia perspective: The urgency of Islamic economic, banking and finance (IEBF) reform in realizing the Sustainable Development Goals (SDGs) through Knowledge Integration (IoK) approach. Adilla Jurnal Ilmiah Ekonomi Syari'ah, 7(1), 111–140. https://doi.org/10.52166/adilla.v7i1.6026

Hasan, H., & Mustafa, C. (2022). The politics of law of sharia economics in Indonesia. Lex Publica, 9(1), 30–57. https://doi.org/10.58829/lp.9.1.2022.30-57

Irwansyah, I., Ananda, F., & Zulham, Z. (2021). Positivization of sharia regional regulations in North Sumatra. Jambura Law Review, 3, 161–179. https://doi.org/10.33756/jlr.v3i0.10432

Lohlker, R. (2021). Fiqh reconsidered: Indigenization and universalization of Islamic law in Indonesia. Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 7(1), 188–208. https://doi.org/10.30965/23642807-bja10011

Maimun, M., Nawawi, A. H., & Syawqi, A. H. (2020). The development of fiqh munākaḥah (marriage jurisprudence) material course in Madurese Islamic universities and its relation with gender equality and divorce prevention. Al-Ihkam Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 15(2), 280–300. https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v15i2.2734

Maliki, M. A. A., Muslimin, J., & Asmawi, A. (2022). Equality of rights and courts: Constitutional-based arguments on the fixed-standard of minimum age for marriage in lights of Maqāshid al-Syarīah. Mazahib, 20(2), 285–320. https://doi.org/10.21093/mj.v20i2.3645

Manea, E. (2020). Application of Islamic law in the UK and universal human rights. Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos, (29), 72–87. https://doi.org/10.15366/reim2020.29.006

Muslihun, M. (2018). Legal positivism, positive law, and the positivisation of Islamic law in Indonesia. Ulumuna, 22(1), 77–95. https://doi.org/10.20414/ujis.v22i1.305

Muslimin, J. (2019a). Dogmatika, filsafat hukum Islam dan hak asasi manusia: Sketsa agenda rekonstruksi dan penafsiran hukum Islam. Journal of Qur'an and Hadith Studies, 5(2), 151–176. https://doi.org/10.15408/quhas.v5i2.13421

Muslimin, J. (2019b). Logics, objectives and sociological sides of Islamic law. Al-Ulum, 19(1), 129–150. https://doi.org/10.30603/au.v19i1.729

Muttaqin, Z. (2021). Formalization of Islamic law in Indonesia in the framework of social engineering theory by Roscoe Pound. El-Mashlahah, 11(2), 97–115. https://doi.org/10.23971/elma.v11i2.2825

Naim, N. (2019). Islamic jurisprudence for diversity: From theological-normative reason to progressive contextual reasoning. Al-Adalah, 15(1), 51. https://doi.org/10.24042/adalah.v15i1.2621

Nasir, M., Aniza, A., Muzakkir, M., & Roni, M. (2023). The contestation of authority in Islamic marriage law Indonesia. Al-Istinbath Jurnal Hukum Islam, 8(2), 369. https://doi.org/10.29240/jhi.v8i2.7896

Nurjamil, N. (2024). The existence and development of compilation of sharia economic law (KHES) and its urgency in resolving sharia economic law disputes in Indonesia. IJJ, 1(3), 15–27. https://doi.org/10.62872/42056d19

Purkon, A., Buang, A. H., & Jamaludin, M. H. (2022). The role of Supreme Court jurisprudence in development of Islamic family law in Indonesia. Al-Qadha Jurnal Hukum Islam dan Perundang-Undangan, 9(2), 362–376. https://doi.org/10.32505/qadha.v9i2.4111

Rahmi, N., Aseri, A. F., Anshary, A. H., Monady, H., & Badrian, B. (2024). Methodological procedure for determining the fatwa of the National Sharia Council (DSN) Indonesian Ulama Majelis (MUI) concerning Islamic economics and finance. Al Qalam Jurnal Ilmiah Keagamaan dan Kemasyarakatan, 18(4), 2920. https://doi.org/10.35931/aq.v18i4.3544

Tahmid, K., & Fautanu, I. (2021). Institutionalization of Islamic law in Indonesia. Al-Adalah, 18(1), 1–16. https://doi.org/10.24042/adalah.v18i1.8362

Thalib, P. (2018). Distinction of characteristics sharia and fiqh on Islamic law. Yuridika, 33(3), 438. https://doi.org/10.20473/ydk.v33i3.9459

Usman, M. (2021). Zakat within the frame of the Unitary State Republic of Indonesia: Adaptability of sharia values and cultures. Indonesian Journal of Islamic Literature and Muslim Society, 6(1). https://doi.org/10.22515/islimus.v6i1.4028

Wibowo, A., & Sugitanata, A. (2023). Teori pertingkatan norma dan penemuan hukum Islam (pendalaman dan rekonstruksi konsep). Jurnal Darussalam Pemikiran Hukum Tata Negara dan Perbandingan Mazhab, 3(1), 79–96. https://doi.org/10.59259/jd.v3i1.50

Yahya, A., Rusli, R., & Akbar, M. (2021). Analysis of judges' considerations in deciding child care case against apostate wife. International Journal of Contemporary Islamic Law and Society, 3(2), 44–55. https://doi.org/10.24239/ijcils.vol3.iss2.34