01677 - Referendum dalam Perspektif Hukum Islam: Kajian Konseptual dan Komparatif

Abstract

This article analyzes referendum as a mechanism for popular voting on fundamental political decisions—particularly constitutional amendments and the establishment of new constitutions—within the conceptual framework of Islamic law. Drawing on comparative studies of Egypt, Iran, Iraq, Tunisia, and Turkey, this article argues that referendum cannot be assessed merely through the presence or absence of the term in classical Islamic literature. Rather, it must be understood through conceptual instruments such as shūrā (consultation), fiqh al-siyāsah (Islamic political jurisprudence), and siyāsah shar'iyyah (legitimate governance policy). The findings indicate that referendum, as a mechanism of public participation, is compatible with the principles of consultation and public participation in state affairs as understood by a significant portion of contemporary Islamic political thought. However, this compatibility is contingent upon the assumption that collective decisions do not negate Islamic norms as a binding normative framework. The article further demonstrates that referendum in Muslim-majority countries frequently becomes a contested arena over Islamic state identity, Sharia interpretive authority, and institutional design—from Iran's constitutionalization of velāyat-e faqīh through referendum, to Egypt's mobilization of the "Sharia duty" discourse, and Turkey's use of constitutional referendum to shift the balance of power. Accordingly, evaluating referendum within Islamic law is more appropriately situated within the domain of fiqh al-siyāsah and siyāsah shar'iyyah, attending to deliberative freedom, accountability structures, and constitutional design so that popular participation is not reduced to formal legitimation of institutional domination.

Keywords: referendum, Islamic law, shūrā, siyāsah shar'iyyah, constitutional amendment, Islamic constitutionalism

________________________________________

Abstrak

Artikel ini menganalisis referendum sebagai mekanisme pemungutan suara rakyat atas keputusan politik yang mendasar—terutama amendemen konstitusi dan penetapan konstitusi baru—dalam kerangka hukum Islam. Dengan menggunakan kajian komparatif atas pengalaman Mesir, Iran, Irak, Tunisia, dan Turki, artikel ini berargumen bahwa referendum tidak dapat dinilai semata-mata dari ada atau tidaknya istilah tersebut dalam literatur klasik Islam, melainkan harus dipahami melalui perangkat konseptual seperti shūrā (musyawarah/konsultasi), fiqh al-siyāsah (fikih ketatanegaraan), dan siyāsah shar'iyyah (kebijakan pemerintahan yang sah). Temuan menunjukkan bahwa referendum sebagai mekanisme partisipasi publik dapat dipandang selaras dengan prinsip konsultasi dan partisipasi rakyat dalam urusan negara sebagaimana dibaca oleh sebagian besar pemikiran politik Islam kontemporer. Namun kompatibilitas tersebut bergantung pada asumsi bahwa keputusan kolektif tidak menegasikan norma Islam sebagai kerangka rujukan yang mengikat. Artikel ini juga menunjukkan bahwa referendum di negara-negara mayoritas Muslim sering menjadi arena kontestasi atas identitas Islam dalam negara, otoritas penafsiran syariah, dan desain institusional—mulai dari Iran yang mengesahkan velāyat-e faqīh melalui referendum, Mesir yang memobilisasi wacana "kewajiban syariah," hingga Turki yang menggunakan referendum konstitusional untuk menggeser keseimbangan kekuasaan. Karena itu, penilaian referendum dalam hukum Islam lebih tepat ditempatkan dalam domain fiqh al-siyāsah dan siyāsah shar'iyyah, dengan memperhatikan kebebasan deliberasi, struktur akuntabilitas, dan desain perubahan konstitusi agar partisipasi rakyat tidak direduksi menjadi legitimasi formal bagi dominasi institusional.

Kata kunci: referendum, hukum Islam, shūrā, siyāsah shar'iyyah, perubahan konstitusi, konstitusionalisme Islam

________________________________________

A. Pendahuluan

Referendum merupakan pemungutan suara rakyat untuk menentukan kebijakan penting, termasuk perubahan konstitusi. Dalam praktik ketatanegaraan modern, referendum lazim dipahami sebagai mekanisme pemungutan suara rakyat untuk menerima atau menolak keputusan politik yang sangat mendasar—terutama paket amendemen konstitusi, penetapan konstitusi baru, atau penentuan arah transisi politik-konstitusional. Hal ini tampak jelas pada pengalaman Mesir pascatahun 2011 ketika paket amendemen konstitusi diajukan ke referendum (19 Maret 2011) sebagai bagian dari roadmap transisi, dan juga pada desain konstitusi Mesir 2012 yang mensyaratkan konfirmasi referendum bagi perubahan konstitusi setelah memperoleh mayoritas dua pertiga di kamar-kamar parlemen (Batchelor, 2014). Corak yang sama dapat dilihat pada Irak pascatahun 2003, di mana legitimasi konstitusi dikaitkan dengan referendum nasional (Deeks & Burton, 2007), serta pada Iran pascatahun 1979, ketika perubahan bentuk negara dan pengesahan konstitusi dikaitkan dengan persetujuan publik melalui referendum (Arjomand, 2018; Russell, 2021). Dengan demikian, referendum dalam konteks ini bukan sekadar prosedur administratif, melainkan instrumen legitimasi politik-konstitusional yang menautkan "kehendak rakyat" dengan keputusan yang membentuk tatanan hukum tertinggi negara (konstitusi) (Batchelor, 2014; Russell, 2021).

Pertanyaan "referendum menurut hukum Islam" tidak dapat dijawab hanya dengan menyatakan ada atau tidaknya istilah referendum dalam literatur klasik, sebab banyak wacana kontemporer yang membahas relasi Islam–konstitusi–kedaulatan rakyat melalui perangkat konseptual yang lain, seperti shūrā (musyawarah/konsultasi), fiqh al-siyāsah (fikih ketatanegaraan), serta perdebatan otoritas penafsiran syariah dalam negara modern (Falah & Umami, 2022; Hirschl, t.t.; Hussain, 2024; Karakuş & Koç, 2022). Sebagian karya yang disediakan juga menunjukkan bahwa referendum sering "diislamkan" secara diskursif: misalnya di Mesir pada masa Arab Spring, muncul slogan "partisipasi dalam referendum adalah kewajiban syariah" yang dikaitkan dengan kontestasi politik antara kekuatan Islamis, militer, dan kelompok lain (Halmai, 2017); dan di sisi lain, terdapat pula kesimpulan pemikir yang dirujuk bahwa "manifestasi kebebasan mendahului penegakan syariah," yang menunjukkan adanya spektrum pandangan dalam pemikiran hukum Islam kontemporer mengenai prioritas politik, kebebasan, dan syariah (Halmai, 2017).

Artikel ini menyintesis rujukan-rujukan yang tersedia untuk menjelaskan landasan konseptual, mekanisme institusional, dan problematika normatif referendum dalam kerangka hukum Islam, terutama ketika referendum digunakan untuk menentukan kebijakan penting termasuk perubahan konstitusi.

________________________________________

B. Kerangka Konseptual Hukum Islam yang Relevan: Syariah–Fiqh, Shūrā, dan Siyāsah Shar'iyyah

1. Syariah dan Fiqh: Prasyarat Konseptual untuk Membahas "Keputusan Rakyat" dalam Hukum Islam

Sejumlah rujukan menekankan pembedaan konseptual antara syariah dan fiqh sebagai prasyarat untuk memahami bagaimana keputusan politik—termasuk mekanisme demokratis seperti pemilu atau referendum—dapat dibahas dalam "hukum Islam." Dalam kerangka Abdurrahman Wahid yang dijelaskan Rochmat, fiqh dipahami sebagai pemahaman/interpretasi ulama atas syariah, sehingga ia memiliki karakter pluralistik; sedangkan syariah sering diperlakukan oleh sebagian Islamis sebagai "hukum agama" yang monolitik (Ḥanafī & Tomeh, 2019). Distingsi serupa ditegaskan dalam studi tentang pembaruan hukum keluarga Iran, yang menyatakan bahwa syariah diposisikan sebagai holy, universal, and eternal, sedangkan fiqh adalah produk pemahaman manusia yang dapat berubah (Sykiainen, 2013). Moustafa juga menegaskan bahwa korpus fiqh merupakan produk agensi manusia yang open to debate and reason dan dapat berubah ketika pemahaman baru mengungguli yang lama; aktivisme hukum pun dapat memanfaatkan pembedaan sharia/fiqh sebagai sumber daya diskursif untuk berdebat "di medan lawan" (Utvik, 2017).

Konsekuensinya, pembahasan referendum "menurut hukum Islam" dalam banyak konteks kontemporer lebih tepat dipahami sebagai pembahasan mengenai bagaimana fiqh (sebagai penalaran yuridis) menilai, membingkai, atau memberi justifikasi bagi mekanisme partisipasi publik, bukan sebagai klaim bahwa ada nash tunggal yang secara literal mengatur referendum sebagai prosedur baku (Ḥanafī & Tomeh, 2019; Utvik, 2017).

Pembedaan syariah–fiqh ini juga berkaitan langsung dengan problem konstitusional modern: ketika konstitusi menyebut syariah atau "prinsip-prinsip fikih" sebagai sumber legislasi, perdebatan yang muncul sering bukan hanya "apakah rakyat boleh memilih," melainkan "siapa yang berwenang menafsirkan" syariah/fiqh dalam ruang publik dan lembaga negara (Karakuş & Koç, 2022). Karena itu, Brown dan Revkin menggambarkan studi "hukum Islam dan konstitusi" sebagai medan yang memusat pada: (i) hubungan Islam dengan teks konstitusi; (ii) otoritas penafsiran; dan (iii) arena tempat perdebatan tersebut berlangsung (Karakuş & Koç, 2022). Dalam kerangka ini, referendum dapat dipandang sebagai salah satu arena atau mekanisme yang memperantarai persetujuan publik atas teks konstitusi, tetapi makna "Islami" atau "sesuai syariah" tetap bergantung pada struktur otoritas penafsiran dan institusi yang mengawal konformitas hukum dengan standar Islam (Dokhanchi, 2020; Karakuş & Koç, 2022).

2. Shūrā dan Partisipasi Publik: dari Prinsip Konsultasi ke Mekanisme Modern

Rujukan yang tersedia menghubungkan legitimasi partisipasi publik dengan konsep shūrā. Mubarak menyatakan bahwa sumber-sumber primer hukum Islam mendorong counselling and consultation, dan sebagian sarjana memandangnya sebagai bentuk representasi demokratis; sekaligus ditekankan bahwa Islam mendukung partisipasi rakyat dalam urusan negara, namun bukan dalam bentuk liberal democracy ala Barat (Falah & Umami, 2022). Rahman, ketika mengulas pemikiran Rachid Ghannouchi, menegaskan bahwa Ghannouchi memandang shūrā sebagai prinsip esensial bagi negara Islam, dan menolak pembatasan shūrā hanya kepada ulama—melainkan mencakup seluruh ummah sebagai otoritas yang sah (Hirschl, t.t.). Rahman juga mengutip ketentuan konstitusi Tunisia yang menyatakan bahwa "the people are sovereign and the source of authority" dan otoritas itu dijalankan "through the peoples' representatives and by referendum" (Hirschl, t.t.).

Rangkaian gagasan ini penting bagi diskusi referendum: ia menunjukkan bahwa sebagian pemikiran politik Islam kontemporer menautkan prinsip konsultasi/partisipasi ummah dengan perangkat ketatanegaraan yang eksplisit menyebut referendum sebagai saluran kedaulatan rakyat (Hirschl, t.t.), serta menempatkan partisipasi—melalui representasi maupun referendum—sebagai bagian dari cara otoritas dijalankan dalam negara modern (Falah & Umami, 2022; Hirschl, t.t.).

Akan tetapi, sumber-sumber yang sama juga menunjukkan adanya batas normatif yang dirumuskan dalam kerangka Islam. Mubarak menegaskan perbedaan antara demokrasi yang "diterima sebagai Islami" (sehingga hukum Islam menjadi hukum yang democratically ratified) dengan demokrasi liberal Barat; ia juga mengafirmasi prioritas teks ilahi dibanding "desires of the people" dalam pengertian tertentu, sehingga partisipasi rakyat dipahami berada dalam horizon normatif Islam (Falah & Umami, 2022). Dengan demikian, referendum dalam pembacaan ini dapat dipandang kompatibel dengan prinsip partisipasi dan konsultasi, tetapi kompatibilitasnya bergantung pada asumsi bahwa keputusan kolektif tidak menegasikan kedudukan norma Islam sebagai kerangka rujukan yang mengikat (Falah & Umami, 2022; Karakuş & Koç, 2022).

3. Siyāsah Shar'iyyah, Kemaslahatan, dan "Urusan Publik" sebagai Ruang Ijtihad Institusional

Rujukan Islamadina menempatkan "legitimate politics" sebagai ranah pengelolaan urusan umat dalam pemerintahan, legislasi, dan peradilan, dengan memperhatikan perkembangan kehidupan dan realitas sosial di bawah ketentuan syariah serta realisasi tujuan-tujuannya (Hussain, 2024). Yang signifikan bagi topik referendum, sumber yang sama menyatakan bahwa khazanah ketatanegaraan Islam membahas "provisions of elections and popular referendum," termasuk syarat pengangkatan dan pemberhentian penguasa (Hussain, 2024). Klaim ini tidak hanya mengafirmasi bahwa referendum masuk sebagai tema dalam diskursus "fikih ketatanegaraan" kontemporer, tetapi juga mengisyaratkan bahwa referendum dipertimbangkan sebagai instrumen siyāsah untuk menilai kemaslahatan dan mengatur urusan publik (Hussain, 2024).

Dalam tradisi Iran pascatahun 1979, beberapa rujukan menampilkan bagaimana negara-bangsa modern memerlukan perangkat yang melampaui fiqh "individual" dan memunculkan konsep-konsep seperti maslahat (expediency). Dokhanchi mencatat bahwa wacana post-revolusi Iran memperlihatkan "concession to maslahat," yang dipahami sebagai preferensi nalar modern atas hukum syariah dalam situasi tertentu, dan juga menunjukkan bahwa kritik terhadap vilāyat-i faqīh muncul karena dianggap tidak demokratis (Halmai, 2015). Dalam garis yang berdekatan, Baseri membedakan fatwa (penjelasan subjek syariah oleh jurist) dari decree (perintah berbasis kepentingan publik), serta menyebut perbedaan keduanya sebagai tantangan dalam uṣūl al-fiqh dan teori politik (Marcotte, 2016).

Kombinasi ini memberikan kerangka bahwa keputusan publik—termasuk melalui referendum—dapat ditempatkan dalam ranah kebijakan (siyāsah) dan kepentingan umum, sementara otoritas ulama dapat hadir baik sebagai pemberi fatwa (panduan normatif) maupun sebagai bagian dari perangkat institusional yang menetapkan regulasi negara (Halmai, 2015; Hussain, 2024; Marcotte, 2016).

________________________________________

C. Referendum, Ulama, dan Otoritas Normatif: dari Fatwa Non-Mengikat hingga "Kewajiban Syariah" sebagai Mobilisasi

1. Fatwa sebagai Otoritas Keagamaan yang Umumnya Non-Binding, tetapi Signifikan secara Sosial-Politik

Kunyuk menegaskan bahwa fatwa merupakan respons mufti terhadap pertanyaan yang dapat datang dari awam, hakim, atau otoritas pemerintah; otoritas fatwa dinilai "authoritative" karena pengakuan komunitas terhadap kredensial keilmuan dan karakter moral mufti, namun secara umum fatwa "non-binding" dalam hukum Islam (Hirschl, 2008). Perspektif ini penting ketika referendum diperdebatkan: secara formal, referendum adalah prosedur ketatanegaraan; tetapi dalam banyak masyarakat Muslim, otoritas sosial-keagamaan sering memengaruhi partisipasi publik melalui seruan, fatwa, atau framing moral atas tindakan memilih (Hirschl, 2008; Mubarak, 2016).

Alaoudh, dalam menilai peran ulama dalam legislasi modern, juga menunjukkan variasi model: dari memasukkan jurist ke legislatif, membentuk komite yang memuat jurist, hingga mendelegasikan tugas legislatif kepada institusi yurisprudensial; namun ia juga menekankan bahwa proyek "Islamisasi" dapat menggunakan mekanisme otokratis/otoritarian, meski diklaim sebagai respons atas permintaan publik (Dokhanchi, 2020). Ini memberi peringatan bahwa justifikasi keagamaan tidak otomatis identik dengan prosedur deliberatif yang bebas, karena ia bisa beroperasi dalam konfigurasi kekuasaan yang membatasi partisipasi substantif (Dokhanchi, 2020; Hirschl, 2008).

2. Mesir Pascatahun 2011: Referendum yang Diperebutkan dan "Diwajibkan" secara Diskursif

Dalam konteks Arab Spring Mesir, Sykiainen mencatat secara eksplisit munculnya slogan "Participation in the referendum is the Sharia duty" pada masa pemungutan suara universal untuk amendemen konstitusi; ia menilai bahwa seruan itu dimaksudkan untuk mendorong dukungan terhadap amendemen yang "suitable for the Islamic forces" (Halmai, 2017). Russell juga menunjukkan bahwa referendum 19 Maret 2011 atas paket sembilan amendemen konstitusi dipandang menguntungkan Islamis, salah satunya karena kekhawatiran bahwa penulisan konstitusi baru dapat menghilangkan Pasal 2 (tentang Islam sebagai agama negara dan fiqh Islam sebagai sumber utama legislasi), sehingga Islamis mendorong "yes vote" dan menggarisbawahi bahwa "the nation … will not allow anyone to change the second article" (Pick, 2010).

Utvik menambahkan bahwa referendum 19 Maret 2011 dipahami sebagai suara "for or against" roadmap transisi (urutan pemilu parlemen dan penyusunan konstitusi), sehingga pilihan "ya/tidak" beresonansi melampaui materi teknis amendemen (Batchelor, 2014). Tadros juga mencatat bahwa referendum Maret 2011 terkait "sequence (constitution or parliament first)" dimenangkan oleh kubu yang menghendaki "parliament first" (Rasekh, 2022). Keempat rujukan ini memperlihatkan bahwa referendum dapat menjadi simpul tempat argumen legal-konstitusional, agenda Islamisasi, dan mobilisasi keagamaan bertemu, sehingga "hukum Islam" hadir bukan hanya sebagai teks normatif, tetapi juga sebagai bahasa legitimasi yang diperebutkan (Batchelor, 2014; Halmai, 2017; Rasekh, 2022).

Dalam konteks yang sama, Moustafa menyatakan bahwa debat amendemen Maret 2011 memanas karena referendum dipahami banyak pihak sebagai referendum mengenai apakah ketentuan syariah (khususnya Pasal 2) akan dipertahankan, dan ia menilai bahwa Pasal 2 "likely remain unchanged" sembari menekankan rentang penafsiran yang luas serta perlunya jaminan konstitusional hak-hak liberal dan kesetaraan kewargaan (Arat, 2021). Ini melengkapi Russell yang menunjukkan ketakutan Islamis terhadap hilangnya Pasal 2, dengan perspektif bahwa ketentuan syariah dalam konstitusi membuka medan interpretasi yang luas dan berpotensi berdampak pada hak-hak dasar—sehingga referendum menjadi momen yang mengunci arah institusional perdebatan tersebut (Arat, 2021; Karakuş & Koç, 2022; Pick, 2010).

________________________________________

D. Referendum sebagai Penentu Bentuk Negara dan Perubahan Konstitusi: Studi Banding Iran, Irak, Tunisia, dan Turki

1. Iran: Referendum sebagai Fondasi "Republik Islam," Sekaligus Medan Ketegangan Demokrasi–Vilāyat-e Faqīh

Sejumlah rujukan menyepakati bahwa pasca-Revolusi 1979 Iran, referendum berperan sentral dalam mengafirmasi bentuk negara dan mengesahkan konstitusi baru. Falah dan Umami menyatakan bahwa Iran secara resmi menjadi "Islamic Republic" pada 1 April 1979 ketika mayoritas warga menyetujui referendum nasional (Russell, 2021). Teks konstitusi Iran (sebagaimana dikutip Jarząbek dari sumber constituteproject.org) menyatakan bahwa bentuk pemerintahan Iran adalah "Islamic Republic" yang disahkan oleh rakyat dalam referendum Farwardîn 9–10 (29–30 Maret 1979), dengan "affirmative vote" sebesar 98,2% (Arjomand, 2018). Ridgeon juga menyebut bahwa doktrin velāyat-e faqīh "enshrined" dalam konstitusi 1979 dan memperoleh "overwhelming public endorsement" dalam referendum Maret 1979 (Waal, 2020). Dengan demikian, pada tingkat historis, referendum menjadi instrumen yang: (i) mengafirmasi identitas konstitusional negara; dan (ii) memberi legitimasi publik terhadap integrasi ulama-jurist dalam kerangka otoritas politik (Arjomand, 2018; Waal, 2020).

Namun, rujukan-rujukan yang sama menampilkan ketegangan konseptual antara legitimasi referendum dan kritik atas konsekuensi institusionalnya. Pick menilai bahwa velāyat-e faqīh versi Khomeini dapat tampak mempromosikan pemerintahan otokratis, tetapi argumennya mengandung ambiguitas terkait peran rakyat; sekaligus dicatat bahwa wacana kontemporer Iran menantang konsep tersebut dalam diskursus kompatibilitas Islam–demokrasi, akuntabilitas, dan kebebasan (Oba, 2012). Dokhanchi menyatakan bahwa sebagian orang mengkritik vilāyat-i faqīh sebagai "undemocratic," dan menambahkan bahwa klausul vilāyat-i faqīh dalam konstitusi disetujui oleh mayoritas melalui referendum awal Desember 1979; ia juga mencatat bahwa perbandingan referendum Maret 1979 dan referendum Desember 1979 menunjukkan "drop of 20 percent" (Halmai, 2015). Khodadadi menyatakan konstitusi Iran diadopsi melalui referendum 2–3 Desember 1979 dan segera berlaku menggantikan konstitusi 1906, sembari menggambarkan "Shariatization" (Islamisasi seluruh hukum dan regulasi melalui kodifikasi fiqh Syiah) sebagai proyek yang melekat pada legitimasi rezim yang berbasis Islam (Ridgeon, 2022). Arjomand menambahkan bahwa Khomeini sempat mengusulkan untuk melewati majelis konstituante yang dijanjikan dan menyerahkan draf konstitusi langsung ke referendum (Rahimi, 2012).

Secara sintesis, Iran menunjukkan bahwa referendum dapat berfungsi sebagai mekanisme "ratifikasi publik," tetapi tidak otomatis menghilangkan perdebatan mengenai distribusi kewenangan, otoritas penafsiran syariah, dan bagaimana "peran rakyat" diposisikan dalam struktur yang memberi posisi tinggi kepada jurist (Halmai, 2015; Oba, 2012; Rahimi, 2012; Ridgeon, 2022).

Aspek "perubahan konstitusi" juga penting dalam konteks Iran. Falah dan Umami menyatakan bahwa Iran telah mengadakan referendum tiga kali: referendum bentuk pemerintahan, referendum konstitusi pada awal revolusi, dan referendum revisi konstitusi pada 1989; mereka juga menyatakan bahwa referendum tersebut dihadiri oleh warga Iran dengan "more than 50 percent" dari pemilih yang memenuhi syarat (Russell, 2021). Noori menambahkan dimensi prosedural: konstitusi 1979 awalnya "silent on amendments" sampai penambahan Pasal 177 pada revisi 1989 yang merinci proses revisi yang "heavily controlled," serta menyatakan bahwa sejumlah prinsip terkait "Islamic nature of the system," kesesuaian hukum dengan standar Islam, republik, kepemimpinan, dan "relying on public opinion" dinyatakan "unchangeable" (Suzah, 2023). Noori juga mencatat bahwa "observance of the end of Article 59 regarding referendums is not required for the revision of the Constitution" (Suzah, 2023), sementara Jarząbek juga menyebut bahwa ketentuan Pasal 59 tidak berlaku untuk referendum "Revision of the Constitution" (Arjomand, 2018). Ini menunjukkan bahwa sekalipun referendum hadir sebagai bahasa legitimasi "kembali ke rakyat," desain perubahan konstitusi dapat membatasi kanal input publik dan menegaskan klausul-klausul yang diposisikan tidak dapat diubah, sehingga referendum tidak selalu identik dengan keterbukaan perubahan konstitusional (Arjomand, 2018; Suzah, 2023).

Terakhir, perlu dicatat adanya ketidakselarasan detail kronologi dalam sumber yang disediakan. Falah dan Umami menyebut 1 April 1979 sebagai momen Iran "officially became an Islamic Republic" berdasarkan referendum (Russell, 2021), sedangkan Jarząbek mengutip referendum 29–30 Maret 1979 dengan angka 98,2% (Arjomand, 2018). Di sisi lain, Khodadadi menyatakan bahwa "political arrangement was confirmed … through the 1980 referendum" namun juga menyatakan konstitusi diadopsi lewat referendum 2–3 Desember 1979 (Ridgeon, 2022). Karena kutipan yang tersedia tidak menjelaskan apakah "1980 referendum" merujuk peristiwa yang sama atau kekeliruan penulisan, pembaca perlu berhati-hati: sumber-sumber sepakat bahwa referendum 1979 menjadi titik legitimasi penting, tetapi berbeda dalam penanggalan/penyebutan tertentu (Arjomand, 2018; Ridgeon, 2022; Russell, 2021).

2. Irak: Referendum Konstitusi, Identitas Islam, dan Peran Ulama (Sistani) dalam Mendorong Prosedur Demokratis

Irak menyediakan contoh lain bagaimana referendum dipakai untuk keputusan konstitusional fundamental dan bagaimana otoritas ulama berinteraksi dengan prosedur demokrasi. Suzah menjelaskan bahwa Ayatollah Sistani berupaya "fuse Shi'ism with democracy," termasuk dengan menginstruksikan publik bahwa partisipasi dalam pemilu dan proses demokrasi tidak bertentangan dengan keyakinan Islam (Deeks & Burton, 2007). Dalam "pertempuran" pertama mengenai penulisan konstitusi, Suzah menyatakan bahwa Sistani menuntut urutan prosedural: terlebih dahulu pemilu umum untuk memilih wakil dalam badan penyusun konstitusi, lalu referendum umum untuk rakyat memilih konstitusi; ia juga menyeru "all believers" agar berkontribusi dalam tugas ini (Deeks & Burton, 2007). Formulasi ini menempatkan referendum sebagai bagian dari prosedur legitimasi yang, dalam narasi Suzah, didukung otoritas ulama untuk menjaga identitas Islam sekaligus mempertahankan arsitektur demokratis (Deeks & Burton, 2007).

Jihad memberikan data bahwa draf konstitusi baru Irak siap pada 8 Agustus 2005 dan diajukan ke referendum nasional 15 Oktober 2005; ia juga menyebut angka turnout dan persentase dukungan "in favor" sebagaimana tertulis dalam sumber (Kunyuk, 2018). Jihad menegaskan bahwa konstitusi yang diadopsi lewat referendum itu merupakan konstitusi permanen pertama Irak sejak 1925 (Kunyuk, 2018). Dalam lapisan normatif, Suzah menyatakan Sistani tidak menginginkan Irak "ruled by Islamic law" (Syiah maupun Sunni), tetapi menginginkan Irak mempertahankan identitas Islam; menurutnya, ketentuan konstitusional bahwa "no law should contradict thawabit ahkam al-Islam (principle judgments of Islam)" sudah cukup untuk menjaga identitas itu (Deeks & Burton, 2007). Sementara itu, Deeks dan Burton menyatakan bahwa fakta para perancang konstitusi menyebut "Islam" alih-alih "Islamic law" atau "Sharia" sebagai sumber legislasi "does not seem to be an important distinction," meskipun mereka juga mencatat adanya ambiguitas yang dapat memungkinkan perluasan hukum Islam sekaligus memungkinkan berkembangnya pandangan yang lebih sekuler (Kutty, 2020).

Kombinasi ini menunjukkan bahwa referendum di Irak tidak berdiri sendiri: ia mengesahkan teks yang sengaja dibiarkan dalam ambiguitas tertentu tentang posisi Islam, dan ambiguitas itulah yang kemudian menjadi ruang kontestasi interpretasi hukum-konstitusional pascareferendum (Deeks & Burton, 2007; Kutty, 2020).

3. Tunisia: Referendum dalam Teks Konstitusional dan Kompromi Islamis–Sekuler dalam Transisi

Tunisia dalam rujukan yang tersedia tampil sebagai konteks di mana "referendum" disebut eksplisit sebagai kanal pelaksanaan kedaulatan rakyat. Rahman mengutip pernyataan tentang konstitusi Tunisia yang menyatakan bahwa rakyat berdaulat dan menjadi sumber otoritas, yang dijalankan melalui wakil rakyat dan referendum (Hirschl, t.t.). Di sisi lain, Ḥanafī dan Tomeh menunjukkan bahwa proses sekularisasi hukum Tunisia (misalnya reformasi kode keluarga di era Bourguiba) tetap mengasosiasikan dirinya dengan Islam; mereka menyebut bahwa konstitusi menyatakan Tunisia adalah negara berdaulat dengan "religion is Islam," dan juga mensyaratkan presiden harus Muslim (Sonneveld & Tawfik, 2015). Tamburini menambahkan bahwa proses konstituante Tunisia berlangsung panjang dan sulit karena polarisasi antara blok Islam dan kelompok sekuler, dan konstitusi 27 Januari 2014 merupakan buah kompromi (Cox, 2019).

Dengan demikian, rujukan-rujukan tersebut—bila disintesis—menunjukkan bahwa referendum dapat hadir sebagai mekanisme formal pelaksanaan kedaulatan rakyat dalam suatu negara yang tetap menegaskan identitas Islam pada tingkat konstitusional, namun hasil institusionalnya (misalnya desain kontrol konstitusional) merupakan produk kompromi politik yang kompleks, bukan implementasi tunggal satu doktrin fikih (Cox, 2019; Hirschl, t.t.; Sonneveld & Tawfik, 2015).

4. Turki: Referendum Konstitusional, Polarisasi, dan Peringatan tentang "Plebisit" dalam Kemunduran Demokrasi

Kasus Turki memperlihatkan sisi lain dari referendum: referendum dapat dipakai untuk mengubah keseimbangan kekuasaan dan, menurut beberapa analisis, membuka jalur kemunduran demokrasi. Yılmaz dkk. menyatakan bahwa referendum konstitusional 2010 mengakhiri hegemoni militer dan yudisial Kemalis yang de jure tertanam sejak kudeta 1960, namun juga "effectively weaken the checks on Erdoğan's power" (Noori, 2024). Arat menyebut bahwa paket amendemen diterima dengan 58% suara; ia menilai referendum menjadi titik balik setelahnya pemerintah mulai mengendalikan pengadilan, dan klausul-klausul seperti penguatan kesetaraan gender turut "mengaburkan" perubahan krusial pada komposisi yudikatif (Jarząbek, 2020). Sandal dan Öztürk menyatakan amendemen lolos dengan 55% dan memberi kesempatan bagi pemerintah untuk mendesain ulang institusi negara (Bakhshizadeh, 2018; Somer, 2024) juga menekankan bahwa AKP mengatasi tantangan untuk memilih presiden 2007 antara lain dengan "winning a plebiscitary constitutional referendum," dan pada 2010 memenangkan referendum plebisiter lain yang memberdayakan mereka untuk mulai menundukkan militer dan yudikatif (Jihad, 2023).

Pada tingkat teori umum, Sethi menyatakan bahwa referendum konstitusional "seldom fail" karena calon otoritarian mengendalikan pertanyaan referendum dan warga sulit membangun pandangan kritis atas teks konstitusi yang besar atau paket amendemen—terutama ketika pertanyaan "window-dressed" dengan inovasi demokratis (Evrensel, 2024). Sintesis ini tidak menyatakan bahwa referendum itu sendiri "haram" atau "tidak Islami" (rujukan yang disediakan tidak membahasnya demikian), tetapi menunjukkan secara empiris bahwa referendum—sebagai mekanisme "kembali ke rakyat"—dapat berfungsi sebagai instrumen konsolidasi kekuasaan ketika desain pertanyaan, konteks kebebasan berpendapat, dan keseimbangan institusional tidak dijamin (Evrensel, 2024; Noori, 2024).

________________________________________

E. Menilai Referendum "menurut Hukum Islam": Titik Temu dan Titik Rawan Berdasarkan Rujukan yang Tersedia

Pertama, rujukan yang disediakan mendukung kesimpulan bahwa partisipasi publik dalam pengambilan keputusan politik—termasuk melalui mekanisme modern—dapat dipandang selaras dengan prinsip konsultasi (shūrā) dan partisipasi rakyat dalam urusan negara, sebagaimana dibaca sebagian sarjana dari ayat-ayat Al-Qur'an tentang musyawarah (Falah & Umami, 2022; Hirschl, t.t.). Islamadina bahkan menyatakan bahwa pembahasan "elections and popular referendum" hadir dalam diskursus ketatanegaraan Islam, dalam rangka mengelola urusan umat dan merealisasikan tujuan syariah sambil memperhatikan perkembangan sosial (Hussain, 2024). Selain itu, pengalaman Irak dalam rujukan Suzah menunjukkan bahwa ulama dapat mendorong prosedur demokratis-konstitusional (pemilu lalu referendum) sambil menegaskan identitas Islam, dan memandang partisipasi demokratis tidak bertentangan dengan keyakinan Islam (Deeks & Burton, 2007). Artinya, dalam spektrum pemikiran yang ditampilkan rujukan-rujukan ini, referendum dapat dipahami sebagai salah satu perangkat institusional untuk mengaktualisasikan partisipasi dan konsultasi publik dalam tata kelola negara modern (Deeks & Burton, 2007; Falah & Umami, 2022; Hirschl, t.t.; Hussain, 2024).

Kedua, rujukan yang sama menekankan adanya batas-batas normatif dan problem otoritas penafsiran. Mubarak menegaskan bahwa Islam mendukung demokrasi tetapi "not liberal democracy," serta mengandung gagasan bahwa ketika demokrasi diterima sebagai Islami oleh masyarakat, hukum Islam menjadi hukum yang diratifikasi secara demokratis—contohnya dirujuk pada ratifikasi konstitusi Iran melalui referendum yang menegaskan prinsip aturan Islam (Falah & Umami, 2022). Namun, Brown dan Revkin menunjukkan bahwa debat Islam dan konstitusi berputar pada "who has interpretive authority," sehingga penerimaan rakyat melalui referendum tidak menghapus persoalan penafsir sah atas "prinsip syariah" dalam legislasi (Karakuş & Koç, 2022). Dalam konteks Iran, ketegangan itu tampak pada ambiguitas peran rakyat dalam doktrin velāyat-e faqīh (Pick) dan kritik bahwa ia tidak demokratis (Dokhanchi), meski klausul tersebut disahkan melalui referendum (Halmai, 2015; Oba, 2012). Dalam konteks Irak, ambiguitas tentang "Islam" sebagai sumber legislasi (bukan "Sharia") dinilai Deeks dan Burton tidak terlalu penting, tetapi ambiguitas yang sama dapat membuka peluang perluasan hukum Islam sekaligus peluang berkembangnya outlook yang lebih sekuler (Kutty, 2020). Dengan demikian, menurut rujukan-rujukan yang ada, referendum dapat mengesahkan teks, tetapi makna normatif "kesesuaian dengan Islam" bergantung pada institusi, otoritas, dan praktik interpretasi pascareferendum (Halmai, 2015; Karakuş & Koç, 2022; Kutty, 2020; Oba, 2012).

Ketiga, sejumlah rujukan memperlihatkan kerentanan politisasi agama dalam referendum. Sykiainen mendokumentasikan slogan "partisipasi referendum adalah kewajiban syariah" di Mesir dan menilai maksudnya mengarahkan dukungan pada amendemen yang menguntungkan kekuatan Islamis (Halmai, 2017). Russell menunjukkan bagaimana organisasi Islam mengemas dukungan "ya" dengan mengaitkannya pada perlindungan Pasal 2 konstitusi (Pick, 2010), dan Moustafa menyatakan referendum Maret 2011 dipahami sebagai referendum atas kelangsungan ketentuan syariah dalam konstitusi (Arat, 2021). Pada saat yang sama, sumber Sykiainen juga mencatat adanya kesimpulan pemikir yang menyatakan bahwa "manifestation of liberty goes ahead of the enforcement of Sharia," yang menunjukkan adanya suara tandingan dalam wacana hukum Islam kontemporer mengenai prioritas kebebasan politik (Halmai, 2017). Karena itu, rujukan-rujukan ini menyiratkan bahwa "referendum menurut hukum Islam" tidak tunggal: ia dapat menjadi ruang "ijtihad politik" dan pertarungan wacana keagamaan yang berbeda, dari yang menekankan kewajiban partisipasi demi agenda syariah tertentu hingga yang memprioritaskan kebebasan sebagai prasyarat bagi tata hukum yang sah (Arat, 2021; Halmai, 2017).

Keempat, pengalaman Iran dan Turki memberi peringatan institusional bahwa referendum dapat berjalan bersama penguatan kontrol elite dan klausul-klausul yang membatasi perubahan. Noori menilai revisi 1989 Iran menambah prosedur revisi yang "heavily controlled," sembari menyatakan ada prinsip-prinsip yang dinyatakan "unchangeable," dan bahkan menyatakan bahwa ketentuan tertentu terkait referendum (Pasal 59) tidak diperlukan dalam revisi konstitusi (Suzah, 2023). Di Turki, analisis Yılmaz dkk. dan Arat menggambarkan referendum 2010 sebagai titik yang memperlemah checks and balances dan membuka kontrol eksekutif atas yudikatif (Jarząbek, 2020; Noori, 2024), sementara Sethi menawarkan penjelasan umum mengapa referendum konstitusional jarang gagal ketika calon otoritarian mengendalikan pertanyaannya (Evrensel, 2024).

Secara sintesis, rujukan-rujukan ini menyarankan bahwa penilaian "keislaman" referendum dalam pengertian siyāsah shar'iyyah yang memperhatikan kemaslahatan (Hussain, 2024) tidak cukup berhenti pada adanya pemungutan suara, tetapi harus memperhatikan kondisi kebebasan deliberasi, struktur akuntabilitas, dan desain perubahan konstitusi agar partisipasi rakyat tidak direduksi menjadi legitimasi formal bagi dominasi institusional (Dokhanchi, 2020; Evrensel, 2024; Noori, 2024; Suzah, 2023).

________________________________________

F. Penutup

Berdasarkan rujukan yang tersedia, referendum dapat dipahami dalam horizon hukum Islam kontemporer sebagai salah satu mekanisme politik-konstitusional untuk menyalurkan partisipasi publik dalam urusan mendasar, terutama terkait pembentukan dan perubahan konstitusi (Batchelor, 2014; Deeks & Burton, 2007; Hirschl, t.t.; Hussain, 2024). Prinsip shūrā (musyawarah) dipakai oleh sebagian pemikir untuk menjustifikasi perlunya konsultasi luas—bahkan dengan menegaskan bahwa ummah (bukan hanya ulama) adalah otoritas yang sah—dan dalam konteks Tunisia, rujukan yang disediakan secara eksplisit mengaitkan kedaulatan rakyat dengan representasi dan referendum dalam teks konstitusional (Falah & Umami, 2022; Hirschl, t.t.).

Pada saat yang sama, rujukan-rujukan ini menunjukkan bahwa referendum di dunia Muslim sering menjadi arena kontestasi atas identitas Islam dalam negara, otoritas penafsiran syariah, dan desain institusional yang dapat memperluas atau membatasi akuntabilitas—dari Iran yang mengesahkan konstitusi dan doktrin velāyat-e faqīh melalui referendum namun tetap memunculkan kritik tentang demokrasi dan kontrol revisi (Arjomand, 2018; Suzah, 2023), hingga Mesir yang memperlihatkan politisasi referendum melalui framing "kewajiban syariah" dan sengketa atas Pasal 2 (Arat, 2021; Halmai, 2017; Pick, 2010).

Karena itu, "referendum menurut hukum Islam" dalam bahan yang tersedia lebih tepat dipahami sebagai persoalan fiqh al-siyāsah dan siyāsah shar'iyyah: bagaimana mekanisme pemungutan suara rakyat dapat—atau tidak dapat—mewujudkan konsultasi, kemaslahatan, dan akuntabilitas dalam negara modern yang juga memuat klaim normatif atas syariah (Dokhanchi, 2020; Hussain, 2024; Karakuş & Koç, 2022; Marcotte, 2016).

________________________________________

Daftar Pustaka

Arat, Y. (2021). Democratic backsliding and the instrumentalization of women's rights in Turkey. Politics & Gender, 18(4), 911–941. https://doi.org/10.1017/s1743923x21000192

Arjomand, S. A. (2018). Constitution-making in Islamic Iran: The impact of theocracy on the legal order of a nation-state (hlm. 113–128). https://doi.org/10.7591/9781501723322-007

Bakhshizadeh, M. (2018). Changing gender norms in Islam between reason and revelation. https://doi.org/10.2307/j.ctv8xnfv0

Batchelor, D. A. F. (2014). Post–'Arab Spring': Beneficial lessons in governance from recent events in Egypt and Tunisia. Politics and Religion Journal, 8(1), 117–133. https://doi.org/10.54561/prj0801117b

Cox, N. (2019). Introduction. https://doi.org/10.4337/9781788970853.00005

Deeks, A. S., & Burton, M. D. (2007). Iraq's constitution: A drafting history. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.3068137

Dokhanchi, M. (2020). Post-Islamism redefined: Towards a politics of post-Islamism. Journal of the Contemporary Study of Islam, 28–54. https://doi.org/10.37264/jcsi.v1i1.13

Evrensel, A. Y. (2024). Constitution making and enduring challenges to democracy in Turkey. Middle East Policy, 31(2), 108–123. https://doi.org/10.1111/mepo.12752

Falah, M. H., & Umami, L. (2022). The successful of theo-democracy in Iran: Spirit of neo-revivalism to be Islamic Republic role model. Jurnal Al-Dustur, 5(2), 148–182. https://doi.org/10.30863/aldustur.v5i2.2965

Halmai, G. (2015). Religion and constitutionalism. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.2609104

Halmai, G. (2017). Varieties of state-church relations and religious freedom through three case studies. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.2984222

Hirschl, R. (2008). The judicialization of mega-politics and the rise of political courts. Annual Review of Political Science, 11(1), 93–118. https://doi.org/10.1146/annurev.polisci.11.053006.183906

Hirschl, R. (t.t.). Comparative constitutional law and religion. https://doi.org/10.4337/9780857931214.00032

Hussain, K. (2024). From pulpit to marketplace: The evolution of religious political parties in Pakistan. World Affairs, 187(2), 151–160. https://doi.org/10.1002/waf2.12021

Jarząbek, J. (2020). Ajatollahowie i generałowie: Zmiany w relacjach religijno-polityczno-wojskowych w Iranie. Przemiany Ustrojowe. https://doi.org/10.51484/pu.2020/a/8

Jihad, A. R. A. (2023). Constitutional and human rights issues and trends in the Republic of Iraq: Struggling on the way. Estudios Constitucionales, 21(1), 93–110. https://doi.org/10.4067/s0718-52002023000100093

Karakuş, M., & Koç, M. A. (2022). Social and political foundations of constitutionalism in the Middle East: The first constitutional movements in Tunisia, Ottoman Turkey, Egypt, and Iran. International Journal of Kurdish Studies, 8(2), 150–174. https://doi.org/10.21600/ijoks.1103307

Kunyuk, T. (2018). The need for a substantive fatwa institution in countering violent extremism in Kenya (hlm. 147–161). https://doi.org/10.18820/9781928314431/10

Kutty, F. (2020). "Islamic law" in US courts: Judicial jihad or constitutional imperative? (hlm. 132–150). https://doi.org/10.1017/9781108380768.010

Marcotte, R. D. (2016). Rebecca L. Barlow, Women's human rights and the Muslim question: Iran's One Million Signatures Campaign. Journal for the Academic Study of Religion, 28(3), 336–337. https://doi.org/10.1558/jasr.v28i3.27659

Moustafa, T. (2012). Drafting Egypt's constitution: Can a new legal framework revive a flawed transition? SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.2007085

Mubarak, A. (2016). Democracy from Islamic law perspective. Kom: Časopis za Religijske Nauke, 5(3), 1–18. https://doi.org/10.5937/kom1603001m

Noori, S. M. (2024). Open constitution: The dilemma of constitutional stability and adaptability—Iran's 1906 and 1979 constitutions: A case study. Review of Middle East Studies, 58(1–2), 16–26. https://doi.org/10.1017/rms.2025.5

Oba, A. A. (2012). Human rights and beyond: Some conceptual differences between Islamic and Western perspectives of human rights. Journal of Islamic Thought and Civilization, 02(02), 35–50. https://doi.org/10.32350/jitc.22.02

Pick, D. D. (2010). The Islamic Republic of Iran and the importance of Khomeini's mandate of the jurist. https://doi.org/10.21236/ada544370

Rahimi, B. (2012). Democratic authority, public Islam, and Shi'i jurisprudence in Iran and Iraq: Hussain Ali Montazeri and Ali Sistani. International Political Science Review, 33(2), 193–208. https://doi.org/10.1177/0192512111402103

Rasekh, M. (2022). Traditional secularism v. modern secularism: A word on the nature of fiqh and the related constitutional system. Critical Research on Religion, 11(1), 48–62. https://doi.org/10.1177/20503032221148469

Ridgeon, L. (2022). Ahmad Qābel, religious secularity and Velāyat-e Faqih in Iran. Religions, 13(5), 422. https://doi.org/10.3390/rel13050422

Russell, N. (2021). Between da'wa and politics: The changing dynamics of Egypt's Ansar al-Sunna, 2011–13 (hlm. 114–139). https://doi.org/10.1515/9781474479158-010

Somer, M. (2024). A long battle: Turkey's backsliding and resistance through trench warfare. The Annals of the American Academy of Political and Social Science, 712(1), 77–92. https://doi.org/10.1177/00027162251318839

Sonneveld, N., & Tawfik, A. H. (2015). Gender, Islam and judgeship in Egypt. International Journal of Law in Context, 11(3), 341–360. https://doi.org/10.1017/s1744552315000142

Suzah, S. (2023). Sistanism: An attempt to combine Shi'ism with democracy in post-2003 Iraq. https://doi.org/10.5772/intechopen.1002302

Sykiainen, L. (2013). The Arab Spring and Islamic legal thought. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.2258422

Utvik, B. O. (2017). A question of faith? Islamists and secularists fight over the post-Mubarak state. Contemporary Arab Affairs, 10(1), 93–117. https://doi.org/10.1080/17550912.2017.1279384

Waal, A. de. (2020). The ambiguities of self-determination: IGAD and the secession of South Sudan. Nations and Nationalism, 27(1), 80–95. https://doi.org/10.1111/nana.12648

Ḥanafī, S., & Tomeh, A. (2019). Gender equality in the inheritance debate in Tunisia and the formation of non-authoritarian reasoning. Journal of Islamic Ethics, 3(1–2), 207–232. https://doi.org/10.1163/24685542-12340026