01757 - Ultimum Remedium dalam Perspektif Hukum Islam (Fiqh Jināyah): Kajian Konseptual dan Normatif

Ultimum Remedium in the Perspective of Islamic Law (Fiqh Jināyah): A Conceptual and Normative Study

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep ultimum remedium dalam perspektif hukum Islam (fiqh jināyah) secara konseptual dan normatif. Hukum pidana Islam tidak menempatkan pemidanaan sebagai respons pertama terhadap pelanggaran, melainkan mendahulukan mekanisme pemulihan, perdamaian, pemaafan, dan kompensasi sebagai prioritas penyelesaian. Kajian ini menunjukkan bahwa prinsip ultimum remedium dalam hukum Islam bersifat sistemik dan berlapis: dimulai dari prioritas penyelesaian restoratif (ṣulḥ, diyah, 'afw), pembatasan ketat pemidanaan melalui standar pembuktian yang tinggi dan prinsip penghindaran ḥudūd karena syubuhāt, hingga ruang kebijakan ta'zīr yang memungkinkan graduasi respons sesuai maslaḥah. Hukuman paling berat ditempatkan sebagai titik akhir, bukan titik awal. Temuan ini memperlihatkan bahwa Islam telah membangun arsitektur normatif yang koheren dan restriktif dalam pemidanaan, yang sejalan dengan prinsip due process dan keadilan restoratif dalam wacana hukum modern.

Kata Kunci: ultimum remedium; hukum pidana Islam; fiqh jināyah; restorative justice; ta'zīr; ḥudūd; qiṣāṣ

________________________________________

Abstract

This article examines the concept of ultimum remedium in the perspective of Islamic law (fiqh jināyah) through a conceptual and normative approach. Islamic criminal law does not place punishment as the primary response to violations; rather, it prioritizes mechanisms of restoration, peace, forgiveness, and compensation as the preferred means of resolution. This study demonstrates that the principle of ultimum remedium in Islamic law is systemic and multi-layered: beginning with the priority of restorative settlement (ṣulḥ, diyah, 'afw), strict limitation of punishment through high standards of proof and the principle of avoiding ḥudūd due to syubuhāt (doubt), to the policy space of ta'zīr that allows for graduated responses in accordance with maṣlaḥah. The most severe punishments are positioned as the last resort, not the first. These findings reveal that Islam has constructed a coherent and restrictive normative architecture in penology, consistent with the principles of due process and restorative justice in contemporary legal discourse.

Keywords: ultimum remedium; Islamic criminal law; fiqh jināyah; restorative justice; ta'zīr; ḥudūd; qiṣāṣ

________________________________________

1. Pendahuluan

Dalam wacana pemidanaan modern, ultimum remedium dipahami sebagai penempatan hukum pidana dan sanksi pemidanaan sebagai upaya terakhir, yaitu baru digunakan ketika sarana-sarana penyelesaian lain tidak efektif. Prinsip ini menjadi salah satu fondasi penting dalam pembangunan sistem hukum pidana yang berkeadilan, karena mencegah kriminalisasi yang berlebihan dan melindungi hak-hak individu dari pemidanaan yang tidak proporsional.

Pertanyaan yang relevan adalah: apakah hukum Islam memiliki konstruksi normatif yang sejalan dengan prinsip tersebut? Sebagian kalangan memandang hukum pidana Islam (fiqh jināyah) sebagai sistem yang keras dan represif, terutama karena adanya sanksi ḥudūd dan qiṣāṣ yang bersifat tetap. Namun, pembacaan yang lebih komprehensif terhadap literatur fiqh dan kajian kontemporer memperlihatkan gambaran yang berbeda: hukum Islam justru membangun arsitektur normatif yang restriktif dan berlapis dalam penggunaan pemidanaan.

Artikel ini bertujuan mengkaji secara konseptual dan normatif bagaimana prinsip ultimum remedium termanifestasi dalam hukum Islam, dengan menelaah dasar rasional, mekanisme non-punitif, ruang kebijakan ta'zīr, serta perdebatan kontemporer seputar hukuman berat dalam tradisi fiqh jināyah.

________________________________________

2. Pengertian Ultimum Remedium dalam Hukum Islam (Fiqh Jināyah)

Dalam perspektif hukum Islam, gagasan ultimum remedium dapat dijelaskan secara eksplisit melalui kerangka restorative justice dan mekanisme pemaafan. Zainuddin menegaskan bahwa restorative justice diposisikan sebagai "premium remedium" (upaya utama), sedangkan pemidanaan adalah ultimum remedium, yakni "solusi terakhir" ketika perdamaian dan pemaafan tidak tercapai dalam jarīmah qiṣāṣ (pembunuhan/penganiayaan berat) (Tongat, 2024). Sejalan dengan itu, Candra merumuskan bahwa hukum pidana Islam pada dasarnya bersifat preventif dan tidak bertumpu pada "penghukuman keras sebagai pilihan pertama"; justru pidana yang lebih keras ditempatkan sebagai last tool (Zainuddin, 2017).

Danial juga mengaitkan langsung prinsip pencegahan dan pemidanaan dengan konsep ultimum remedium dengan menyatakan bahwa prinsip pemaafan dan pertobatan menunjukkan prioritas Islam pada pencegahan dan pembangunan kesadaran hukum, sehingga hukum pidana Islam diposisikan sebagai ultimum remedium setelah berbagai langkah sosial-politik-ekonomi ditempuh (Santoso, 2012).

Dengan demikian, ultimum remedium menurut hukum Islam dapat dipahami sebagai strategi normatif dan institusional: penyelesaian konflik dan pemulihan—melalui perdamaian, pemaafan, kompensasi, dan mekanisme sosial—didahulukan, sedangkan sanksi pidana (terutama yang berat) ditempatkan sebagai jalan terakhir ketika alternatif tersebut gagal atau tidak memadai (Santoso, 2012; Tongat, 2024).

________________________________________

3. Dasar Rasional: Pencegahan, Maslaḥah, dan Pembatasan Penghukuman

Kerangka ultimum remedium dalam hukum Islam terkait erat dengan orientasi tujuan (teleologis) pemidanaan dan perlindungan kemaslahatan. Danial menunjukkan bahwa kriminalisasi dalam Islam harus bertumpu pada dasar teologis-normatif yang kokoh agar tidak terjadi penghukuman atas perbuatan yang "tidak layak dihukum" menurut syariat; ini menguatkan kehati-hatian (restriktif) dalam penggunaan pemidanaan (Santoso, 2012). Candra juga menekankan bahwa hukum pidana Islam memberikan hukuman lebih keras untuk pelanggaran serius, namun sekaligus menyediakan cara-cara untuk mengurangi hukuman tersebut, sehingga pemidanaan tidak otomatis menjadi respons pertama (Zainuddin, 2017).

Perspektif Kamali tentang filsafat pemidanaan menambahkan dimensi minimalist approach: ia mengkritik artikulasi fiqih yang cenderung maksimalis dan menegaskan bahwa bukti syariah justru mendukung pendekatan minimalis (restriktif) dalam kejahatan dan hukuman, serta menempatkan pertobatan (tawbah) dan reformasi (iṣlāḥ) sebagai bagian integral yang semestinya diperhitungkan dalam teori hukuman (Wimra et al., 2023).

Rasionalitas restriktif ini juga tampak dalam prinsip kehati-hatian prosedural dan pembuktian. Sebar dan Ismail mengutip kaidah yang berasal dari hadis sebagai prinsip penting: "tolak/cegah ḥudūd karena adanya syubuhāt (ambiguitas/keraguan)" dan bahkan menyatakan lebih baik otoritas "keliru dalam memberi maaf daripada keliru dalam menghukum" (Chandra & Andiko, 2020). Arafa menegaskan bahwa standar pembuktian dalam hukum pidana Islam bersifat ketat untuk memastikan bahwa "vonis pidana dan hukuman" ditegakkan hanya pada kondisi "kepastian kesalahan" (Kamali, 2015).

Kombinasi orientasi maslaḥah (kemanfaatan/kemaslahatan), restriksi pemidanaan, dan ketatnya pembuktian menguatkan logika ultimum remedium dalam Islam: pemidanaan tidak didorong oleh impuls penghukuman, melainkan dibatasi untuk mencegah ketidakadilan dan kesalahan penghukuman (Kamali, 2015; Santoso, 2012).

________________________________________

4. Mekanisme Non-Punitif dan Restoratif sebagai Prioritas

4.1 Pemaafan, Amnesti, dan Rekonsiliasi sebagai Alternatif terhadap Hukuman

Kamali menjelaskan bahwa dalam teologi dan hukum Islam, amnesti, pardon, dan pemaafan adalah cara untuk membebaskan seseorang dari hukuman, celaan, atau tanggung jawab tertentu; dan hasil serupa sering dapat dicapai melalui rekonsiliasi, arbitrase, dan perintah pengadilan (Kamali, 2019). Kerangka ini menunjukkan bahwa Islam menyediakan perangkat penyelesaian yang tidak selalu bermuara pada pemidanaan.

Dalam konteks qiṣāṣ, mekanisme pemaafan dan kompensasi menjadi sangat sentral. Arafa menyatakan bahwa dalam qiṣāṣ (pembunuhan dan penganiayaan), korban atau keluarga korban dapat mengesampingkan pembalasan dan meminta diyah (kompensasi) atau memberikan 'afw (pemaafan) (Kamali, 2015). Absar memperkuat dengan menekankan bahwa restorative system dalam Islam mencakup konsiliasi (ṣulḥ), restitusi/kompensasi (diyya), pemaafan, reintegrasi, serta bentuk-bentuk sanksi komunitarian, dan bahwa diyya dapat berfungsi sebagai substitusi qiṣāṣ atas permintaan korban atau diberlakukan ketika syarat-syarat substantif/prosedural qiṣāṣ gagal terpenuhi (Hasanah, 2018). Zainuddin secara eksplisit menghubungkan pilihan-pilihan ini dengan filosofi ultimum remedium: pemidanaan ditempatkan terakhir ketika perdamaian dan pemaafan tidak tercapai (Tongat, 2024).

4.2 Praktik Mediasi/Komunitarian sebagai Ekspresi Ṣulḥ dan Ta'zīr

Pada level praktik sosial, Munawaroh menunjukkan bahwa penyelesaian perkara pidana ringan melalui mekanisme "pengadilan desa" berbasis mediasi untuk mencapai konsensus dapat dipahami selaras dengan konsep al-ṣulḥ (perdamaian) dan ta'zīr (sanksi diskresioner) dalam perspektif hukum Islam (Ismail et al., 2022). Kerangka ini konsisten dengan tesis Kamali bahwa rekonsiliasi dan arbitrase dapat menghasilkan efek pembebasan dari hukuman atau penyelesaian sengketa tanpa harus menempuh pemidanaan maksimal (Kamali, 2019). Danial menegaskan secara teoretis bahwa ultimum remedium dalam hukum pidana Islam berarti pemidanaan adalah langkah final setelah langkah-langkah non-penal—sosial, politik, ekonomi, dan pencegahan lain—ditempuh (Santoso, 2012).

Secara sintesis, literatur di atas memperlihatkan struktur prioritas yang khas: Islam menyediakan berbagai jalan pemulihan—perdamaian, pemaafan, kompensasi, mediasi—yang secara konseptual dan praktis dapat didahulukan, sementara pemidanaan (terutama yang berat) ditahan sebagai upaya terakhir (Ismail et al., 2022; Kamali, 2019; Santoso, 2012; Tongat, 2024).

________________________________________

5. Ta'zīr dan Diskresi Penguasa/Hakim: Ruang Kebijakan untuk Logika Ultimum Remedium

Salah satu dasar penting ultimum remedium dalam Islam adalah bahwa tidak semua kejahatan memiliki sanksi tetap; sebagian besar wilayah kriminal berada pada ranah kebijakan dan diskresi. Kamali menegaskan bahwa hukum pidana Islam hanya "sebagian" diatur oleh teks yang jelas (terutama ḥudūd dan qiṣāṣ), sedangkan "area yang jauh lebih besar" dari kejahatan dan sanksi sepanjang sejarah Islam diatur melalui kebijakan negara (siyāsah) yang mencakup sanksi pencegah yang tidak terukur secara tekstual (ta'zīr) (Kamali, 2019). Arafa mendefinisikan ta'zīr sebagai kategori kejahatan yang hukumannya tidak ditetapkan oleh sumber primer dan berada dalam diskresi qāḍī/hakim (Kamali, 2015). Danial menambahkan bahwa varian tindak ta'zīr sangat luas dan bersifat ijtihādiyyah (memerlukan kajian mendalam), sehingga kehati-hatian diperlukan agar tidak "menghakimi massa" secara serampangan (Santoso, 2012).

Dalam konteks kebijakan pemidanaan kontemporer, Harahap dkk. menegaskan bahwa rincian ta'zīr tidak ditetapkan secara eksplisit dalam Al-Qur'an dan Hadis sehingga memerlukan kebijakan pemerintah; mereka menyatakan dasar kaidah fiqh bahwa ta'zīr berputar mengikuti maslaḥah (kesejahteraan publik), serta penetapan sanksinya berada pada penguasa (ulil amr) atau hakim yang kompeten (Iman, 2021).

Sintesis dari sumber-sumber ini menunjukkan bahwa ruang ta'zīr memungkinkan graduasi respons—dari edukatif hingga koersif—dan karenanya sangat kompatibel dengan prinsip ultimum remedium: negara/hakim dapat memilih instrumen yang paling ringan dan efektif terlebih dahulu sebelum eskalasi sanksi (Iman, 2021; Kamali, 2019; Santoso, 2012).

________________________________________

6. Pembatasan Pemidanaan: Kepastian Pembuktian, Otoritas Legal, dan Larangan Penghukuman Ekstra-Legal

Logika ultimum remedium juga terkait dengan siapa yang berwenang menghukum dan kapan penghukuman sah dilakukan. Ismail dkk. menunjukkan bahwa tindakan vigilantism (main hakim sendiri) terhadap tersangka pelanggaran qanun jinayat Aceh melanggar prosedur dan prinsip-prinsip keadilan karena menjatuhkan hukuman sebelum kesalahan terbukti di pengadilan; mereka mengaitkannya dengan kaidah usul fiqh "keadaan asal adalah bebas dari tanggungan" dan menegaskan bahwa vigilantism bertentangan dengan prinsip Islam yang menjunjung nilai keadilan dalam pembuktian kesalahan (Nuzul & Hamzah, 2020). Perspektif ini sejalan dengan penekanan Arafa bahwa integritas proses pidana Islam dijaga oleh standar pembuktian yang ketat, sehingga hukuman hanya dijatuhkan pada kepastian kesalahan (Kamali, 2015). Sebar dan Ismail menambahkan prinsip avoidance ḥudūd karena syubuhāt, yang berfungsi sebagai pembatas normatif untuk mencegah penghukuman pada kondisi bukti atau unsur yang tidak memadai (Chandra & Andiko, 2020).

Dengan demikian, ultimum remedium dalam Islam bukan hanya urutan kebijakan (non-penal dahulu, penal kemudian), melainkan juga arsitektur due process: (i) penghukuman mensyaratkan pembuktian yang memadai, (ii) dilakukan oleh otoritas yang sah, dan (iii) menolak tindakan ekstra-legal yang mempercepat pemidanaan tanpa proses (Chandra & Andiko, 2020; Kamali, 2015; Nuzul & Hamzah, 2020).

________________________________________

7. Hukuman Berat sebagai Ultimum Remedium: Contoh pada Qiṣāṣ, Ḥudūd, dan Perdebatan Kontemporer

7.1 Qiṣāṣ dan "Ruang Pemaafan" sebagai Penghalang Eskalasi ke Hukuman Paling Berat

Dalam konteks hukuman paling berat (seperti hukuman mati), sejumlah rujukan menekankan "ruang pemaafan" sebagai mekanisme yang menunda atau menggantikan eskalasi hukuman. Tongat menyatakan bahwa paradigma Islam memandang qiṣāṣ dijalankan ketika tidak ada opsi pemidanaan lain, terutama ketika pemaafan tidak mampu menyelesaikan kejahatan yang diancam qiṣāṣ; ini dipakai sebagai ilustrasi bahwa hukuman mati dapat diposisikan sebagai last resort (Hammad, 2019). Marlina dkk. juga menyebutkan bahwa negara dapat menjatuhkan hukuman mati untuk tindak tertentu, tetapi hal tersebut harus dipandang sebagai upaya terakhir (ultimum remedium) bagi tindak pidana yang diklasifikasi serius/berat (Ja'far et al., 2024).

Meskipun dua rujukan ini banyak berbicara dalam bingkai Indonesia, klaim yang relevan untuk konsepsi Islam ialah: pada wilayah qiṣāṣ/diyah, terdapat pilihan-pilihan yang menunda atau menggantikan penghukuman paling ekstrem—selaras dengan penjelasan Arafa dan Absar tentang diyah dan 'afw sebagai alternatif qiṣāṣ (Hasanah, 2018; Kamali, 2015).

7.2 Ḥirābah dan Peluang Taubat/Pardon

Pada tindak yang dipahami sebagai sangat serius seperti ḥirābah (yang dalam literatur kontemporer sering didekatkan dengan banditry/terorisme), Kamali menunjukkan bahwa Al-Qur'an memuat hukuman berlapis untuk ḥirābah, namun sekaligus membuka prospek pertobatan dan pemaafan dalam kondisi tertentu (Kholis & Aulassyahied, 2023). Asri dan Ruslan menegaskan bahwa hukuman ḥirābah dapat gugur bagi pelaku yang menyerahkan diri sebelum tertangkap dan berjanji berperilaku baik (Rasyid, 2022). Khasan juga menyimpulkan bahwa meski ḥirābah pantas mendapat hukuman berat dan berdaya cegah kuat, "peluang dispensasi" tetap terbuka bila pelaku dapat membuktikan kesungguhan bertobat (Marlina et al., 2023).

Struktur "hukuman berat tetapi tetap membuka pintu dispensasi/taubat" ini memperlihatkan pola ultimum remedium internal: bahkan pada kejahatan berat, Islam mempertahankan mekanisme yang dapat menahan atau mengurangi eskalasi hukuman (Kholis & Aulassyahied, 2023; Marlina et al., 2023).

7.3 Perdebatan tentang Rajam sebagai Indikator Kuatnya Prinsip Restriksi dan Kehati-hatian

Perdebatan kontemporer tentang rajam juga sering dibaca sebagai cerminan kehati-hatian dan pembatasan penghukuman. Kamali menunjukkan bahwa Al-Qur'an tidak menyebut rajam dan menetapkan hukuman cambuk bagi zina, sementara rajam berkembang dari praktik Sunnah dan menjadi dominan dalam praktik fiqh; ia juga mencatat adanya pendapat minoritas yang memandang praktik Nabi bersandar pada hukum Taurat atau dapat dipahami sebagai ta'zīr, serta adanya sarjana abad ke-20 yang menganjurkan agar rajam tidak ditegakkan (Ahmad et al., 2023). Kholis dan Aulassyahied—dalam pembahasan rekonstruksi pemahaman syariah humanistik—mencatat adanya gagasan moratorium (misalnya oleh Tariq Ramadan) atas penerapan ḥudūd karena berpotensi melahirkan ketidakadilan dalam kondisi masyarakat modern yang dinilai tidak ideal (Raheem & Kasi, 2021).

Kedua rujukan ini tidak menafikan adanya tradisi fiqh yang mendukung rajam (Kamali juga mencatat mayoritas mazhab mengakuinya), tetapi justru menunjukkan adanya dinamika ijtihad dan kehati-hatian yang relevan dengan logika ultimum remedium—yakni mencegah pemidanaan ekstrem ketika prasyarat keadilan belum terpenuhi atau ketika terdapat problem evidensial/tekstual (Ahmad et al., 2023; Raheem & Kasi, 2021).

________________________________________

8. Sintesis Konseptual: Model Ultimum Remedium menurut Hukum Islam

Berdasarkan sintesis rujukan, ultimum remedium menurut hukum Islam dapat dipetakan sebagai model berlapis berikut.

Pertama, prioritas pencegahan dan pemulihan (restoratif). Penyelesaian melalui perdamaian, pemaafan, kompensasi (diyah), rekonsiliasi/arbitrase, dan mekanisme sosial adalah prioritas yang dapat "mengurangi" atau menggantikan hukuman (Hasanah, 2018; Kamali, 2019; Tongat, 2024). Praktik mediasi komunitas untuk perkara ringan dapat dipahami selaras dengan ṣulḥ dan ta'zīr (Ismail et al., 2022).

Kedua, pembatasan ketat atas pemidanaan (khususnya ḥudūd dan hukuman berat). Prinsip menolak ḥudūd karena syubuhāt menegaskan orientasi restriktif untuk menghindari kesalahan penghukuman (Chandra & Andiko, 2020). Standar pembuktian yang ketat menuntut kepastian kesalahan sebelum penghukuman (Kamali, 2015). Larangan penghukuman ekstra-legal/vigilantism menegaskan bahwa pemidanaan hanya sah setelah pembuktian dan melalui otoritas yang berwenang (Nuzul & Hamzah, 2020).

Ketiga, ruang kebijakan ta'zīr untuk graduasi respons. Karena sebagian besar wilayah kriminal berada pada ta'zīr dan kebijakan negara (siyāsah), tersedia ruang untuk memilih respons yang proporsional, edukatif, dan bertahap sesuai maslaḥah sebelum eskalasi (Iman, 2021; Kamali, 2019). Luasnya wilayah ta'zīr dan sifatnya yang ijtihādiyyah menuntut kehati-hatian agar kriminalisasi tidak menjadi serampangan (Santoso, 2012).

Keempat, hukuman paling berat sebagai titik akhir, bukan titik awal. Bahkan ketika hukuman mati dibicarakan, sebagian literatur menekankannya sebagai last resort—dalam qiṣāṣ setelah ruang pemaafan tidak efektif—dan sebagai respons pada kejahatan berat (Hammad, 2019; Ja'far et al., 2024), selaras dengan adanya pilihan diyah/'afw dalam qiṣāṣ (Hasanah, 2018; Kamali, 2015). Pada ḥirābah sekalipun, pintu taubat/pardon dapat menahan eskalasi hukuman (Kholis & Aulassyahied, 2023; Marlina et al., 2023).

________________________________________

9. Kesimpulan

Konsep ultimum remedium menurut hukum Islam, sebagaimana dapat disarikan dari literatur fiqh jināyah dan kajian kontemporer, bukan sekadar slogan "pidana sebagai upaya terakhir", melainkan bangunan normatif yang sistemik: mendahulukan pemulihan (perdamaian, pemaafan, kompensasi), membatasi pemidanaan melalui standar pembuktian yang ketat dan prinsip penghindaran ḥudūd karena syubuhāt, menyediakan ruang ta'zīr untuk respons bertahap sesuai maslaḥah, serta menolak penghukuman ekstra-legal sebelum pembuktian di pengadilan (Chandra & Andiko, 2020; Hasanah, 2018; Iman, 2021; Nuzul & Hamzah, 2020; Santoso, 2012; Tongat, 2024).

Pada wilayah hukuman berat, berbagai sumber juga menunjukkan adanya mekanisme internal—pemaafan, taubat, dispensasi, bahkan wacana moratorium—yang berfungsi menahan pemidanaan ekstrem agar tidak menjadi primum remedium (Kholis & Aulassyahied, 2023; Raheem & Kasi, 2021). Dengan demikian, hukum Islam menawarkan kerangka pemidanaan yang kaya dan nuansatif, yang secara substantif kompatibel dengan prinsip-prinsip ultimum remedium dalam hukum pidana modern.

________________________________________

Daftar Pustaka

Ahmad, G., Mudzhar, M. A., Rosyid, M., & Ritonga, M. R. (2023). The death penalty in extraordinary crimes: A study on killing deception (Qatl al-Ghīlah). Hikmatuna Journal for Integrative Islamic Studies, 9(1), 14–29. https://doi.org/10.28918/hikmatuna.v9i1.945

Chandra, B., & Andiko, T. (2020). Islamic family and child protection law's perspective on violence against children. Jurnal Ilmiah Mizani: Wacana Hukum Ekonomi dan Keagamaan, 7(2), 127. https://doi.org/10.29300/mzn.v7i2.3595

Hammad, H. A. A.-K. (2019). Sex change in Islamic jurisprudence (fiqh) UAE law: A juristic analysis. Medicine Law & Society, 12(2), 79–88. https://doi.org/10.18690/mls.12.2.79-88.2019

Hasanah, U. (2018). The effectiveness of Islamic law implementation to address cyber crime: Studies in Arab, Brunei Darussalam, and China. Al-Ahkam: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, 3(2), 107. https://doi.org/10.22515/al-ahkam.v3i2.1348

Iman, R. Q. (2021). The position of Qanun 6 of 2014 on Jinayat Law toward Act 11 of 2012 on Juvenile Criminal Justice System related to child criminal punishment. Jurnal Hukum dan Peradilan, 10(1), 65. https://doi.org/10.25216/jhp.10.1.2021.65-87

Ismail, F. H., Sulong, J., Muzana, Z., Sabirin, & Kirin, A. B. (2022). Vigilantism among the community in Aceh against the accused of violating the Shariah criminal law. Al-Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 17(2), 531–553. https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v17i2.6751

Ja'far, A. K., Majdidin, R. M., Santoso, R., & Hidayat, T. (2024). The construction of Islamic state law in the 5.0 era from the perspective of Maqasid al-Shariah. KnE Social Sciences. https://doi.org/10.18502/kss.v9i2.14966

Kamali, M. H. (2015). Amnesty and pardon in Islamic law with special reference to post-conflict justice. ICR Journal, 6(4), 442–467. https://doi.org/10.52282/icr.v6i4.297

Kamali, M. H. (2019). Principles and philosophy of punishment in Islamic law with special reference to Malaysia. ICR Journal, 10(1), 9–20. https://doi.org/10.52282/icr.v10i1.69

Kholis, N., & Aulassyahied, Q. (2023). Reconstruction of sharia understanding with the humanistic paradigm: Formulating Khaled Abou El Fadl's idea of sharia with the norm leveling theory. Afkaruna: Indonesian Interdisciplinary Journal of Islamic Studies, 19(2), 172–184. https://doi.org/10.18196/afkaruna.v19i2.17814

Marlina, A., Arumbinang, M. H., & Karauwan, D. E. S. (2023). Contradictions in the implementation of the death crime in Indonesia: Fiqhi Jinayah's perspective and legal renewal policy national crime. Diktum: Jurnal Syariah dan Hukum, 21(2), 178–186. https://doi.org/10.35905/diktum.v21i2.7143

Nuzul, A., & Hamzah, H. (2020). The environmental law enforcement: In the framework of positive law and Islamic law. Al-Bayyinah, 4(2), 179–195. https://doi.org/10.35673/al-bayyinah.v4i2.906

Raheem, A., & Kasi, A. Z. (2021). Political and constitutional aspect of Raymond Davis case in Islamic perspective of Qisas and Diyat law. Rahat-ul-Quloob, 73–80. https://doi.org/10.51411/rahat.5.2.2021/279

Rasyid, A. (2022). Expulsion for adultery perpetrators Muhshan at Panyabungan: An Islamic law perspective. Asy-Syir'ah: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, 55(2), 265. https://doi.org/10.14421/ajish.v56i2.1157

Santoso, T. (2012). Implementation of Islamic criminal law in Indonesia: Ta'zīr punishment as a solution? IIUM Law Journal, 19(1). https://doi.org/10.31436/iiumlj.v19i1.6

Tongat, T. (2024). Death penalty in Indonesia: Between criminal law and Islamic law perspectives. Jurnal Ilmiah Hukum Legality, 32(1), 90–104. https://doi.org/10.22219/ljih.v32i1.32335

Wimra, Z., Huda, Y., Bunaiya, M., & Hakimi, A. R. (2023). The living fiqh: Anatomy, philosophical formulation, and scope of study. Juris: Jurnal Ilmiah Syariah, 22(1), 185. https://doi.org/10.31958/juris.v22i1.9491

Zainuddin, Z. (2017). Restorative justice concept on Jarimah Qishas in Islamic criminal law. Jurnal Dinamika Hukum, 17(3), 335. https://doi.org/10.20884/1.jdh.2017.17.3.826