01688 - Restorative Justice Dalam Hukum Islam: Pendekatan Penyelesaian Perkara Pidana Yang Mengutamakan Pemulihan Hubungan Dan Ganti Rugi Kepada Korban

ABSTRACT

This article examines restorative justice within the framework of Islamic criminal law (ICL), focusing on approaches to resolving criminal cases that prioritize the restoration of relationships and compensation to victims. Restorative justice in modern literature is understood as a process that brings together stakeholders in a criminal act to identify harms, needs, and obligations, with the aim of restoring conditions as far as possible and healing social relations damaged by crime. Through a normative-comparative study of primary and secondary sources of Islamic jurisprudence, this article demonstrates that the elements aligned with restorative justice objectives—such as forgiveness, compensation, peace, reconciliation, and reintegration—have been embedded in the Islamic criminal law framework since the early period of Islam. The core mechanisms discussed include diyya (compensation), sulḥ (peace/reconciliation), 'afw (forgiveness), ta'zīr (discretionary punishment), and tawbah (repentance), which together form a restorative architecture that places the victim at the center of the dispute resolution process, particularly in qiṣāṣ–diyāt offenses. This article also critically examines the limitations and challenges of implementing restorative justice in Islamic law, including issues of gender justice, the boundaries of material and non-material compensation, and the necessity of procedural safeguards to protect the rights of all parties. In the Indonesian context, the integration of restorative values is often found at the intersection of state law, customary law, and Islamic values, though it still requires strengthened legal-procedural foundations and guarantees of victim protection.

Keywords: restorative justice, Islamic criminal law, diyya, sulḥ, qiṣāṣ, victim compensation, forgiveness

________________________________________

ABSTRAK

Artikel ini mengkaji restorative justice dalam kerangka hukum pidana Islam (Islamic criminal law/ICL), dengan fokus pada pendekatan penyelesaian perkara pidana yang mengutamakan pemulihan hubungan dan ganti rugi kepada korban. Restorative justice dalam literatur modern dipahami sebagai proses yang mempertemukan para pemangku kepentingan atas suatu tindak pidana untuk mengidentifikasi kerugian, kebutuhan, dan kewajiban, dengan tujuan memulihkan keadaan sejauh mungkin serta menyembuhkan relasi sosial yang rusak akibat kejahatan. Melalui kajian normatif-komparatif terhadap sumber-sumber primer dan sekunder yurisprudensi Islam, artikel ini menunjukkan bahwa unsur-unsur yang sejalan dengan tujuan restorative justice—seperti pemaafan, kompensasi, perdamaian, rekonsiliasi, dan reintegrasi—telah tertanam dalam kerangka hukum pidana Islam sejak masa awal Islam. Mekanisme inti yang dibahas meliputi diyya (kompensasi), sulḥ (perdamaian/rekonsiliasi), 'afw (pemaafan), ta'zīr (hukuman diskresioner), dan tawbah (pertobatan), yang bersama-sama membentuk arsitektur restoratif yang menempatkan korban sebagai pusat proses penyelesaian perkara, khususnya pada delik qiṣāṣ–diyāt. Artikel ini juga mengkaji secara kritis keterbatasan dan tantangan penerapan restorative justice dalam hukum Islam, termasuk isu keadilan gender, batas kompensasi materiil dan non-materiil, serta kebutuhan pengamanan prosedural untuk melindungi hak semua pihak. Dalam konteks Indonesia, integrasi nilai restoratif kerap ditemukan pada persilangan hukum negara, hukum adat, dan nilai-nilai Islam, namun tetap menuntut penguatan dasar legal-prosedural dan jaminan perlindungan korban.

Kata Kunci: restorative justice, hukum pidana Islam, diyya, sulḥ, qiṣāṣ, kompensasi korban, pemaafan

________________________________________

1. PENDAHULUAN

1.1 Restorative Justice dan Relevansinya dalam Hukum Islam

Restorative justice (keadilan restoratif) dalam literatur modern dipahami sebagai suatu proses yang mempertemukan para pihak yang "memiliki kepentingan" (stakeholders) atas suatu tindak pidana untuk mengidentifikasi serta menangani kerugian (harms), kebutuhan (needs), dan kewajiban (obligations), dengan tujuan "memulihkan" keadaan sejauh mungkin dan menyembuhkan relasi sosial yang rusak akibat kejahatan (Mohseny & Jalilzadeh, 2017). Dalam sejarah gagasan modern, restorative justice dikemukakan sebagai alternatif—atau koreksi—atas orientasi retributif yang menitikberatkan penghukuman pelaku, dan dalam konteks Barat ia sering dilacak sebagai gerakan yang menguat pada dekade 1970–1980-an (Kasuri et al., 2024; Mohseny & Jalilzadeh, 2017).

Namun, sejumlah kajian menegaskan bahwa unsur-unsur yang sejalan dengan tujuan restorative justice—seperti pemaafan, kompensasi, perdamaian, rekonsiliasi, dan reintegrasi—telah tertanam dalam kerangka hukum pidana Islam (Islamic criminal law/ICL) dan praktik sosial masyarakat Muslim sejak masa awal Islam (Al-Badayneh et al., 2024; Armia et al., 2022). Dengan demikian, pembahasan "restorative justice menurut hukum Islam" pada dasarnya bukan sekadar menempelkan konsep baru pada tradisi lama, tetapi menelaah bagaimana perangkat normatif dan institusional dalam hukum Islam memungkinkan penyelesaian perkara pidana yang mengutamakan pemulihan hubungan serta pemulihan korban, termasuk ganti rugi/kompensasi (Al-Badayneh et al., 2024; Armia et al., 2022).

1.2 Fokus dan Ruang Lingkup Artikel

Artikel ini memusatkan perhatian pada pendekatan penyelesaian perkara pidana yang menekankan pemulihan relasi dan kompensasi kepada korban, dengan menautkannya pada instrumen-instrumen klasik dan kontemporer yang sering dibahas sebagai "mekanisme restoratif" dalam hukum Islam, khususnya dalam wilayah qiṣāṣ–diyāt, sulḥ/ṣulḥ (perdamaian), pemaafan ('afw), dan ta'zīr sebagai ruang kebijakan diskresioner (Al-Badayneh et al., 2024; Kuhlmann & Kury, 2018). Secara analitis, penguatan restorative justice dalam konteks Islam juga perlu mempertimbangkan prosedur peradilan yang adil dan martabat manusia (human dignity), karena pelaksanaan pemulihan tidak dapat dilepaskan dari tuntutan pembuktian yang sahih serta perlindungan hak pihak-pihak yang terlibat (Abdelgawwad, 2019; Kuhlmann & Kury, 2018; Wardak, 2004).

________________________________________

2. KERANGKA KONSEPTUAL

2.1 Bagaimana Hukum Islam Memahami Kejahatan, Kerugian, dan Pemulihan

Salah satu titik temu paling jelas antara restorative justice dan hukum Islam adalah cara keduanya memandang kejahatan bukan semata pelanggaran terhadap aturan negara, melainkan peristiwa yang merusak relasi antarmanusia dan tatanan sosial sehingga menuntut pemulihan (restoration) dan rekonsiliasi (Al-Badayneh et al., 2024; Kuhlmann & Kury, 2018; Mohseny & Jalilzadeh, 2017). Dalam kajian perbandingan, Islam dipahami mendorong penyelesaian sengketa yang bersifat damai melalui mediasi dan arbitrase, sambil tetap menekankan keadilan, kewajaran (fairness), dan kesetaraan (equity) (Mohseny & Jalilzadeh, 2017). Pandangan ini sejalan dengan karakter restorative justice yang menekankan dialog, penghormatan, dan pengambilan keputusan kolaboratif untuk memperbaiki akibat tindak pidana bagi korban, pelaku, dan komunitas (Kuhlmann & Kury, 2018; Mohseny & Jalilzadeh, 2017).

Literatur hukum pidana Islam kontemporer juga menekankan bahwa klasifikasi tindak pidana dalam ICL berkaitan dengan jenis "hak" yang dilanggar—hak Allah, hak individu, dan hak masyarakat—dan jenis hak yang dilanggar itu memengaruhi aturan prosedur serta opsi penyelesaian (Al-Badayneh et al., 2024). Penegasan tersebut penting karena menjelaskan mengapa mekanisme restoratif paling menonjol pada delik-delik yang kuat dimensi "hak individunya", ketika korban dan keluarganya diberi posisi sentral dalam menentukan arah penyelesaian—misalnya memilih menuntut pembalasan, menerima kompensasi, atau memberi maaf (Al-Badayneh et al., 2024; Zulkifli et al., 2022).

Dalam konteks ini, beberapa penulis bahkan menyatakan bahwa dalam fikih tertentu restorative justice lebih tampak sebagai "kaidah" (rule) sementara retributive justice menjadi pengecualian, karena opsi pemaafan dan perdamaian dinilai sangat mengemuka, terutama pada wilayah qiṣāṣ (Kuhlmann & Kury, 2018). Meskipun demikian, klaim seperti ini tetap perlu dibaca secara hati-hati mengingat adanya variasi penerapan dan perdebatan internal terkait bentuk, batas, serta prasyarat pemulihan (Muḥammad, 2020; Zulkifli et al., 2022).

________________________________________

3. SUMBER NORMATIF DAN NILAI DASAR

3.1 Keadilan, Martabat, dan Dorongan Pemaafan dalam Islam

Sejumlah rujukan menegaskan bahwa nilai-nilai restorative justice dalam Islam bertumpu pada sumber primer (al-Qur'an dan Sunnah) dan tradisi yurisprudensi, terutama melalui dorongan untuk perdamaian, pemaafan, dan rekonsiliasi sambil menjaga keadilan (Al-Badayneh et al., 2024; Mohseny & Jalilzadeh, 2017). Muḥammad menekankan bahwa Islam memberi penekanan khusus pada pemaafan (forgiveness) sebagai nilai yang membatasi siklus pembalasan sosial dan membantu penyembuhan relasi yang rusak, sehingga konsepsi keadilan Islam dinilai dekat dengan apa yang dalam literatur modern disebut restorative justice (Mohseny & Jalilzadeh, 2017). Dalam kerangka tersebut, prinsip pemaafan bukan dipahami sebagai penghapusan tanggung jawab begitu saja, melainkan sebagai nilai normatif yang dapat menjadi bagian dari proses pemulihan dan perdamaian yang adil (Cahyono, 2019; Mohseny & Jalilzadeh, 2017).

Pada saat yang sama, literatur juga menekankan bahwa hukum Islam mengafirmasi martabat manusia (karāmah) dan memberikan ruang rehabilitasi bagi pihak-pihak yang terdampak kejahatan (Kuhlmann & Kury, 2018; Mohseny & Jalilzadeh, 2017; Wardak, 2004). Kajian tentang peradilan yang adil dalam yurisprudensi Islam menempatkan "keadilan" sebagai tujuan utama penegakan hukum serta prasyarat legitimasi putusan, termasuk dalam perkara pidana (Wardak, 2004). Oleh sebab itu, pendekatan restoratif dalam hukum Islam secara normatif idealnya berjalan beriringan dengan prinsip kehati-hatian pembuktian dan perlindungan hak, agar pemulihan tidak berubah menjadi kompromi yang mengorbankan kebenaran dan keadilan prosedural (Abdelgawwad, 2019; Kuhlmann & Kury, 2018; Wardak, 2004).

________________________________________

4. PEMBAHASAN

4.1 Struktur Hukum Pidana Islam yang Relevan bagi Restorative Justice: Hudūd, Qiṣāṣ–Diyāt, dan Ta'zīr

Literatur yang menilai restorative justice dalam Islam umumnya menempatkan mekanisme restoratif paling jelas pada ranah qiṣāṣ–diyāt (jarīmah qiṣāṣ), yakni delik-delik terhadap jiwa/anggota badan yang memberi peran penting kepada korban atau keluarga korban (Absar, 2020; Armia et al., 2022; Kuhlmann & Kury, 2018; Zainuddin, 2017). Dalam konteks ini, qiṣāṣ sering dipahami sebagai "kerangka" yang menyediakan beberapa jalur penyelesaian: korban/keluarga dapat memilih menuntut pembalasan, menerima diyya sebagai kompensasi, atau memaafkan pelaku (Armia et al., 2022; Kuhlmann & Kury, 2018).

Al-Badayneh dkk. menegaskan bahwa pada kejahatan qiṣāṣ seperti pembunuhan dan luka sengaja, korban memiliki posisi sentral dalam penuntutan dan pemidanaan, termasuk pilihan memaafkan atau menuntut pembayaran diyya (Kuhlmann & Kury, 2018). Hal serupa ditekankan oleh Absar yang menyatakan bahwa dalam prosedur qiṣāṣ–diyya yang berpusat pada korban (victim-centric), korban dapat memilih substitusi qiṣāṣ dengan diyya atau bahkan memaafkan tanpa menuntut keduanya, dan pemaafan dinilai sebagai tindakan yang diapresiasi oleh sumber-sumber Islam (Armia et al., 2022).

Berbeda dari qiṣāṣ–diyāt, hudūd—dalam penggambaran beberapa rujukan—lebih sering diasosiasikan dengan hak Allah dan sanksi yang relatif "tetap", sementara ruang restoratifnya dinilai lebih terbatas dibanding delik "hak individu" (Al-Badayneh et al., 2024; Armia et al., 2022). Meski begitu, perdebatan tentang penekanan restoratif versus retributif tidak dapat disederhanakan menjadi pemisahan tegas antarkategori, karena kajian juga mengingatkan bahwa hukum Islam bekerja dalam dua ranah: bagian yang "tetap" dan bagian yang "fleksibel"; ruang fleksibel historisnya banyak ditangani penguasa melalui kebijakan (siyāsah) dan ta'zīr (Al-Badayneh et al., 2024; Cahyono, 2019). Kamali menegaskan bahwa wilayah kriminalitas dan sanksi dalam sejarah Islam banyak diatur oleh ordinansi negara yang berorientasi syariah (siyāsah) dan ta'zīr sebagai hukuman diskresioner yang tidak terkuantifikasi secara teks, sehingga ada ruang adaptasi kebijakan yang dapat—secara teoritis—menampung desain pemulihan yang lebih kontekstual (Al-Badayneh et al., 2024; Cahyono, 2019).

4.2 Mekanisme Inti Keadilan Restoratif dalam Islam: Kompensasi, Sulḥ, Pemaafan, dan Rekonsiliasi

Pilar yang paling konsisten disebut sebagai "restoratif" dalam hukum Islam adalah kompensasi kepada korban, terutama diyya—sering diterjemahkan "blood money", tetapi Absar mengingatkan terjemahan ini berkonotasi negatif dan dapat menutupi kebajikan restoratif yang dikandungnya (Armia et al., 2022). Absar menegaskan bahwa diyya merupakan pembayaran uang kepada korban tindak kekerasan dan analog dengan restitusi dalam paradigma restorative justice, serta tidak terbatas pada pembunuhan melainkan juga berlaku pada cedera atau peristiwa yang menimbulkan bahaya fisik—baik sengaja maupun tidak sengaja—yang dilakukan orang lain (Armia et al., 2022). Ia juga menekankan bahwa diyya dapat berfungsi sebagai substitusi qiṣāṣ atas permintaan korban, atau dapat dikenakan ketika syarat prosedural/substantif qiṣāṣ tidak terpenuhi (Armia et al., 2022).

Dalam bahasa Kasuri dkk., praktik kompensasi kepada korban dapat diwujudkan melalui diyya, arsh, dan ḍamān, yang mereka sebut sebagai bentuk-bentuk kompensasi moneter kepada korban, dan dipadukan dengan mekanisme perdamaian seperti sulḥ (Al-Badayneh et al., 2024). Dengan demikian, fokus pada "ganti rugi kepada korban" memiliki dasar yang kuat dalam literatur ICL yang memandang kompensasi sebagai elemen kunci pemulihan (Al-Badayneh et al., 2024; Armia et al., 2022; Nur, 2021).

Selain kompensasi, mekanisme sulḥ/ṣulḥ (perdamaian) dan rekonsiliasi juga sering dipaparkan sebagai jantung pendekatan restoratif dalam Islam (Al-Badayneh et al., 2024; Armia et al., 2022; Mohseny & Jalilzadeh, 2017). Muḥammad menjelaskan bahwa Islam mendorong penyelesaian sengketa secara damai melalui mediasi dan arbitrase, dan ia mencontohkan sulḥ yang dilaksanakan dalam Majlis Sulh dengan kehadiran para pihak dan dipimpin petugas sulḥ untuk membantu tercapainya kesepakatan damai (Mohseny & Jalilzadeh, 2017). Kasuri dkk. juga memasukkan sulḥ sebagai praktik konsiliasi (conciliation) yang menonjol, bersama pemaafan dan reintegrasi (Al-Badayneh et al., 2024). Dalam kerangka restorative justice modern, proses mediasi dan dialog semacam itu selaras dengan tujuan pemulihan relasi dan penetapan kewajiban konkret pelaku untuk memperbaiki kerugian yang timbul (Armia et al., 2022; Mohseny & Jalilzadeh, 2017).

Pemaafan ('afw) dalam sumber-sumber yang dibahas juga tidak ditempatkan sebagai "sekadar" sikap moral individual, melainkan bagian dari arsitektur pemulihan yang dapat menghentikan spiral pembalasan, terutama pada delik qiṣāṣ dan sebagian ta'zīr (Armia et al., 2022; Cahyono, 2019; Mohseny & Jalilzadeh, 2017). Kamali, ketika membahas amnesti, pemaafan, dan pengampunan dalam hukum Islam, menekankan bahwa pasca-konflik dan pasca-kekerasan sering menuntut manajemen keadilan yang tidak selalu identik dengan "measure-for-measure justice", dan bahwa semangat perdamaian, pengakuan kebenaran, dan pemaafan dapat menjadi sarana lebih efektif untuk penyembuhan dan bergerak maju, seraya tetap memikirkan kebutuhan konteks kontemporer (Cahyono, 2019). Dengan demikian, restorative justice dalam horizon Islam seringkali bukan pengingkaran atas keadilan, melainkan penataan ulang prioritas: keadilan dipahami sekaligus sebagai pemulihan dan penghentian siklus balas dendam, dengan tetap menjaga batas-batas kemaslahatan dan keadilan substantif (Cahyono, 2019; Mohseny & Jalilzadeh, 2017).

4.3 Sentralitas Korban dan Pergeseran dari "Negara-Sentris" ke "Korban-Sentris" dalam Perkara Tertentu

Salah satu ciri paling sering diulang dalam literatur adalah sentralitas korban (victim centrality) dalam mekanisme tertentu di hukum Islam, khususnya pada delik yang menyangkut hak individu (Al-Badayneh et al., 2024; Armia et al., 2022; Kuhlmann & Kury, 2018). Kasuri dkk. menyatakan secara eksplisit bahwa peran korban "sentral dan fundamental" dalam filosofi pemidanaan Islam pada pelanggaran hak individu, dan hal ini bahkan disebut sebagai prasyarat yang "mandatory" dalam praktik restorative justice kontemporer (Al-Badayneh et al., 2024). Absar juga menegaskan bahwa peran korban dominan dan sentral dalam mekanisme ICL seperti qiṣāṣ dan diyya (Armia et al., 2022). Al-Badayneh dkk. menguatkan gagasan ini dengan menunjukkan bahwa pada delik qiṣāṣ korban dapat menentukan arah penuntutan dan pemidanaan melalui opsi memaafkan atau menuntut diyya (Kuhlmann & Kury, 2018). Konsistensi penekanan pada korban ini menjelaskan mengapa literatur perbandingan sering menyebut qiṣāṣ dan ta'zīr memiliki tradisi praktik yang korespondensinya kuat dengan prinsip restorative justice (Zulkifli et al., 2022).

Dalam studi yang meninjau literatur restorative justice lintas negara, Kuhlmann dan Kury menyatakan terdapat konsensus di kalangan sarjana bahwa qiṣāṣ dan ta'zīr memiliki tradisi praktik yang sesuai dengan prinsip restorative justice, dan bahwa dalam variasi penerapan hukum Islam di berbagai negara, korban dan keluarga sering berada di pusat proses karena mereka harus memulai (initiate) proses tersebut (Zulkifli et al., 2022). Mereka menambahkan contoh dari Iran bahwa hakim tidak diperkenankan menjatuhkan putusan dalam perkara qiṣāṣ tanpa konsultasi dengan korban (Zulkifli et al., 2022). Walaupun contoh ini bersifat spesifik negara, ia memperlihatkan logika umum yang juga muncul pada sumber lain: kepuasan korban dan pengaturan kompensasi dapat menjadi faktor kunci dalam berjalannya mekanisme keadilan dalam sistem yang mengakui hak korban untuk memilih jalur penyelesaian (Armia et al., 2022; Muḥammad, 2020).

4.4 Ta'zīr dan Ruang Kebijakan Pemulihan: Diskresi Hakim, Reintegrasi, dan "Komplementaritas" dengan Mekanisme Korban

Restorative justice dalam hukum Islam tidak hanya berhenti pada kompensasi dan perdamaian; sejumlah rujukan memasukkan permintaan maaf, peringatan, denda, kerja sosial, masa percobaan, serta reintegrasi sebagai bentuk-bentuk mekanisme restoratif (Al-Badayneh et al., 2024; Armia et al., 2022). Kasuri dkk. menyebut pemaafan, kompensasi, permintaan maaf, konsiliasi, peringatan, layanan komunitas (community services), denda, probation, dan reintegrasi sebagai bentuk-bentuk restorative mechanism (Al-Badayneh et al., 2024). Absar menyusun daftar yang mirip: suluh/conciliation, restitusi/kompensasi (diyya), isolasi, pemaafan, kerja komunitas, peringatan, denda, dan reintegrasi (Armia et al., 2022). Keragaman instrumen ini menunjukkan bahwa, dalam pemahaman literatur tersebut, orientasi pemulihan dalam Islam dapat memadukan dimensi "materiil" (kompensasi) dan "relasional" (rekonsiliasi dan pengembalian harmoni sosial) (Al-Badayneh et al., 2024; Kuhlmann & Kury, 2018).

Di titik ini, konsep ta'zīr menjadi relevan karena ia menyediakan ruang diskresi untuk "mengoreksi" situasi ketika korban memaafkan atau berdamai, tetapi kepentingan publik atau kebutuhan korektif masih perlu dipertimbangkan (Cahyono, 2019; Zainuddin, 2017). Zainuddin, misalnya, menyebut model penyelesaian jarīmah qiṣāṣ yang memungkinkan pemaafan dari korban/keluarga tanpa pembayaran diyat, namun hakim tetap dapat menjatuhkan hukuman ta'zīr kepada pelaku (Zainuddin, 2017). Kamali juga menekankan bahwa wilayah ta'zīr dan siyāsah merupakan area luas dalam sejarah hukum pidana Islam yang diatur negara dan dapat dikontekstualkan demi tujuan yang lebih tinggi seperti pemulihan perdamaian dan penyelamatan nyawa, sehingga legalitas dapat dipertimbangkan ulang bila dibutuhkan untuk mencapai tujuan syariah yang lebih besar (Cahyono, 2019). Dalam kerangka restorative justice, hal ini dapat dibaca sebagai peluang untuk merancang "komplementaritas" antara pemulihan korban—misalnya melalui diyya/sulḥ—dan pemulihan komunitas serta pencegahan pengulangan kejahatan—misalnya melalui sanksi diskresioner yang proporsional dan rehabilitatif (Cahyono, 2019; Zainuddin, 2017).

4.5 Tawbah dan Pemulihan Moral: Peluang dan Kontroversi dalam Penerapannya

Selain instrumen yang lebih "legal-formal" seperti diyya dan sulḥ, literatur juga menempatkan repentance/tawbah sebagai elemen yang mendukung orientasi rehabilitatif dan restoratif, karena menekankan reformasi diri pelaku dan pemulihan relasi sosial (Al-Badayneh et al., 2024; Karamzadeh & Feiz, 2021). Kasuri dkk. menegaskan bahwa ajaran Islam mendorong pemaafan dan mengarahkan pengikutnya untuk bertobat setelah melakukan dosa atau kejahatan, serta menyatakan bahwa ketentuan-ketentuan restoratif tersebut tidak hanya berada di kitab fikih, tetapi juga dipraktikkan dalam masyarakat Muslim (Al-Badayneh et al., 2024). Hajariyan dkk. memaparkan bahwa dalam sumber-sumber Islam, taubat dipandang memiliki posisi tinggi, dan dalam beberapa kerangka hukum—misalnya dibahas dalam konteks hukum pidana Iran—ia diperlakukan sebagai salah satu faktor yang dapat menyebabkan gugurnya hukuman dalam kondisi tertentu (Karamzadeh & Feiz, 2021). Mereka juga menyatakan bahwa terdapat kontroversi terkait apakah taubat menggugurkan hukuman duniawi (worldly punishment) atau tidak, dan perbedaan pendapat itu berkaitan dengan kategori hak dan tahap pembuktian (Karamzadeh & Feiz, 2021).

Keterkaitan taubat dengan restorative justice tampak dalam penekanan Hajariyan dkk. bahwa pusat gravitasi restorative justice adalah menghidupkan kembali relasi antara pelaku, korban, dan masyarakat dengan menjaga derajat penghormatan, perhatian, dan dukungan, bukan sekadar berfokus pada pembuktian "dosa" (Karamzadeh & Feiz, 2021). Namun, karena taubat juga dapat berimplikasi pada gugurnya hukuman atau perubahan respons pemidanaan dalam sebagian interpretasi, maka penerapannya sebagai komponen restoratif memerlukan kehati-hatian agar tidak mengaburkan hak korban atas pemulihan dan rasa keadilan (Karamzadeh & Feiz, 2021; Wardak, 2004). Dengan kata lain, literatur yang tersedia mendukung relevansi taubat bagi rehabilitasi pelaku, tetapi sekaligus menegaskan adanya perdebatan mengenai batas akibat hukumnya—sebuah nuansa yang harus diakui dalam desain restorative justice yang bertanggung jawab (Karamzadeh & Feiz, 2021).

4.6 Batasan dan Kehati-hatian: Bukti, Due Process, dan Perlindungan Martabat Manusia

Walaupun diskursus restorative justice menekankan dialog dan kesepakatan, literatur yang disediakan juga mengingatkan bahwa hukum Islam menempatkan syarat pembuktian dan kehati-hatian sebagai faktor penting, terutama pada penerapan hukuman fisik atau hukuman yang berat (Abdelgawwad, 2019; Kuhlmann & Kury, 2018; Wardak, 2004). Al-Badayneh dkk. menyatakan bahwa pelaksanaan hukuman fisik tidak dilakukan bila bukti kesalahan tidak "konklusif" (Kuhlmann & Kury, 2018). Karamzadeh dan Feiz menegaskan bahwa peradilan yang adil (fair trial) dan pemeliharaan martabat manusia merupakan fitur penting ukuran peradilan Islam, dan tujuan yurisprudensi Islam dalam proses peradilan adalah menegakkan keadilan serta mewujudkan kebenaran (Wardak, 2004). Malekian juga menekankan pentingnya otentisitas bukti dalam yurisprudensi pidana Islam, termasuk bahwa tuduhan berdasarkan bukti palsu tidak dapat ditoleransi dan pengakuan yang meragukan dapat dinilai tidak sah (Abdelgawwad, 2019). Karena itu, restorative justice dalam kerangka Islam tidak dapat dipisahkan dari prinsip bahwa pemulihan yang adil harus dibangun di atas proses yang sahih dan penghormatan terhadap hak-hak semua pihak, termasuk perlindungan terhadap salah hukum (Abdelgawwad, 2019; Wardak, 2004).

Dalam konteks kontemporer, Kasuri dkk. mengkritik penerapan ICL yang menggunakan sistem prosedural Barat (adversarial/inquisitorial) tanpa disertai aturan prosedur Islam, karena hal itu dipandang menimbulkan anomali dan membuat penerapan ICL menjadi tidak lengkap serta "un-Islamically" (Al-Badayneh et al., 2024). Walaupun kritik ini berada pada level desain prosedural sistemik, ia mempertegas bahwa dimensi restoratif—seperti peran korban, pemaafan, kompensasi—idealnya berjalan seiring dengan perangkat prosedural yang konsisten dengan prinsip-prinsip keadilan dalam tradisi yang dirujuk (Al-Badayneh et al., 2024; Wardak, 2004). Maka, mengembangkan praktik restorative justice "menurut hukum Islam" berarti juga memikirkan tata cara penanganan perkara yang menjaga keseimbangan antara pemulihan korban, akuntabilitas pelaku, dan integritas pembuktian (Abdelgawwad, 2019; Al-Badayneh et al., 2024; Wardak, 2004).

4.7 Isu Keadilan Gender dan Kritik terhadap Praktik: Siapa yang Benar-benar Dilibatkan dalam Pemulihan?

Literatur yang tersedia juga mengingatkan bahwa implementasi mekanisme "restoratif" dapat menghadapi kritik, terutama terkait inklusivitas dan relasi kuasa—termasuk isu gender. Al-Badayneh dkk. mencatat bahwa nilai-nilai toleransi, kerja sama, dan pengambilan keputusan yang menghormati pihak lain memang berakar kuat dalam budaya Timur Tengah, termasuk yurisprudensi Islam, tetapi sebagian pemikir Barat mungkin tidak menganggap semua mekanisme restoratif di Timur Tengah sebagai restorative justice karena perbedaan budaya, misalnya eksklusi perempuan dan kaum muda dari partisipasi aktif (Kuhlmann & Kury, 2018). Kuhlmann dan Kury juga mengutip peringatan Ammar bahwa restorative justice dalam Islam "memerlukan feminisasi," yang menunjukkan adanya kesadaran kritis bahwa kerangka restoratif dapat gagal bila tidak menjamin partisipasi dan perlindungan yang setara (Zulkifli et al., 2022).

Kajian antropologis Osanloo mengenai sanksi pidana di Iran menunjukkan kompleksitas negosiasi pemaafan dan kompensasi dalam kerangka hukum yang mengakui "mandat pemaafan," tetapi sekaligus memotret adanya ketimpangan formal dalam jumlah kompensasi (diya) antara korban perempuan dan laki-laki serta bagaimana relasi gender bekerja dalam keputusan keluarga untuk memaafkan atau tidak (Muḥammad, 2020). Pada saat yang sama, Osanloo menolak gambaran yang menyederhanakan perempuan sebagai "non-aktor" dalam negosiasi hukum, karena ia menemukan perempuan dapat memainkan peran kunci dalam keputusan keluarga (Muḥammad, 2020). Temuan semacam ini penting bagi pembacaan restorative justice menurut hukum Islam: mekanisme pemaafan dan kompensasi dapat memberi ruang agensi, tetapi desain normatif dan praktiknya tetap perlu diuji terhadap keadilan substantif, termasuk potensi bias dan ketimpangan dalam kompensasi maupun partisipasi (Kuhlmann & Kury, 2018; Muḥammad, 2020; Zulkifli et al., 2022).

4.8 Kompensasi: Pemulihan Materiil versus Pemulihan Non-Materiil, dan Ruang Perdebatan dalam Fikih

Konsep kompensasi dalam literatur Islam yang tersedia terutama kuat pada pemulihan materiil (material damage) yang memulihkan keseimbangan finansial seperti sebelum kerugian terjadi (Nur, 2021; Saputra, 2022). Alotaibi dan Bayoumi menyatakan bahwa dalam yurisprudensi Islam kerusakan (damage) dibagi menjadi material—mengenai tubuh dan harta—dan non-material—mengenai afeksi dan kehormatan—dan mereka menegaskan bahwa dalam yurisprudensi Islam kompensasi adalah untuk kerugian material saja, sementara terjadi perdebatan mengenai kemungkinan kompensasi finansial bagi kerugian moral sebagai bentuk penghiburan bagi korban selain hukuman disipliner bagi pelaku (Saputra, 2022). Hapsin dan Nurdin menambahkan—dalam perbandingan hukum Islam dan hukum pidana Indonesia—bahwa kompensasi merupakan bagian esensial dari pertanggungjawaban pidana; perbedaan fundamentalnya, menurut mereka, adalah bahwa kompensasi bersifat primer dalam hukum Islam sedangkan dalam hukum positif ia lebih sebagai alternatif (Nur, 2021). Mereka juga menekankan bahwa diyat dan "uang damai" (peace money) adalah konsep berbeda: diyat dipahami sebagai harta yang diberikan sebagai pengganti jiwa yang terbunuh, sementara "damai" diposisikan sebagai biaya kompensasi sekaligus upaya pemaafan (Nur, 2021).

Sintesis dari rujukan-rujukan tersebut menunjukkan bahwa pendekatan restoratif dalam hukum Islam menyediakan basis kuat untuk pemulihan korban melalui kompensasi materiil, tetapi untuk pemulihan non-materiil—misalnya penderitaan emosional atau kehormatan—terdapat nuansa perdebatan yang tidak bisa dihapuskan begitu saja (Muḥammad, 2020; Saputra, 2022). Hal ini relevan secara praktis karena restorative justice modern sering menekankan pemulihan material dan emosional; sementara itu, sebagian pembacaan yurisprudensi Islam yang tersedia lebih menegaskan kompensasi material dan mengarahkan kerugian moral kepada bentuk penegasan kesalahan melalui mekanisme lain, misalnya reprimand/hukuman disipliner (Saputra, 2022). Karena itu, bila restorative justice menurut hukum Islam hendak dioperasionalisasi untuk memenuhi kebutuhan korban secara lebih menyeluruh, literatur yang ada mengisyaratkan perlunya kerja yurisprudensial untuk menempatkan batas kompensasi secara adil tanpa mengaburkan perbedaan konseptual dalam tradisi fikih (Cahyono, 2019; Muḥammad, 2020; Saputra, 2022).

4.9 Konteks Indonesia: Adopsi Wacana Restorative Justice dan Dialognya dengan Hukum Islam, Adat, dan Praktik Lokal

Di Indonesia, restorative justice kerap diposisikan sebagai paradigma/pendekatan alternatif dalam penyelesaian perkara pidana, termasuk kasus yang melibatkan anak dan komunitas, tetapi pelaksanaannya menghadapi tantangan terkait perlindungan korban serta kepastian prosedural. Armia dkk., dalam kritik terhadap putusan Mahkamah Syar'iyah di Aceh pada perkara kekerasan seksual terhadap anak, menekankan pentingnya meletakkan perspektif restorative justice dalam penanganan perkara, dan mengkritik bahwa putusan tersebut tidak mengarahkan perhatian pada apa yang semestinya diperoleh anak sebagai korban, termasuk pemenuhan restorative justice dan sinyal kompensasi atas kejahatan yang dialami korban. Pada sisi lain, Zulkifli dkk. menyebut jalur non-litigasi secara teoretis dikenal sebagai restorative justice, namun mereka juga mengangkat adanya kritik ahli hukum bahwa restorative justice dapat dinilai terlalu pro-pelaku dan melemahkan posisi korban, sehingga desainnya perlu hati-hati agar benar-benar melindungi korban (Nickson & Braithwaite, 2013).

Studi Ariefulloh dkk. menyatakan bahwa dalam perspektif hukum Islam terdapat konsep penyelesaian konflik yang disebut islah, yakni teknik resolusi konflik melalui saling memaafkan, dan mereka menunjukkan bagaimana di Salatiga penyelesaian konflik dilakukan di tingkat kelurahan melalui mediasi lurah; namun mereka juga menilai problem "kepastian hukum" muncul karena lurah tidak memiliki kedudukan hukum yang jelas dalam penyelesaian tersebut. Dalam wilayah adat, Mutawali menegaskan bahwa dalam komunitas Donggo, penyelesaian perkara pidana melalui musyawarah, permintaan maaf, penyesalan, dan janji tidak mengulangi perbuatan mencerminkan konsep restorative justice melalui deliberasi dan pemulihan harmoni sosial, sekalipun bentuk sanksinya berbeda dari KUHP dan berbeda pula dalam bentuk pemidanaan dibanding hukum Islam—meski disebut memiliki kesamaan "spirit" (Safdar et al., 2021). Rangkaian contoh ini memperlihatkan bahwa integrasi nilai restoratif—pemulihan, permintaan maaf, ganti rugi, perdamaian—dalam konteks Indonesia sering terjadi pada persilangan antara hukum negara, adat, dan nilai-nilai Islam, tetapi tetap menuntut penguatan dasar legal-prosedural dan jaminan perlindungan korban (Nickson & Braithwaite, 2013; Safdar et al., 2021).

Dalam isu anak, Sriwiyanti dkk. menegaskan bahwa diskursus restorative justice dalam hukum Islam telah ada sejak al-Qur'an diturunkan dan telah terakomodasi dalam sistem jināyah, serta mengaitkannya dengan tujuan diversion dalam sistem peradilan anak yang berorientasi memulihkan relasi dan melindungi hak anak, bukan pembalasan (Taram et al., 2021). Meskipun fokus artikel tersebut pada pelaku anak dan mekanisme diversion, rujukan ini relevan untuk menunjukkan bagaimana literatur Indonesia menghubungkan restorative justice modern dengan konsep-konsep penyelesaian dalam hukum Islam, khususnya pada wilayah qiṣāṣ yang memberi peran kepada korban/keluarga (Taram et al., 2021; Zainuddin, 2017). Namun, sebagaimana kritik Armia dkk. dan Zulkifli dkk., orientasi restoratif tetap harus diuji agar tidak mengorbankan korban—terutama dalam kejahatan seksual—dan tetap memenuhi tuntutan pembuktian serta pemulihan yang substantif (Nickson & Braithwaite, 2013; Wardak, 2004).

________________________________________

5. SINTESIS NORMATIF-OPERASIONAL

5.1 Prinsip Desain Restorative Justice Menurut Hukum Islam

Berdasarkan literatur yang tersedia, restorative justice menurut hukum Islam dapat disintesis sebagai pendekatan penyelesaian perkara pidana yang: (i) memusatkan pemulihan kerugian korban melalui kompensasi yang diakui (diyya dan bentuk lain yang disebut dalam literatur); (ii) menyediakan ruang perdamaian melalui sulḥ/islah dan mediasi; (iii) memberi korban dan/atau keluarga korban peran signifikan dalam menentukan jalur penyelesaian pada jenis perkara tertentu; (iv) menekankan pemaafan dan rekonsiliasi sebagai nilai yang memutus siklus pembalasan; (v) dapat dilengkapi oleh ta'zīr sebagai ruang kebijakan untuk menjaga kepentingan publik dan rehabilitasi; serta (vi) harus dijalankan dengan prinsip peradilan adil dan pembuktian yang sahih untuk melindungi martabat manusia dan mencegah salah hukum (Abdelgawwad, 2019; Al-Badayneh et al., 2024; Armia et al., 2022; Cahyono, 2019; Mohseny & Jalilzadeh, 2017; Wardak, 2004; Zainuddin, 2017).

Dengan kerangka itu, "pemulihan hubungan" dan "ganti rugi kepada korban" bukanlah unsur tambahan, melainkan bagian dari logika internal mekanisme tertentu dalam hukum pidana Islam—khususnya pada ranah qiṣāṣ–diyāt—yang menempatkan korban sebagai aktor kunci dalam menentukan apakah relasi sosial dipulihkan melalui kompensasi, pemaafan, atau jalur lain yang disepakati (Armia et al., 2022; Kuhlmann & Kury, 2018; Nur, 2021).

Akan tetapi, literatur juga menegaskan bahwa penerapan pendekatan restoratif mengandung tantangan: risiko eksklusi kelompok rentan—misalnya perempuan dan kaum muda—dari partisipasi; perdebatan tentang batas kompensasi atas kerugian non-material; kemungkinan kritik bahwa restorative justice terlalu menguntungkan pelaku; dan kebutuhan memastikan due process serta perlindungan korban, khususnya pada kejahatan serius (Kuhlmann & Kury, 2018; Nickson & Braithwaite, 2013; Saputra, 2022; Wardak, 2004; Zulkifli et al., 2022). Oleh karena itu, restorative justice menurut hukum Islam—sebagaimana tergambar dalam rujukan yang tersedia—lebih tepat dipahami sebagai kerangka nilai dan seperangkat mekanisme yang berorientasi pemulihan, yang harus dibaca secara kontekstual dan disertai pengamanan prosedural agar pemulihan benar-benar adil bagi korban, proporsional bagi pelaku, dan meneguhkan ketertiban sosial (Cahyono, 2019; Nickson & Braithwaite, 2013; Wardak, 2004).

________________________________________

6. PENUTUP

Kajian ini menunjukkan bahwa restorative justice dan hukum pidana Islam memiliki titik temu yang substantif, terutama dalam hal penempatan korban sebagai aktor sentral, penekanan pada kompensasi dan perdamaian, serta dorongan pemaafan sebagai instrumen pemulihan relasi sosial. Mekanisme-mekanisme seperti diyya, sulḥ, 'afw, dan ta'zīr secara bersama-sama membentuk arsitektur restoratif yang berakar dalam tradisi yurisprudensi Islam dan relevan untuk dikembangkan dalam konteks hukum pidana kontemporer.

Namun, implementasinya tetap menuntut kewaspadaan terhadap berbagai tantangan: jaminan partisipasi kelompok rentan, kejelasan batas kompensasi materiil dan non-materiil, serta penguatan kerangka prosedural yang melindungi hak semua pihak. Dalam konteks Indonesia khususnya, integrasi nilai-nilai restoratif Islam memerlukan sinergi yang terencana antara hukum negara, hukum adat, dan prinsip-prinsip syariah, sehingga pendekatan restoratif tidak hanya menjadi jargon, melainkan benar-benar mewujudkan keadilan substantif bagi korban, pelaku, dan masyarakat.

________________________________________

DAFTAR PUSTAKA

Abdelgawwad, O. (2019). Research Handbook on Islamic Law and Society. American Journal of Islamic Social Sciences, 36(4), 121–124. https://doi.org/10.35632/ajiss.v36i4.606

Absar, A. A. (2020). Restorative Justice in Islam with Special Reference to the Concept of Diyya. Journal of Victimology and Victim Justice, 3(1), 38–56. https://doi.org/10.1177/2516606920927277

Al-Badayneh, D. M., Al-Tarawneh, M. E., Lamchichi, A. A., & Ellamey, Y. M. (2024). Restorative Justice: Does it Work in the Arab Countries? International Journal of Religion, 5(8), 125–139. https://doi.org/10.61707/23mn6z72

Armia, M. S., Karim, Z. P., Sarong, A. H., Zulhilmi, M., & Bin-Armia, M. S. (2022). Criticizing the Verdict of 18/JN/2016/MS.MBO of Mahkamah Syar'iyah Meulaboh Aceh on Sexual Abuse against Children from the Perspective of Restorative Justice. Al-Ihkam Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 17(1), 113–135. https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v17i1.4987

Cahyono, C. (2019). The Model of Penal Mediation as a Countermeasures of Violence Conflict (Carok) in Madurese Society Based on the Local Wisdom. Jurnal Hukum dan Peradilan, 8(2), 275. https://doi.org/10.25216/jhp.8.2.2019.275-296

Karamzadeh, A., & Feiz, Z. (2021). Principles Governing a Fair Trial under Islamic Jurisprudence and International Law. International Journal of Multicultural and Multireligious Understanding, 8(2), 452. https://doi.org/10.18415/ijmmu.v8i2.2359

Kasuri, M. R., Abbas, S., & al-Mustafa, R. (2024). The Nature of Islamic Criminal Procedure: Whether Adversarial or Inquisitorial, an Appraisal. Al-Qamar, 17–44. https://doi.org/10.53762/alqamar.07.01.e02

Kuhlmann, A., & Kury, H. (2018). Some Considerations of Restorative Justice Before and Outside of Contemporary Western States. Kriminologijos Studijos, 5, 5–42. https://doi.org/10.15388/crimlithuan.2017.5.11731

Mohseny, F., & Jalilzadeh, M. (2017). The Presence of the Private Sector in Criminal Justice Enforcement and Its Comparative Study in the Criminal Laws of Iran and the USA. Journal of History Culture and Art Research, 6(6), 39. https://doi.org/10.7596/taksad.v6i6.1320

Muḥammad, R. W. (2020). Forgiveness and Restorative Justice in Islam and the West: A Comparative Analysis. ICR Journal, 11(2), 277–297. https://doi.org/10.52282/icr.v11i2.786

Nickson, R., & Braithwaite, J. (2013). Deeper, broader, longer transitional justice. European Journal of Criminology, 11(4), 445–463. https://doi.org/10.1177/1477370813505954

Nur, M. (2021). Justice in Islamic Criminal Law: Study of the Concept and Meaning of Justice in The Law of Qiṣāṣ. Asy-Syir'ah Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, 55(2), 335. https://doi.org/10.14421/ajish.v55i2.1011

Safdar, M. A., Zahoor, R., Baig, K., & Habib, R. I. (2021). Conceptualization of the Penology System under Islamic Criminal Law. Journal of Law & Social Studies, 3(2), 87–92. https://doi.org/10.52279/jlss.03.02.8792

Saputra, A. H. (2022). Transcendental Legal Principles in Restorative Justice A Review of Critical Legal Theory Studies. Journal of Transcendental Law, 4(1), 16–30. https://doi.org/10.23917/jtl.v4i1.18415

Taram, M., Gadiri, G., & Parhammehr, H. (2021). Citing Testimony in Proceedings (its Terms, Validity, and Impact on Sentence of the Court). Kufa Journal of Arts, 1(49), 629–636. https://doi.org/10.36317/kaj/2021/v1.i49.1683

Wardak, A. (2004). Building a post-war justice system in Afghanistan. Crime Law and Social Change, 41(4), 319–341. https://doi.org/10.1023/b:cris.0000025765.73021.fa

Zainuddin, Z. (2017). Restorative Justice Concept on Jarimah Qishas in Islamic Criminal Law. Jurnal Dinamika Hukum, 17(3), 335. https://doi.org/10.20884/1.jdh.2017.17.3.826

Zulkifli, Z., Rahman, A., Martina, M., Mumtiza, R., & Risma, M. (2022). Social construction of law enforcement for sexual violence against women in Aceh Utara. Jurnal Civics Media Kajian Kewarganegaraan, 19(2), 224–234. https://doi.org/10.21831/jc.v19i2.52631