01687 - Restitusi Dalam Hukum Pidana Islam: Kajian Konseptual, Komparatif, Dan Implementatif

Abstract

This article examines the concept of restitution in Islamic criminal law through a conceptual, comparative, and implementative lens. Restitution—understood as the restoration of losses to victims—is not a foreign concept in Islamic jurisprudence. It operates through several interrelated mechanisms: diyya (financial compensation) within the qiṣāṣ-diyāt framework, sulḥ (reconciliation/mediation), and taʿzīr (discretionary sanctions). Through a systematic literature review of classical fiqh doctrine and contemporary studies, this article argues that restitution in Islamic law is victim-centric, multi-instrumental, and restorative in character, functioning not merely as an economic transaction but as a means of restoring social equilibrium and human dignity after a criminal act. At the level of modern codification, the case of Aceh's Qanun Jinayat (No. 6/2014) illustrates how restitution has been institutionalized as part of taʿzīr sanctions, yet faces implementation gaps due to normative discontinuities and the absence of technical execution mechanisms. Nuances regarding the nominal value of diyya, inter-madhhab differences, and debates over moral/immaterial damages are also discussed. The article concludes that the effectiveness of restitution in Islamic law within modern state contexts depends substantially on procedural design, normative harmonization, and institutional readiness.

Keywords: restitution, Islamic criminal law, diyya, qiṣāṣ, restorative justice, taʿzīr, sulḥ, Qanun Jinayat

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep restitusi dalam hukum pidana Islam melalui perspektif konseptual, komparatif, dan implementatif. Restitusi—yang dipahami sebagai pemulihan kerugian kepada korban—bukan konsep asing dalam fikih Islam, melainkan beroperasi melalui sejumlah mekanisme yang saling berkaitan: diyya (kompensasi finansial) dalam kerangka qiṣāṣ-diyāt, sulḥ (rekonsiliasi/perdamaian), dan taʿzīr (sanksi diskresioner). Melalui kajian literatur sistematis atas doktrin fikih klasik dan studi kontemporer, artikel ini berargumen bahwa restitusi dalam hukum Islam bersifat victim-centric, multi-instrumen, dan restoratif—tidak sekadar transaksi ekonomi, melainkan sarana pemulihan keseimbangan sosial dan martabat manusia pascatindak pidana. Pada tataran kodifikasi modern, kasus Qanun Jinayat Aceh (No. 6/2014) memperlihatkan bagaimana restitusi diinstitusionalisasikan sebagai bagian dari sanksi taʿzīr, namun menghadapi kesenjangan implementasi akibat diskontinuitas normatif dan ketiadaan mekanisme eksekusi teknis. Nuansa terkait nominal diyya, perbedaan antarmadzhab, serta perdebatan mengenai kerugian moral/immateriil juga didiskusikan. Artikel ini menyimpulkan bahwa efektivitas restitusi dalam hukum Islam pada konteks negara modern sangat ditentukan oleh desain prosedural, harmonisasi norma, dan kesiapan kelembagaan.

Kata kunci: restitusi, hukum pidana Islam, diyya, qiṣāṣ, keadilan restoratif, taʿzīr, sulḥ, Qanun Jinayat

________________________________________

I. PENDAHULUAN

A. Makna "Restitusi" dan Relevansinya dalam Hukum Pidana Islam

Dalam pengertian umum hukum pidana modern, restitusi dipahami sebagai pengembalian kerugian kepada korban sebagai bagian dari pemulihan akibat tindak pidana dan sering ditempatkan dalam paradigma restorative justice (pemulihan), bukan semata-mata pembalasan (retributive justice) (Muaygil, 2016; Zulkifli et al., 2022). Dalam kerangka hukum Islam, gagasan pemulihan kerugian korban dan pemulihan relasi sosial bukan konsep asing, karena literatur hukum pidana Islam memuat beragam mekanisme yang analog dengan restorative justice, termasuk rekonsiliasi (ṣulḥ/sulḥ), pemaafan, serta restitusi/kompensasi yang dikenal terutama melalui konsep diyya/diyat (kompensasi yang sering diterjemahkan "blood money") (Absar, 2020; Ariyanti, 2023).

Bahkan, salah satu argumen penting dalam kajian kontemporer ialah bahwa unsur-unsur restoratif telah "tertanam" dalam hukum Islam melalui perangkat seperti qiṣāṣ (pembalasan setimpal), sulḥ (perdamaian), dan diyya (kompensasi), dengan menempatkan korban sebagai aktor sentral dalam proses penyelesaian perkara tertentu (Absar, 2020; Ariyanti, 2023; Aziz & Hussin, 2017). Pada titik ini, pembahasan "restitusi menurut hukum Islam" perlu dipahami bukan sekadar sebagai pembayaran uang, melainkan sebagai satu rumpun mekanisme pemulihan yang bekerja dalam struktur norma (klasifikasi jarīmah dan uqubah), etika sosial (pemaafan dan perbaikan hubungan), serta prosedur (peran korban/keluarga korban dan standar pembuktian) (Absar, 2020; Ariyanti, 2023; Kuhlmann & Kury, 2018).

________________________________________

II. LANDASAN KONSEPTUAL: KLASIFIKASI TINDAK PIDANA DAN ORIENTASI HAK DALAM HUKUM PIDANA ISLAM

Literatur hukum pidana Islam lazim mengklasifikasikan tindak pidana dan sanksi ke dalam tiga kategori besar: ḥudūd (sanksi tetap), qiṣāṣ dan diyāt (retaliasi dan kompensasi), serta taʿzīr (diskresi penguasa/hakim) (Ariyanti, 2023; Nur, 2021). Penjelasan ini juga muncul dalam kajian-kajian yang menekankan bahwa ḥudūd dipahami sebagai "hak Allah/ḥaqq Allāh" (bersifat publik/ketuhanan) dengan sanksi yang ditentukan teks, sedangkan qiṣāṣ-diyāt berkelindan dengan pelanggaran terhadap individu, dan taʿzīr merupakan ruang diskresi untuk pelanggaran yang tidak memenuhi syarat ḥudūd atau qiṣāṣ atau yang belum ditentukan sanksinya secara eksplisit (Nur, 2021; Razi & Mokhtar, 2020).

Sejalan dengan itu, kajian tentang prosedur pidana Islam menegaskan keterkaitan klasifikasi delik dengan orientasi "hak" yang dilanggar (hak Allah, hak individu, hak masyarakat), dan jenis hak yang dilanggar berimplikasi pada aturan prosedural serta standar pembuktian (Kuhlmann & Kury, 2018). Konsekuensinya, ketika restitusi diperdebatkan dalam hukum Islam, titik masuk utamanya sering berada pada wilayah qiṣāṣ-diyāt dan juga (dalam bentuk tertentu) taʿzīr, karena keduanya lebih dekat dengan pemulihan hak korban/individu serta ruang penyelesaian yang bersifat negosial/rekonsiliatif (Absar, 2020; Aziz & Hussin, 2017; Razi & Mokhtar, 2020).

Di sisi lain, literatur yang mengaitkan hukum pidana Islam dengan restorative justice menekankan bahwa Islam tidak hanya mengenal retribusi, tetapi juga menyediakan opsi penyelesaian yang menekankan pemulihan—misalnya perdamaian, kompensasi, dan pemaafan—serta menempatkan korban sebagai pusat (victim-centric) dalam perkara-perkara tertentu, terutama yang masuk ranah qiṣāṣ-diyāt (Absar, 2020; Ariyanti, 2023; Kasuri et al., 2024). Dalam kerangka ini, restitusi bukan sekadar "tambahan" dari pemidanaan, melainkan dapat menjadi konsekuensi hukum utama ketika qiṣāṣ tidak dijalankan atau ketika pihak korban/keluarga korban memilih jalur pemulihan (Absar, 2020; Iman, 2021).

________________________________________

III. PEMBAHASAN

A. Restitusi/Kompensasi sebagai Mekanisme Utama dalam Qiṣāṣ-Diyāt: Konsep Diyya dan Opsi Korban

Salah satu konsep paling menonjol yang sering disejajarkan dengan restitusi dalam hukum pidana Islam adalah diyya/diyat, yang dalam beberapa kajian diterangkan sebagai pembayaran sejumlah harta/uang kepada korban (atau keluarga korban) dalam tindak pidana kekerasan yang menimbulkan kematian atau luka-badan (Absar, 2020; Razi & Mokhtar, 2020). Kajian restorative justice dalam Islam secara eksplisit menempatkan diyya sebagai bentuk "restitusi kepada korban yang dibayar oleh pelaku yang bersalah," dan menyatakan bahwa mekanisme hukum Islam yang mencakup qiṣāṣ, sulḥ, restitusi/kompensasi (diyya), hingga reintegrasi merupakan komponen yang analog dengan atribut-atribut restorative justice modern (Absar, 2020). Literatur lain yang membahas kategori qisas juga menegaskan bahwa pada delik qisas, ahli waris korban memiliki opsi: menuntut retaliasi (qisas), meminta kompensasi finansial (diyah), atau bahkan menuntut permintaan maaf; dan pilihan ini dipahami sebagai perpaduan dimensi restoratif dan retributif (Razi & Mokhtar, 2020).

Dengan demikian, "restitusi" dalam horizon qiṣāṣ-diyāt tidak berdiri terpisah dari struktur hak korban untuk menentukan arah penyelesaian, baik dalam bentuk pembalasan setimpal maupun pemulihan melalui kompensasi dan/atau rekonsiliasi (Absar, 2020; Aziz & Hussin, 2017; Razi & Mokhtar, 2020).

Penting pula dicatat bahwa kajian yang berfokus pada diyya menolak penyempitan makna diyya hanya pada kasus pembunuhan, karena diyya juga digambarkan berlaku untuk luka atau insiden yang menimbulkan bahaya fisik, baik yang dilakukan dengan sengaja maupun tidak sengaja (Absar, 2020). Dalam pembingkaian tersebut, diyya dapat dibayarkan sebagai substitusi dari qiṣāṣ atas permintaan korban, atau dapat pula diterapkan ketika persyaratan prosedural/substantif untuk menjatuhkan qiṣāṣ tidak terpenuhi (Absar, 2020). Artinya, dari sudut kebijakan pemidanaan Islam, pemulihan korban melalui kompensasi tidak semata "jalur damai," melainkan juga perangkat sistemik untuk memastikan adanya konsekuensi yang tetap berorientasi pada korban ketika retaliasi tidak dapat diterapkan karena alasan pembuktian atau syarat hukum lainnya (Absar, 2020; Kuhlmann & Kury, 2018).

B. Konotasi "Blood Money", Nilai Restoratif, dan Tujuan Pemulihan (Termasuk Ketenangan Batin)

Sebagian literatur menyoroti persoalan terjemahan diyya sebagai "blood money" yang dianggap memberi konotasi negatif dan berpotensi menutupi "keutamaan" konsep tersebut sebagai mekanisme restoratif berbentuk restitusi kepada korban oleh pelaku (Absar, 2020). Dengan kata lain, problemnya bukan pada keberadaan kompensasi itu sendiri, melainkan pada pembacaan yang mereduksi diyya sebagai "membeli nyawa" atau "membayar darah," padahal dalam argumentasi restoratif, diyya diposisikan sebagai instrumen yang membantu keluarga korban melakukan rehabilitasi dan pemulihan posisi sosial setelah kejahatan (Absar, 2020).

Kajian tentang perlindungan korban dalam perspektif fikih jināyah juga memperluas tujuan kompensasi: kompensasi tidak hanya dimaknai sebagai pemulihan materi, tetapi juga mencakup pemulihan "ketenangan pikiran" bagi korban maupun pelaku, sehingga diyat/restitusi dapat menjadi konsekuensi utama ketika qiṣāṣ tidak dapat dilaksanakan (Iman, 2021). Pembacaan ini menggeser restitusi dari sekadar transaksi ekonomi menuju fungsi pemulihan sosial-psikologis yang sejalan dengan ide pemulihan keadaan (restoration to the original state) sebagai inti restorative justice (Afandi & Bagaskoro, 2024; Azari, 2015).

Di level teori restorative justice secara umum, restitusi korban–pelaku dipahami sebagai upaya memperbaiki kerusakan yang ditimbulkan oleh tindak pidana dan berkorelasi dengan gagasan "repair of the damage," namun sekaligus memiliki kerangka lebih luas yang menyinggung kompensasi dan kepuasan korban (Muḥammad & Salam, 2018). Literatur yang membandingkan restorative justice dan tradisi Islam juga menggarisbawahi bahwa hukum Islam menekankan nilai-nilai seperti martabat manusia, pengampunan, belas kasih, pertobatan, dan penghormatan pada pihak yang dihukum—nilai yang dinilai memiliki analogi kuat dengan restorative justice (Kasuri et al., 2024; Syarif, 2019). Ini memberi dasar normatif bahwa restitusi dalam hukum Islam idealnya tidak dipahami sebagai "pengganti moralitas," tetapi sebagai salah satu cara untuk mengembalikan keseimbangan hak dan martabat para pihak setelah tindak pidana (Absar, 2020; Kasuri et al., 2024; Syarif, 2019).

C. Sulḥ (Mediasi/Perdamaian) dan Restitusi: Pemulihan Tanpa Menghapus Tanggung Jawab Pelaku

Konsep sulḥ menempati posisi penting ketika restitusi ditempatkan sebagai "pemulihan keadaan semula" melalui kesepakatan. Kajian khusus tentang penerapan mediasi (sulḥ) dalam hukum pidana Islam menegaskan bahwa sulḥ dianjurkan dalam Islam dan dapat diaplikasikan bukan hanya pada perkara perdata, tetapi juga pada perkara pidana tertentu (terutama ketika menyangkut hak individu) dalam kategori ḥudūd, qiṣāṣ, dan taʿzīr (Hastuti, 2023). Secara normatif, sulḥ dipahami bukan sebagai mekanisme membebaskan pelaku dari tanggung jawab, melainkan memberi kesempatan agar pelaku memulihkan apa yang telah diambil/dirugikan dari korban; dan sekalipun pelaku tidak dikenai hukuman asal, ia tetap dapat wajib melakukan restitusi/kompensasi kepada korban atau ahli waris korban, bahkan masih dapat dikenai sanksi taʿzīr (Hastuti, 2023). Formulasi ini penting bagi topik restitusi karena menunjukkan bahwa pemulihan (restitusi) dapat menjadi "inti" penyelesaian, sementara negara/hakim tetap dapat menjaga kepentingan umum melalui taʿzīr bila diperlukan (Ariyanti, 2023; Hastuti, 2023).

Kajian empiris mengenai restorative justice dalam penyelesaian sengketa pidana ringan dengan mediasi juga menegaskan bahwa mediasi yang menghasilkan konsensus dimaknai sebagai pengembalian keseimbangan komunitas yang rusak akibat pelanggaran; dan dari perspektif hukum Islam, mekanisme tersebut dinilai sesuai dengan konsep al-ṣulḥ dan taʿzīr (Khasan, 2017). Pada level konsep, literatur yang membahas restorative justice dalam Islam menyatakan bahwa bentuk-bentuk keadilan restoratif dapat mengambil rupa kompensasi, konsiliasi, dan pemaafan, dengan tujuan agar pelaku bertanggung jawab atas kerusakan yang dialami korban dan komunitas (Khasan, 2017). Dalam bingkai ini, restitusi tidak hanya melayani korban sebagai individu, tetapi juga berfungsi memulihkan tatanan sosial yang terganggu, suatu tujuan yang juga dilekatkan pada ide "justice" dan "collective goodness" dalam narasi hukum Islam (Absar, 2020; Kasuri et al., 2024).

D. Pemaafan dan Pilihan Korban untuk Melepaskan Qiṣāṣ dan/atau Restitusi

Salah satu ciri yang sering ditekankan dalam literatur adalah bahwa dalam mekanisme qiṣāṣ-diyāt yang berorientasi korban, korban atau keluarga korban dapat memiliki "opsi final" untuk melepaskan penjatuhan hukuman maupun restitusi dan memilih pemaafan; dan tindakan memaafkan ini dipandang sangat diapresiasi dalam Al-Qur'an dan Hadis menurut sejumlah kajian (Absar, 2020). Kajian komparatif tentang pemaafan dalam Islam dan Barat menegaskan bahwa Islam memberi penekanan khusus pada pemaafan sebagai nilai yang dapat membatasi siklus retribusi dan retaliasi yang merugikan masyarakat, serta diarahkan untuk membangun perdamaian dan penyembuhan relasi yang rusak (Syarif, 2019).

Dengan demikian, pemulihan dalam hukum Islam dapat berbentuk restitusi (kompensasi), tetapi juga dapat berbentuk pemulihan relasi melalui pemaafan—dan keduanya bukanlah kategori yang saling meniadakan, karena pemaafan dapat terjadi "dengan atau tanpa" permintaan maaf serta dapat dipraktikkan sebagai pilihan etis dalam sistem penyelesaian yang restoratif (Absar, 2020; Syarif, 2019).

Dalam perspektif kedudukan korban, perbandingan hukum positif dan hukum Islam juga menegaskan bahwa dalam tindak pidana qisas, korban (atau keluarga korban) memiliki hak untuk ikut menentukan bentuk penyelesaian: pelaksanaan qisas, pemaafan, atau diyat (Aziz & Hussin, 2017). Sementara itu, kajian yang memaparkan logika restorative justice dalam konteks Arab dan tradisi Islam juga menegaskan bahwa dalam kejahatan qisas seperti pembunuhan atau pelukaan sengaja, korban dapat memilih memaafkan atau menuntut pembayaran diyya sebagai kompensasi, sehingga qisas diposisikan memiliki fungsi restoratif tertentu karena korban berperan sentral dalam penuntutan dan penjatuhan konsekuensi (Kasuri et al., 2024). Ini menunjukkan bahwa "restitusi" dalam hukum Islam sering kali hadir sebagai opsi dalam spektrum yang lebih luas: dari retaliasi, kompensasi, hingga pemaafan yang berorientasi pemulihan sosial (Absar, 2020; Aziz & Hussin, 2017; Kasuri et al., 2024).

E. Restitusi dalam Wilayah Taʿzīr: Diskresi Hakim/Penguasa, Denda, dan Kompensasi Korban

Di luar qiṣāṣ-diyāt, restitusi juga dapat muncul dalam wilayah taʿzīr. Literatur yang membahas perbedaan ḥudūd, qiṣāṣ, dan taʿzīr menjelaskan bahwa taʿzīr adalah sanksi diskresioner yang ruang lingkupnya luas dan ditentukan oleh otoritas/hakim, termasuk dalam bentuk denda atau hukuman lain (Ariyanti, 2023; Razi & Mokhtar, 2020). Kajian perbandingan kedudukan korban menegaskan bahwa dalam tindak pidana takzir/taʿzīr, penguasa atau hakim dapat menentukan penggantian kerugian kepada korban sebagai faktor pemaaf atau pengurang tindak pidana (Aziz & Hussin, 2017). Bahkan, kajian yang mencoba "menjembatani" konflik hukum positif dan hukum Islam pada konteks lain menegaskan pembedaan bahwa taʿzīr bersifat ijtihādiyyah (bergantung tingkat kesalahan) dan dipahami dalam bentuk kompensasi atau pembayaran sejumlah uang, berbeda dari ḥudūd dan qiṣāṣ yang lebih terkait pada sanksi fisik yang ditentukan (Azari, 2015). Dengan demikian, restitusi—dalam arti penggantian kerugian korban—dapat diposisikan sebagai bagian dari desain sanksi taʿzīr ketika negara/hakim memerlukan instrumen pemulihan korban sekaligus pengendalian sosial (Azari, 2015; Aziz & Hussin, 2017).

Implikasi penting dari kerangka taʿzīr adalah adanya ruang adaptasi terhadap perkembangan sosial dan kebijakan hukum negara. Kajian mengenai transformasi syariah dalam konteks Indonesia menguraikan klasifikasi ḥudūd, qisas-diyat, dan taʿzīr dalam literatur pidana Islam dan menegaskan karakter taʿzīr sebagai wilayah yang memungkinkan otoritas menetapkan bentuk hukuman sesuai kebutuhan dan konteks (Ariyanti, 2023; Nur, 2021). Sementara itu, studi tentang implementasi hukum pidana Islam di Indonesia menilai bahwa fokus pada taʿzīr dapat menjadi bentuk "moderasi" karena jenis sanksinya tidak ditentukan secara determinatif oleh Al-Qur'an dan Hadis, sehingga dapat disesuaikan oleh hakim atau penguasa dan berpotensi meminimalkan penolakan sosial (Febrianty et al., 2023). Di titik ini, restitusi dapat dipahami sebagai salah satu bentuk "pemulihan" yang kompatibel dengan semangat taʿzīr yang adaptif—sepanjang tetap berada dalam koridor tujuan keadilan dan kemaslahatan (Febrianty et al., 2023; Nur, 2021).

F. Kodifikasi Modern di Aceh: Definisi Restitusi dalam Qanun Jinayat dan Relasinya dengan Taʿzīr

Diskursus restitusi dalam konteks Indonesia menjadi lebih konkret ketika Aceh mengkodifikasi hukum pidana Islam melalui Qanun. Kajian tentang pluralisme hukum dan Qanun Aceh menegaskan bahwa Qanun Aceh No. 6/2014 mendefinisikan restitusi sebagai sejumlah uang atau harta yang wajib dibayar oleh pelaku, keluarganya, atau pihak ketiga berdasarkan perintah hakim kepada korban atau keluarganya karena penderitaan, kehilangan harta tertentu, atau kompensasi atas tindakan tertentu (Salma et al., 2022). Studi tentang pluralisme hukum di Aceh juga mencatat bahwa dalam Qanun Jinayat, bentuk uqubat taʿzīr mencakup hukuman seperti cambuk, denda, penjara, dan restitusi (Hasan & Azman, 2022). Kajian tentang peradilan jinayat di Aceh juga menyatakan bahwa beberapa tindak pidana dalam Qanun tunduk pada taʿzīr yang berada dalam diskresi hakim, termasuk restitusi, denda, dan bentuk sanksi sosial lain (Ammar, 2014). Dengan demikian, pada tataran hukum positif lokal Aceh, restitusi secara eksplisit dijadikan instrumen pemidanaan (khususnya sebagai bagian dari taʿzīr) untuk mencapai pemulihan korban (Ammar, 2014; Hasan & Azman, 2022; Salma et al., 2022).

Posisi restitusi dalam Qanun Aceh ini juga relevan untuk memahami bahwa "restitusi menurut hukum Islam" dapat mengalami proses institusionalisasi yang berbeda-beda bergantung pada kebijakan legislasi dan konteks pluralisme hukum. Kajian tentang Aceh menempatkan Qanun Jinayat sebagai bagian dari dinamika legal pluralism di Indonesia dan menegaskan bahwa Aceh menggunakan perangkat hukum jinayat dan hukum acara jinayat (Qanun No. 6/2014 dan Qanun No. 7/2013) sebagai rujukan substantif dan prosedural (Hasanah, 2018). Literatur mengenai penegakan jinayat juga menekankan bahwa beberapa aspek sanksi yang tidak diakomodasi (misalnya rajam, hukuman mati, potong tangan) merupakan hasil perdebatan dan akhirnya ditiadakan dalam proses legislasi Qanun, karena faktor kesiapan, kesesuaian dengan hukum acara Indonesia, perbedaan pendapat ulama, dan keyakinan perlunya pentahapan (tadarruj) (Saad, 2019). Konteks ini menunjukkan bahwa restitusi sebagai bagian dari taʿzīr dapat menjadi salah satu bentuk "penyesuaian" dan "pembumian" gagasan pemulihan dalam hukum pidana Islam melalui legislasi modern (Febrianty et al., 2023; Saad, 2019; Salma et al., 2022).

G. Masalah Implementasi: Mengapa Restitusi Dapat Sulit Dijalankan dalam Praktik (Contoh Kasus Aceh)

Walaupun restitusi telah dirumuskan dalam Qanun Jinayat, penelitian mengenai pemenuhan hak restitusi korban perkosaan di Aceh menemukan bahwa sanksi restitusi "tidak pernah" dicantumkan dalam putusan hakim pada perkara perkosaan, dan hambatan utamanya dikaitkan dengan ketidakselarasan perumusan restitusi dalam Qanun Hukum Jinayat yang kemudian dirujuk berbeda dalam Qanun Hukum Acara Jinayat (disebut sebagai "kompensasi"), serta ketiadaan Peraturan Gubernur yang mengatur teknis eksekusi restitusi (Kamali, 1998). Dampaknya, diskontinuitas perumusan ini membuat hakim tidak dapat memasukkan sanksi restitusi dalam putusannya (Kamali, 1998). Di sini tampak bahwa restitusi sebagai mekanisme pemulihan tidak cukup hanya dirumuskan pada tataran norma substantif; ia memerlukan perangkat prosedural dan administratif yang memastikan eksekusinya, sejalan dengan perhatian literatur prosedur pidana Islam dan tantangan kodifikasi/prosedural di negara modern (Kamali, 1998; Kuhlmann & Kury, 2018).

Kajian lain tentang implementasi Qanun Jinayat juga menyoroti berbagai tantangan kelembagaan dan praktik, misalnya persoalan otoritas lembaga penegak syariah dan praktik penyelesaian damai yang tidak selalu berujung pada proses peradilan. Sementara studi tentang administrasi peradilan jinayat di Aceh pada masa pandemi menekankan adanya keragaman praktik peradilan jinayat yang memicu ketidakpastian hukum, termasuk karena kesiapan infrastruktur dan basis aturan yang digunakan pengadilan (Ammar, 2014). Walaupun studi-studi ini tidak semata membahas restitusi, ia memperkuat argumen bahwa pemulihan korban (termasuk lewat restitusi) sangat ditentukan oleh kapasitas institusi, harmonisasi norma prosedural, serta konsistensi penerapan (Ammar, 2014; Kamali, 1998).

H. Ilustrasi Praktik Pengembalian dan Kompensasi: Contoh dari Brunei

Selain Aceh, contoh lain yang memperlihatkan bentuk restitusi sebagai "pengembalian keadaan semula" muncul dalam catatan implementasi hukum pidana syariah di Brunei. Dalam satu uraian kasus terkait sariqah (pencurian), disebutkan bahwa properti yang diidentifikasi korban "dikembalikan kepada korban," dan pelaku juga diperintahkan membayar kompensasi kepada pemilik barang yang telah dijual (dan bila tidak mampu, menjadi utang bagi pelaku) (Sinuhaji & Harahap, 2024). Walaupun konteksnya bukan pembahasan konseptual diyya, ilustrasi ini memperlihatkan model restitusi yang sangat dekat dengan makna "pemulihan/pengembalian kepada keadaan semula," yakni (i) pengembalian barang dan (ii) pembayaran nilai barang sebagai kompensasi (Muḥammad & Salam, 2018; Sinuhaji & Harahap, 2024). Contoh seperti ini juga sejalan dengan gambaran umum bahwa hukum Islam memuat mekanisme pemulihan yang tidak semata-mata punitif, melainkan juga menuntut pelaku memperbaiki kerugian konkret yang ditanggung korban (Absar, 2020; Hastuti, 2023).

I. Perbandingan dengan Hukum Positif Indonesia: Posisi Korban dan Karakter Restitusi

Kajian yang secara eksplisit membandingkan posisi korban dalam hukum positif Indonesia dan hukum pidana Islam menyatakan bahwa dalam hukum positif, pengaturan korban terbatas dan korban cenderung diposisikan sebagai objek hukum, sedangkan dalam hukum Islam (khususnya qisas) korban merupakan bagian tak terpisahkan dari sistem peradilan pidana karena korban/keluarga korban dapat ikut menentukan pilihan qisas, pemaafan, atau diyat (Aziz & Hussin, 2017). Kajian yang sama juga membedakan antara "restitusi" dan "kompensasi" dalam hukum positif: restitusi dibebankan pada pelaku, sementara kompensasi menyerupai restitusi namun ditanggung negara; dan rehabilitasi juga menjadi tanggung jawab negara sebagai konsekuensi tugas penegakan hukum (Aziz & Hussin, 2017).

Di sisi kebijakan, studi mengenai restitusi dalam hukum positif menekankan bahwa restitusi berhubungan dengan paradigma restorative justice dan tidak sekadar soal uang, melainkan juga "kewajiban moral" pelaku untuk memulihkan kondisi korban (Muaygil, 2016). Kombinasi temuan-temuan ini membantu menegaskan bahwa ketika konsep restitusi dibaca melalui hukum Islam, perhatian terhadap korban dan pilihan pemulihan (kompensasi, perdamaian, pemaafan) menjadi fondasi penting yang membedakannya dari model negara-sentris yang dominan dalam sistem pidana modern (Absar, 2020; Aziz & Hussin, 2017; Kasuri et al., 2024).

J. Nuansa Fikih: Nominal Diyya, Perbedaan Mazhab, dan Perdebatan Kerugian Moral/Immateriil

Meskipun diyya sering dijadikan rujukan utama untuk restitusi, beberapa kajian menegaskan adanya nuansa dan perbedaan dalam detailnya. Kajian perbandingan diat dan "uang damai" menyatakan bahwa diat dipahami sebagai harta yang diberikan sebagai pengganti "jiwa yang hilang," dan disebut bahwa jumlah kompensasi dalam diat diatur secara rinci dengan nominal tertentu, sementara dalam hukum positif lebih berbasis kesepakatan dengan mempertimbangkan kemampuan pelaku (Azari, 2015). Namun, sumber lain yang membahas qisas-diyat menegaskan bahwa Al-Qur'an "diam" mengenai berapa jumlah diyya yang harus dibayar, sehingga mazhab-mazhab berbeda menetapkan besaran diyya, dan negara-negara yang mengadopsi syariah kemudian mengundangkan aturan qisas-diyya (Raheem & Kasi, 2021). Karena itu, ketika restitusi dipetakan sebagai diyya, terdapat spektrum: dari klaim adanya pengaturan nominal rinci (sebagaimana dalam konstruksi fikih tertentu atau hukum positif negara syariah) hingga pengakuan adanya variasi mazhab dan kodifikasi negara modern (Azari, 2015; Raheem & Kasi, 2021). Nuansa ini penting agar konsep restitusi dalam Islam tidak dibaca seolah monolitik, melainkan berlapis antara doktrin fikih, perbedaan mazhab, dan legislasi negara (Azari, 2015; Kuhlmann & Kury, 2018; Raheem & Kasi, 2021).

Di sisi lain, terdapat juga diskusi mengenai apakah kompensasi mencakup kerugian moral/immateriil. Kajian tentang kompensasi dalam sistem Saudi dan fikih menyatakan bahwa dalam fikih Islam, kerugian dibagi menjadi material dan non-material, tetapi disebut bahwa dalam fikih Islam kompensasi adalah untuk kerugian material saja; sementara "tindakan agresi yang menyebabkan kerugian moral" dipandang sebagai kejahatan yang memerlukan peneguran/punishment, dan perbedaan pendapat terjadi mengenai kemungkinan kompensasi finansial untuk menghibur korban atas pelanggaran kehormatan (Sebar & Ismail, 2021). Di sisi lain, definisi restitusi dalam Qanun Aceh memasukkan aspek "penderitaan" dan kehilangan harta tertentu atau kompensasi atas tindakan tertentu (Salma et al., 2022), yang secara konseptual dapat dibaca lebih luas daripada semata kerugian material. Ini menunjukkan adanya potensi ketegangan antara sebagian konstruksi fikih yang membatasi kompensasi finansial pada kerugian material dan beberapa formulasi legislasi modern yang memasukkan unsur penderitaan/kerugian non-material dalam konsep restitusi (Muaygil, 2016; Salma et al., 2022; Sebar & Ismail, 2021). Dengan demikian, ketika menulis "restitusi menurut hukum Islam," perlu ditegaskan bahwa terdapat perdebatan/variasi tentang cakupan kerugian yang dapat diganti, terutama terkait dimensi moral/immateriil (Salma et al., 2022; Sebar & Ismail, 2021).

K. Restitusi, Pembuktian, dan Kehati-hatian Pemidanaan: Kaitan dengan Prinsip Menghindari Hukuman Saat Ragu

Restitusi dalam kerangka qiṣāṣ-diyāt atau penyelesaian berbasis kesepakatan juga beririsan dengan isu pembuktian dan kehati-hatian pemidanaan. Kajian tentang prosedur pidana Islam menyatakan bahwa standar pembuktian berubah mengikuti jenis hak yang dilanggar dan bahwa Al-Qur'an dan Sunnah memuat prinsip-prinsip fundamental prosedur, walaupun tidak ada "template" kodifikasi prosedur modern yang baku dalam tradisi fikih (Kuhlmann & Kury, 2018). Dalam isu lain (pembuktian zina), disebut prinsip dasar pidana Islam untuk menghindari penjatuhan hukuman pada kasus yang masih meragukan (shubhat), sekaligus menegaskan perhatian pada martabat manusia (Alvisahrin et al., 2022).

Walaupun pembahasan zina berbeda konteks dengan restitusi, ia menegaskan satu etos sistem pidana Islam: kehati-hatian dalam menghukum, yang secara praktis dapat memengaruhi kapan qiṣāṣ dapat diterapkan dan kapan mekanisme alternatif (termasuk kompensasi/restitusi) menjadi lebih relevan (Absar, 2020; Kuhlmann & Kury, 2018). Ini konsisten dengan uraian bahwa diyya dapat diterapkan ketika syarat qiṣāṣ gagal terpenuhi, sehingga restitusi/kompensasi berfungsi sebagai kanal pemulihan yang tetap menjaga keadilan bagi korban di tengah keterbatasan pembuktian atau prosedur (Absar, 2020; Kuhlmann & Kury, 2018).

________________________________________

IV. KESIMPULAN

Secara sintesis, restitusi menurut hukum Islam dapat dipahami sebagai mekanisme pemulihan kerugian korban yang beroperasi terutama melalui perangkat qiṣāṣ-diyāt (dengan diyya sebagai bentuk kompensasi/restitusi yang dapat menggantikan qiṣāṣ dalam kondisi tertentu) dan juga melalui ruang taʿzīr (diskresi hakim/penguasa) yang memungkinkan penggantian kerugian korban menjadi bagian dari sanksi (Absar, 2020; Aziz & Hussin, 2017; Razi & Mokhtar, 2020). Restitusi dalam horizon ini tidak identik semata-mata dengan pembayaran uang, melainkan berkelindan dengan sulḥ (rekonsiliasi) yang menuntut pemulihan tanpa menghapus tanggung jawab pelaku, serta pemaafan yang dalam beberapa konteks menjadi pilihan korban/keluarga korban untuk mengakhiri siklus retaliasi (Absar, 2020; Hastuti, 2023; Syarif, 2019).

Pada level kodifikasi modern, seperti Aceh, restitusi telah didefinisikan secara normatif sebagai pembayaran uang/harta kepada korban berdasarkan perintah hakim, namun penelitian menunjukkan adanya persoalan implementasi akibat diskontinuitas norma dan ketiadaan mekanisme eksekusi teknis (Kamali, 1998; Salma et al., 2022). Di atas semuanya, literatur juga menunjukkan adanya nuansa dan perbedaan: baik mengenai nominal diyya (variasi mazhab dan kodifikasi negara) maupun mengenai apakah kerugian moral/immateriil dapat diganti secara finansial (Raheem & Kasi, 2021; Sebar & Ismail, 2021).

Dengan demikian, artikel ini menegaskan bahwa restitusi dalam hukum Islam adalah konsep pemulihan yang kaya, victim-centric, dan multi-instrumen—namun efektivitasnya, terutama dalam konteks negara modern, sangat ditentukan oleh desain prosedural, harmonisasi norma, dan kesiapan kelembagaan untuk mengeksekusi pemulihan korban secara nyata (Ammar, 2014; Kamali, 1998; Kuhlmann & Kury, 2018).

________________________________________

DAFTAR PUSTAKA

Absar, A. A. (2020). Restorative justice in Islam with special reference to the concept of diyya. Journal of Victimology and Victim Justice, 3(1), 38–56. https://doi.org/10.1177/2516606920927277

Afandi, F., & Bagaskoro, L. R. (2024). Islam and state's legal pluralism. Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman, 19(01), 1–26. https://doi.org/10.21274/epis.2024.19.01.1-26

Alvisahrin, Y., Soponyono, E., & Ma'ruf, U. (2022). The criminal law policy regarding the death penalty in renewing of Indonesian criminal law. Law Development Journal, 4(1), 170–181. https://doi.org/10.30659/ldj.4.1.170-181

Ammar, N. H. (2014). Stoning women in the Islamic Republic of Iran: Is it holy law or gender violence. Arts and Social Sciences Journal, 05(01). https://doi.org/10.4172/2151-6200.1000063

Ariyanti, V. (2023). Legal protection for victims of sexual violence in Indonesia in the perspectives of victimology and fiqh jinayah. El-Aqwal Journal of Sharia and Comparative Law, 121–134. https://doi.org/10.24090/el-aqwal.v2i2.9411

Azari, H. (2015). Assessment of capabilities and inadequacies of evidence in rape under Islamic law. Us-China Law Review, 12(3). https://doi.org/10.17265/1548-6605/2015.03.002

Aziz, N. A., & Hussin, N. (2017). The application of mediation (sulh) in Islamic criminal law. Jurnal Syariah, 24(1), 115–136. https://doi.org/10.22452/js.vol24no1.5

Febrianty, Y., Wijaya, M. M., Hosna, A. U., Siswajanthy, F., & Insan, I. H. (2023). Implementation of the applicability of the death penalty in Indonesia through a review of Pancasila-based Islamic law. Eduvest: Journal of Universal Studies, 3(5), 983–993. https://doi.org/10.59188/eduvest.v3i5.806

Hasan, M. R., & Azman, N. N. A. N. (2022). Baby dumping in Malaysia and Indonesia: Between national regulation and Islamic criminal law. Mazahib, 20(2), 321–356. https://doi.org/10.21093/mj.v20i2.3361

Hasanah, U. (2018). The effectiveness of Islamic law implementation to address cyber crime: Studies in Arab, Brunei Darussalam, and China. Al-Ahkam: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, 3(2), 107. https://doi.org/10.22515/al-ahkam.v3i2.1348

Hastuti, L. T. (2023). Navigating legal boundaries: A cross-jurisdictional comparison of Qanun Jinayat on non-Muslims in Aceh and Brunei Darussalam. Diktum: Jurnal Syariah dan Hukum, 21(2), 147–158. https://doi.org/10.35905/diktum.v21i2.5339

Iman, R. Q. (2021). The position of Qanun 6 of 2014 on jinayat law toward Act 11 of 2012 on juvenile criminal justice system related to child criminal punishment. Jurnal Hukum dan Peradilan, 10(1), 65–87. https://doi.org/10.25216/jhp.10.1.2021.65-87

Kamali, M. H. (1998). Punishment in Islamic law: A critique of the Hudud Bill of Kelantan, Malaysia. Arab Law Quarterly, 13(3), 203–234. https://doi.org/10.1163/026805598125826102

Kasuri, M. R., Abbas, S., & al-Mustafa, R. (2024). The nature of Islamic criminal procedure: Whether adversarial or inquisitorial, an appraisal. Al-Qamar, 17–44. https://doi.org/10.53762/alqamar.07.01.e02

Khasan, M. (2017). Prinsip-prinsip keadilan hukum dalam asas legalitas hukum pidana Islam. Jurnal Rechts Vinding: Media Pembinaan Hukum Nasional, 6(1), 21. https://doi.org/10.33331/rechtsvinding.v6i1.133

Kuhlmann, A., & Kury, H. (2018). Some considerations of restorative justice before and outside of contemporary Western states. Kriminologijos Studijos, 5, 5–42. https://doi.org/10.15388/crimlithuan.2017.5.11731

Muaygil, R. (2016). The role of physicians in state-sponsored corporal punishment. Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 25(3), 479–492. https://doi.org/10.1017/s0963180116000128

Muḥammad, R. W., & Salam, K. A. (2018). The concept of retributive and restorative justice in Islamic criminal law with reference to the Malaysian Syariah Court. Journal of Law and Judicial System, 1(4), 8–16. https://doi.org/10.22259/2637-5893.0104002

Nur, M. (2021). Justice in Islamic criminal law: Study of the concept and meaning of justice in the law of qiṣāṣ. Asy-Syir'ah: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, 55(2), 335. https://doi.org/10.14421/ajish.v55i2.1011

Raheem, A., & Kasi, A. Z. (2021). Political and constitutional aspect of Raymond Davis case in Islamic perspective of Qisas and Diyat Law. Rahat-Ul-Quloob, 73–80. https://doi.org/10.51411/rahat.5.2.2021/279

Razi, M., & Mokhtar, K. A. (2020). The challenges of Shariah penal code and legal pluralism in Aceh. Jurnal Media Hukum, 27(2). https://doi.org/10.18196/jmh.20200151

Saad, Z. R. (2019). Prosecuting Shariah offences in Malaysia: Evidentiary issues. Petita: Jurnal Kajian Ilmu Hukum dan Syariah, 4(2). https://doi.org/10.22373/petita.v4i2.17

Salma, S., Fajri, A., Hidayat, T., & Safri, E. (2022). The other side of the history of the formulation of Aceh Jinayat Qanun. Ahkam: Jurnal Ilmu Syariah, 22(1). https://doi.org/10.15408/ajis.v22i1.21000

Sebar, H., & Ismail, S. M. (2021). The use of flogging as a punishment in Saudi Arabia from the perspective of international human rights law. IIUM Law Journal, 29(1), 77–102. https://doi.org/10.31436/iiumlj.v29i1.609

Sinuhaji, S. K. Br., & Harahap, M. M. (2024). Problems of the formulation of asset forfeiture resulting from corruption crimes: A comparative and conceptual study. Istinbath: Jurnal Hukum, 21(1), 139–154. https://doi.org/10.32332/f08js154

Syarif, N. (2019). Transformation of Islamic law into national law: Model, problem and alternative solution of practicing sharia in Indonesia. Jurnal Dinamika Hukum, 19(2), 407. https://doi.org/10.20884/1.jdh.2019.19.2.2373

Zulkifli, Z., Rahman, A., Martina, M., Mumtiza, R., & Risma, M. (2022). Social construction of law enforcement for sexual violence against women in Aceh Utara. Jurnal Civics: Media Kajian Kewarganegaraan, 19(2), 224–234. https://doi.org/10.21831/jc.v19i2.52631