01576 - Norma Imperatif dalam Perspektif Hukum Islam: Kajian Konseptual dan Implementatif

Abstract

This article examines the concept of imperative norms in Islamic law (sharī'ah/fiqh) through a conceptual and implementative lens. Imperative norms are defined as norms that are compulsory in nature and cannot be deviated from by the will of the parties. In Islamic law, such norms are rooted in divine address (khiṭāb) that imposes obligations (wājib) and prohibitions (ḥarām) upon legally responsible persons (mukallaf), binding them religiously without necessarily depending on state coercion. This study synthesizes various scholarly works to map three layers of imperative normativity in Islamic law: (1) religious-normative imperatives arising from divine commands and prohibitions; (2) structural imperatives that foreclose private choice, most clearly exemplified by the principle of ijbārī in Islamic inheritance law; and (3) positive-legal imperatives that emerge when Islamic norms are codified through taqnīn or qanunization, rendering private contractual derogation legally null and void. The article also explores tensions inherent in codifying Islamic norms, as exemplified by debates surrounding Indonesia's Compilation of Islamic Law (KHI), and discusses the distinct nature of fatwā as socially binding but not juridically imperative. The findings affirm that imperative norms in Islamic law operate across multiple registers—theological, structural, and positive-legal—each with distinct modes of bindingness and consequences for deviation.

Keywords: imperative norms, Islamic law, ijbārī, taqnīn, Compilation of Islamic Law, fiqh codification

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep norma imperatif dalam hukum Islam (syarī'ah/fiqh) melalui pendekatan konseptual dan implementatif. Norma imperatif didefinisikan sebagai norma yang bersifat memaksa dan tidak dapat disimpangi oleh kehendak para pihak. Dalam hukum Islam, norma semacam itu berakar pada khiṭāb Tuhan yang memuat tuntutan kewajiban (wājib) dan larangan (ḥarām) atas mukallaf, sehingga mengikat pemeluknya secara religius tanpa harus bergantung pada paksaan negara. Studi ini mensintesis berbagai karya ilmiah untuk memetakan tiga lapis normativitas imperatif dalam hukum Islam: (1) imperatif religius-normatif yang bersumber dari perintah dan larangan ilahi; (2) imperatif struktural yang menutup pilihan privat, paling jelas dicontohkan oleh asas ijbārī dalam hukum waris Islam; serta (3) imperatif hukum positif yang muncul ketika norma Islam dikodifikasikan melalui taqnīn atau qanunisasi, sehingga penyimpangan kontraktual privat berakibat batal demi hukum. Artikel ini juga mengeksplorasi tegangan yang melekat dalam kodifikasi norma Islam, sebagaimana tercermin dalam perdebatan seputar Kompilasi Hukum Islam (KHI) di Indonesia, serta mendiskusikan karakter fatwa sebagai instrumen yang mengikat secara sosial tetapi tidak bersifat imperatif secara yuridis. Temuan studi ini menegaskan bahwa norma imperatif dalam hukum Islam beroperasi di berbagai ranah—teologis, struktural, dan hukum positif—masing-masing dengan modus keterikatan dan konsekuensi penyimpangan yang berbeda.

Kata kunci: norma imperatif, hukum Islam, ijbārī, taqnīn, Kompilasi Hukum Islam, kodifikasi fiqh

________________________________________

1. Pendahuluan

Dalam diskursus hukum Islam (syarī'ah/fiqh), norma hukum dipahami sebagai perangkat ketentuan yang bersumber dari wahyu (al-Qur'an) dan Sunnah Nabi yang berfungsi mengatur perilaku manusia (mukallaf) dalam berbagai aspek kehidupan, bukan semata urusan ritual individual, melainkan juga dimensi sosial dan kelembagaan (keluarga, muamalah, hingga pranata hukum) (Mardi, 2021; Murdiana et al., 2021). Pemahaman ini tampak dalam definisi yang menempatkan syarī'ah sebagai khiṭāb (ketetapan/seruan normatif) Tuhan yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf dalam bentuk tuntutan dan pilihan, sekaligus memuat taklīf (beban hukum) (Badruddin & Supriyadi, 2022; Moechtar et al., 2020). Karena itu, pembahasan "norma imperatif" dalam perspektif hukum Islam perlu diletakkan pada dua lapis: (i) lapis normativitas-keagamaan (kewajiban/larangan sebagai tuntutan syar'ī), dan (ii) lapis normativitas-positif (ketika norma syar'ī ditransformasikan/ditaqnīnkan menjadi aturan negara yang memaksa) (Badruddin & Supriyadi, 2022; Saifuddin, 2018).

Secara konseptual, "norma imperatif" yang dimaksud dalam tulisan ini adalah norma yang bersifat memaksa dan tidak dapat disimpangi oleh kehendak para pihak. Karakter ini sejalan dengan penjelasan teori norma hukum yang membedakan norma suruhan dan larangan sebagai norma yang bersifat imperatif, sedangkan kebolehan cenderung dipahami sebagai norma yang tidak memaksa (ajektif) (Yusuf et al., 2021). Dalam konstruksi peraturan modern, norma imperatif dipahami sebagai norma "perintah yang secara apriori harus ditaati, bersifat memaksa dan mengatur," yang konsekuensinya dapat dihubungkan dengan sanksi (Saifuddin, 2018; Yusuf et al., 2021). Dengan kerangka tersebut, artikel ini mensintesis bagaimana hukum Islam mengenal, membentuk, dan mengoperasionalisasikan norma-norma yang bersifat imperatif—baik sebagai kewajiban syar'ī yang mengikat pemeluknya maupun sebagai norma positif yang tidak boleh diderogasi oleh kesepakatan para pihak (Fatahllah et al., 2021; Umar, 2014).

________________________________________

2. Konsep "Imperatif" dalam Norma Hukum: Dari Teori Norma Umum ke Kerangka Hukum Islam

Dalam teori perundang-undangan dan teori norma, imperatif dipahami sebagai karakter norma yang mengikat secara a priori sehingga harus ditaati, berbeda dari norma yang sifatnya mengatur/opsional (Yusuf et al., 2021). Rumusan ini dipertegas dalam kajian norma hukum yang menegaskan bahwa norma imperatif adalah norma yang memaksa, sedangkan penyimpangan terhadapnya tidak dibenarkan oleh kesepakatan privat (Saifuddin, 2018; Yusuf et al., 2021). Prinsip "tidak dapat disimpangi oleh kehendak para pihak" bahkan dinyatakan secara eksplisit dalam kajian sengketa ekonomi syariah: klausula perjanjian yang menyimpangi ketentuan imperatif dinilai batal demi hukum (null and void), walaupun telah disepakati para pihak (Fatahllah et al., 2021). Dengan demikian, sifat imperatif tidak semata persoalan "kerasnya" larangan/perintah, melainkan berkaitan langsung dengan daya ikat norma dan—pada konteks hukum positif—konsekuensi yuridis terhadap tindakan yang bertentangan (Fatahllah et al., 2021; Saifuddin, 2018).

Dalam konteks hukum Islam, karakter imperatif ini memperoleh basis dari konsepsi syarī'ah sebagai khiṭāb Tuhan yang memuat tuntutan dan pilihan atas perbuatan mukallaf (Badruddin & Supriyadi, 2022; Moechtar et al., 2020). Artinya, norma imperatif dalam hukum Islam pada lapis pertama tidak harus bergantung pada negara untuk memiliki daya "mengikat" secara moral-keagamaan, karena ia bekerja sebagai tuntutan syar'ī yang mengikat orang Islam dalam kerangka kepatuhan religius (Badruddin & Supriyadi, 2022; Ghofur & Sulistiyono, 2015). Namun, ketika norma itu ditransformasikan menjadi hukum positif (misalnya melalui taqnīn atau kodifikasi), karakter imperatifnya juga hadir sebagai daya paksa negara, sehingga penyimpangan privat dapat dikenai konsekuensi "batal demi hukum" atau sanksi sesuai desain legislasi (Fatahllah et al., 2021; Saifuddin, 2018; Umar, 2014).

________________________________________

3. Struktur Normatif Hukum Islam: Tuntutan (Kewajiban/Larangan) dan Ruang Kebolehan

Analisis norma imperatif dalam hukum Islam memerlukan pemetaan struktur normatifnya. Studi tentang konsep-konsep penalaran normatif syarī'ah menunjukkan adanya padanan antara konsep-konsep normatif Islam seperti wājib dan ḥarām dengan konsep normatif umum seperti kewajiban dan larangan, sekaligus menekankan bahwa sistem normatif Islam tidak identik dengan sistem normatif sipil karena berakar pada ekspresi kehendak ilahi dan konteks teologisnya (Mukhlis, 2017). Di sisi lain, kajian tentang hubungan syarī'ah, hukum, dan moral menegaskan bahwa perbuatan manusia di antaranya dapat berada pada kategori wājib (mesti dilakukan) maupun mubāḥ (tidak bernilai positif/negatif secara hukum maupun moral), sehingga tidak semua norma dalam hukum Islam berkarakter memaksa dalam derajat yang sama (Faza et al., 2024; Ghofur & Sulistiyono, 2015). Dengan kata lain, norma imperatif dalam hukum Islam terutama berkelindan dengan kategori tuntutan (kewajiban/larangan), sedangkan ruang kebolehan (mubāḥ) menunjukkan adanya domain non-imperatif (Faza et al., 2024; Mukhlis, 2017).

Pembedaan sifat memaksa dan ruang kebolehan juga selaras dengan uraian tentang dua bidang besar dalam hukum Islam—ibadah dan muamalah—di mana pengaturan ibadah dirincikan, sedangkan muamalah hanya mengatur prinsip-prinsipnya (Mardi, 2021). Konsekuensinya, norma imperatif dalam ibadah cenderung tampil sebagai ketentuan yang lebih rigid (karena rinci), sedangkan pada muamalah terdapat ruang ijtihad, adaptasi, dan pilihan yang lebih luas selama tetap berada dalam koridor prinsip syar'ī (Aris & Sabir, 2020; Mardi, 2021). Meski demikian, fleksibilitas muamalah tidak menghapus keberadaan norma imperatif, karena dalam praktik hukum positif pun terdapat norma muamalah tertentu yang, setelah dipositifkan, tidak dapat disimpangi melalui kontrak (misalnya ketentuan kompetensi absolut peradilan agama dalam sengketa ekonomi syariah pasca putusan Mahkamah Konstitusi, yang membuat pilihan forum ke peradilan umum bertentangan dan berakibat batal demi hukum) (Fatahllah et al., 2021; Umar, 2014).

________________________________________

4. Norma Imperatif dalam Hukum Waris Islam: Asas Ijbārī sebagai Contoh Paling Tegas

Contoh yang paling sering dijadikan ilustrasi norma imperatif dalam hukum Islam adalah hukum kewarisan. Kajian komparatif tentang penolakan waris menegaskan bahwa dalam rezim hukum waris Islam tidak dikenal lembaga penolakan waris, karena pewarisan bersifat ijbārī: peralihan harta dari pewaris kepada ahli waris berlaku dengan sendirinya menurut ketetapan Allah tanpa digantungkan pada kehendak pewaris atau ahli waris (Tahmid, 2020). Karena sifatnya yang rigid (imperatif), ahli waris diposisikan "diwajibkan" menerima warisan sesuai proporsi yang ditentukan (setelah pengurangan kewajiban tertentu atas harta peninggalan) (Tahmid, 2020). Sejalan dengan itu, kajian tentang pemahaman kewarisan Islam di tengah perubahan sosial juga menekankan bahwa perpindahan harta dalam hukum waris Islam bukan didasarkan atas keinginan manusia, tetapi atas ketetapan Allah, dan asas yang mendasarinya adalah ijbārī (Novianti, 2021). Dengan demikian, norma waris Islam merupakan contoh norma imperatif dalam arti substantif: ia membatasi kehendak privat para pihak dan menutup opsi untuk menyimpang dari mekanisme dasar pewarisan yang dianggap sebagai ketetapan syar'ī (Novianti, 2021; Tahmid, 2020).

Pada titik ini, penting dicatat adanya nuansa pengembangan dan perdebatan modern. Meski sifat ijbārī ditegaskan kuat, kajian komparatif tersebut sekaligus mengakui bahwa hukum berkembang untuk mengakomodasi kebutuhan manusia, sehingga terbuka wacana perkembangan hukum (misalnya diskusi kemungkinan "mengundurkan diri" dalam menerima warisan dalam konteks tertentu) walau tetap tidak mengubah tesis umum bahwa penolakan waris bukan institusi yang dikenal dalam al-Qur'an (Tahmid, 2020). Artinya, bahkan pada domain yang sangat imperatif, diskursus modern dapat memunculkan upaya pemecahan masalah melalui pengembangan doktrinal, meskipun tidak semua upaya itu diterima sebagai arus utama (Aris & Sabir, 2020; Tahmid, 2020).

________________________________________

5. Norma Imperatif dan Perjanjian (Akad): Ketika Ketentuan Mengikat Tidak Bisa Diderogasi oleh Kesepakatan

Dalam bidang muamalah, isu "norma imperatif tidak dapat disimpangi kehendak para pihak" tampak nyata ketika hukum Islam berinteraksi dengan hukum positif Indonesia. Kajian tentang sengketa ekonomi syariah pasca Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 93/PUU-X/2012 menegaskan bahwa apabila klausula penyelesaian sengketa masih memuat pilihan forum yang bertentangan dengan ketentuan yang telah ditegaskan, klausula tersebut bersifat batal demi hukum; argumentasinya merujuk kaidah bahwa ketentuan hukum yang imperatif tidak dapat disimpangi melalui perjanjian walaupun disepakati kedua belah pihak (Fatahllah et al., 2021). Di sini, norma imperatif bekerja sebagai "batas" otonomi kontraktual: kesepakatan privat tidak dapat meniadakan konsekuensi norma yang telah diposisikan sebagai kewajiban/keharusan dalam tatanan hukum (Fatahllah et al., 2021; Umar, 2014).

Secara metodologis, fenomena ini juga memperlihatkan hubungan antara validitas norma dan penerapannya. Pembahasan tentang legitimasi dan validitas norma (dengan merujuk Hans Kelsen) menegaskan bahwa suatu norma perlu valid agar diterapkan dan kemudian efektif (Umar, 2014). Dalam konteks sengketa ekonomi syariah, kepastian kompetensi absolut peradilan agama pasca pembatalan penjelasan Pasal 55 ayat (2) UU Perbankan Syariah diposisikan sebagai upaya menghilangkan kekacauan hukum dan memastikan kepastian hukum, sehingga norma yang bersifat imperatif mendapatkan tempat sebagai rujukan mengikat dalam praktik (Fatahllah et al., 2021; Umar, 2014). Dengan demikian, "imperatif" di sini bukan hanya sifat moral-keagamaan, melainkan sifat normatif-positif yang memiliki konsekuensi yuridis bagi klausula kontraktual yang menyimpang (Fatahllah et al., 2021; Umar, 2014).

________________________________________

6. Imperatif sebagai Hasil Taqnīn dan Positivisasi: Dari Norma Syar'ī ke Norma Negara

Agar norma syar'ī memiliki daya paksa publik yang lebih formal, banyak negara (termasuk Indonesia dalam bidang-bidang tertentu) menempuh jalur kodifikasi/positivisasi. Kajian taqnīn menjelaskan bahwa gagasan kodifikasi bertujuan memberi batasan hukum yang jelas agar mudah disosialisasikan dan membantu hakim merujuk hukum yang akan diterapkan tanpa harus selalu melakukan ijtihad, sehingga norma yang dikodifikasi menjadi "dasar (kewajiban) bagi penegak hukum" (Aris & Sabir, 2020). Kajian legislasi hukum Islam dalam tata hukum Indonesia juga menegaskan bahwa peraturan abstrak yang berupa pasal-pasal imperatif merupakan kristalisasi kehendak politik yang berinteraksi dan bersaing, sehingga legislasi membawa konsekuensi pemaksaan norma tertentu melalui otoritas negara (Dahlan, 2020). Dalam kerangka ini, norma syar'ī yang semula bekerja sebagai tuntutan religius (mengikat pemeluknya) dapat berubah menjadi norma hukum positif yang mengikat secara publik melalui desain legislasi (Aris & Sabir, 2020; Dahlan, 2020; Saifuddin, 2018).

Dalam konteks Aceh, analisis legalitas qanun jinayah menegaskan bahwa pembentukan qanun harus mengikuti mekanisme pembentukan peraturan perundang-undangan; karena itu tidak dapat disederhanakan sebagai pemindahan ayat-ayat al-Qur'an dan Sunnah ke dalam norma qanun, melainkan syariat diatur dan disesuaikan dengan sistem hukum nasional, dan jika qanun sudah dibentuk sesuai mekanisme, maka qanun menjadi norma hukum dalam sistem hukum nasional (Arif, 2024). Penjelasan ini penting bagi topik norma imperatif, karena menunjukkan bahwa "pemaksaan" norma di ruang publik modern tidak hanya ditentukan oleh klaim normatif-teologis, tetapi juga oleh prosedur legal formal yang membuat norma itu valid sebagai hukum negara (Arif, 2024; Umar, 2014). Dengan demikian, norma imperatif menurut hukum Islam dalam negara modern seringkali hadir sebagai gabungan: tuntutan syar'ī dan validitas formal dalam sistem legislasi (Arif, 2024; Aris & Sabir, 2020; Dahlan, 2020).

________________________________________

7. Kompilasi Hukum Islam (KHI) dan Perdebatan tentang Imperatif: Kepastian Hukum vs. Pluralitas Fiqh

Di Indonesia, Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang lahir melalui Instruksi Presiden Tahun 1991 sering diposisikan sebagai instrumen positivisasi hukum perdata Islam (perkawinan, kewarisan, wakaf) (Dahlan, 2015; Dilapanga et al., 2021). Namun, status dan sifat "imperatif"-nya memunculkan perdebatan. Di satu sisi, KHI dipahami sebagai rujukan praktis untuk penegak hukum dan masyarakat yang menginginkan kepastian dalam implementasi hukum Islam dalam produk konkret (putusan dan penetapan), sehingga KHI dipandang memberi kepastian hukum dalam ruang tertentu (Ghafur, 2018; Santoso, 2023). Di sisi lain, kritik material dan politik hukum menyatakan bahwa menjadikan satu pendapat fiqhi tertentu sebagai hukum positif yang mengikat dapat menimbulkan masalah karena tradisi fiqh historis beragam; bahkan disebut bahwa KHI yang bersifat imperatif (bukan fakultatif) berpotensi "memasung" hukum Islam pada satu pendapat yang tidak selalu disepakati umat (Dilapanga et al., 2021). Selain itu, karena KHI tidak dibentuk melalui proses legislasi legislatif, ia dipandang memperoleh justifikasi yuridis melalui Inpres, tetapi tetap dinilai "kurang sempurna" sebagai produk politik hukum karena jalurnya dianggap "jalan pintas" positivisasi (Dahlan, 2015; Dilapanga et al., 2021).

Nuansa perdebatan tersebut memperlihatkan dilema khas norma imperatif: di satu sisi, sifat memaksa dianggap perlu untuk kepastian hukum dan perlindungan pihak rentan; di sisi lain, pemaksaan satu rumusan dapat mengurangi ruang pluralitas dan dinamika fiqh. Argumen kebutuhan sifat imperatif untuk perlindungan tampak dalam kajian urgensi hukum keluarga di Aceh yang menegaskan bahwa pengaturan hukum keluarga tidak seharusnya hanya bersifat mengatur (fakultatif), melainkan perlu memiliki upaya paksa (imperatif) agar tujuan perlindungan hak-hak dalam hubungan keluarga dapat dicapai (Bara et al., 2022). Sebaliknya, kritik atas KHI menekankan bahwa perbedaan pendapat fiqhi seharusnya dipahami sebagai kekayaan lokal, dan menjadikannya imperatif melalui kodifikasi dapat memunculkan problem ketidakadilan atau ketidakcukupan dalam merespons problem sosial kontemporer (Dahlan, 2015; Dilapanga et al., 2021). Dengan demikian, "imperatif" dalam hukum Islam yang dipositifkan selalu mengandung tensi antara kepastian dan adaptabilitas (Aris & Sabir, 2020; Bara et al., 2022; Dilapanga et al., 2021).

________________________________________

8. Norma Imperatif, Fatwa, dan Otoritas Non-Negara: Mengikat Secara Sosial tetapi Tidak Selalu Memaksa Secara Yuridis

Selain legislasi negara, norma hukum Islam juga diproduksi melalui fatwa ulama. Namun, beberapa kajian menegaskan bahwa fatwa tidak memiliki daya ikat seperti putusan hakim; ia adalah pendapat hukum fukaha dan bukan keputusan yang mengikat, meskipun dapat menjadi sumber materiil hukum Islam dan memengaruhi praktik keberagamaan (Djamil, 2017; Fahruddin, 2013). Secara khusus, studi epistemologi fatwa MUI terkait filantropi pada masa pandemi menyatakan bahwa fatwa MUI tidak bersifat imperatif, tetapi dalam praktik dapat berpengaruh besar terhadap pembentukan pola pikir dan sikap sosial keberagamaan umat Islam (Djamil, 2017). Artinya, "pemaksaan" di sini lebih bersifat sosial-kultural (otoritas keagamaan) ketimbang paksaan yuridis negara (Djamil, 2017; Fahruddin, 2013).

Pada masa pandemi, dinamika reaktualisasi norma Islam melalui fatwa juga menunjukkan bagaimana norma yang semula dipahami sebagai kewajiban dapat "bergeser sementara" dalam kondisi tertentu. Kajian dinamika hukum Islam Indonesia mencatat adanya Fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 tentang penyelenggaraan ibadah dalam situasi wabah Covid-19 yang memerintahkan pengaturan kondisi tertentu terkait pelaksanaan ibadah berjamaah (Puspita & Fadhly, 2015). Penelitian lain tentang tipologi konsepsi fiqh pada masa pandemi juga menggambarkan adanya perubahan praktik ibadah berjamaah dan variasi sikap komunitas terhadap protokol kesehatan serta kebijakan keagamaan (Khufaya et al., 2021). Meski kedua kajian ini tidak menyatakan fatwa sebagai norma imperatif yuridis, keduanya menunjukkan mekanisme penting: norma Islam dapat diaktualisasikan melalui otoritas ulama untuk merespons kondisi sosial, dan daya ikatnya bekerja kuat di level kepatuhan komunitas (Djamil, 2017; Khufaya et al., 2021; Puspita & Fadhly, 2015). Dengan demikian, norma imperatif dalam horizon hukum Islam tidak selalu identik dengan sanksi negara, tetapi juga dapat hadir sebagai tuntutan kepatuhan berbasis otoritas keagamaan yang efektif secara sosial (Djamil, 2017; Puspita & Fadhly, 2015).

________________________________________

9. Asas Personalitas Keislaman dan Batas Pemberlakuan Imperatif: Tidak Memaksa Masuk Islam, tetapi Mengikat Muslim

Pembahasan norma imperatif menurut hukum Islam juga menuntut penegasan subjek yang terikat. Dalam konteks Indonesia, asas personalitas keislaman dipahami sebagai asas yang memberlakukan hukum Islam terhadap orang yang beragama Islam (mukallaf) dan dihubungkan dengan kewenangan peradilan agama bagi orang-orang beragama Islam (Tahmid, 2020). Sejalan dengan itu, kajian perlindungan hak minoritas menegaskan bahwa Islam tidak mendorong penerimaan agama melalui paksaan atau kekerasan; Islam harus diterima dengan keinginan sendiri, dan keputusan itu harus dihormati (Elhany, 2019). Namun, kajian yang sama menegaskan pula bahwa pemeluk Islam secara otomatis terikat oleh hukum-hukum yang ada di dalamnya, sehingga tidak diperkenankan bertindak di luar ikatan normatif tersebut (Elhany, 2019). Kombinasi dua titik ini penting: norma imperatif hukum Islam tidak ditujukan untuk memaksa orang menjadi Muslim, tetapi ketika seseorang berstatus Muslim, norma syar'ī mengikat sebagai kewajiban internal agama, dan dalam konteks tertentu dapat dipositifkan melalui lembaga negara untuk komunitas yang menjadi subjeknya (Arif, 2024; Elhany, 2019; Tahmid, 2020).

________________________________________

10. Sintesis dan Pembahasan

Berdasarkan sintesis rujukan-rujukan di atas, "norma imperatif menurut hukum Islam" dapat dirumuskan sebagai norma yang: (i) berakar pada khiṭāb Tuhan yang memuat tuntutan atas perbuatan mukallaf (kewajiban/larangan), dan karena itu mengikat pemeluknya secara religius (Badruddin & Supriyadi, 2022; Moechtar et al., 2020; Mukhlis, 2017); (ii) dalam bidang-bidang tertentu (misalnya kewarisan) tampil sebagai mekanisme yang tidak digantungkan pada kehendak manusia karena bekerja melalui asas ijbārī (Novianti, 2021; Tahmid, 2020); serta (iii) ketika ditransformasikan menjadi hukum positif melalui taqnīn atau qanunisasi, norma itu memperoleh daya paksa negara yang menutup kemungkinan derogasi oleh kesepakatan privat dan dapat berkonsekuensi batal demi hukum (Arif, 2024; Aris & Sabir, 2020; Fatahllah et al., 2021).

Pada saat yang sama, literatur juga memperlihatkan adanya perdebatan penting: pemaksaan (imperatif) melalui kodifikasi seperti KHI dapat dibaca sebagai kebutuhan kepastian dan perlindungan (misalnya untuk menjamin hak-hak keluarga), tetapi juga dapat dikritik karena mengunci pluralitas fiqh dan tidak selalu memadai menghadapi problem sosial kontemporer (Bara et al., 2022; Dahlan, 2015; Dilapanga et al., 2021). Sementara itu, produk normatif ulama seperti fatwa tidak bersifat imperatif-yuridis, tetapi dapat berdaya ikat sosial yang kuat dan menjadi instrumen reaktualisasi norma dalam situasi baru (Djamil, 2017; Fahruddin, 2013; Puspita & Fadhly, 2015).

Dengan kerangka ini, frasa "norma yang bersifat memaksa dan tidak dapat disimpangi oleh kehendak para pihak" memperoleh makna yang berlapis dalam hukum Islam: ia menunjuk pada (a) kemestian syar'ī yang mengikat mukallaf dalam wilayah tuntutan (wajib/haram) (Faza et al., 2024; Mukhlis, 2017); (b) struktur norma yang menutup pilihan privat (misalnya ijbārī dalam waris) (Novianti, 2021; Tahmid, 2020); dan (c) sifat mengikat dalam hukum positif yang membuat kesepakatan kontraktual tidak dapat mengesampingkan ketentuan yang ditetapkan sebagai imperatif oleh sistem hukum (Fatahllah et al., 2021; Saifuddin, 2018; Yusuf et al., 2021).

________________________________________

11. Penutup

Kajian ini menunjukkan bahwa norma imperatif dalam hukum Islam bukan kategori tunggal, melainkan fenomena berlapis yang mencakup dimensi teologis, struktural, dan positif-hukum. Pada dimensi teologis, norma imperatif bekerja sebagai tuntutan syar'ī yang mengikat mukallaf berdasarkan khiṭāb ilahi. Pada dimensi struktural, ia tampil paling tegas melalui asas ijbārī dalam hukum waris yang menutup ruang penolakan dan kesepakatan privat. Pada dimensi positif-hukum, ia hadir ketika norma syar'ī dikodifikasikan melalui taqnīn atau qanunisasi sehingga memperoleh daya paksa negara dan menjadikan penyimpangan kontraktual batal demi hukum.

Temuan ini juga menegaskan bahwa transformasi norma syar'ī menjadi norma imperatif positif selalu mengandung tensi antara kepastian hukum dan adaptabilitas fiqh, sebagaimana tergambar dalam perdebatan seputar KHI. Sementara itu, fatwa sebagai produk normatif non-negara tidak bersifat imperatif secara yuridis, meskipun memiliki daya ikat sosial yang signifikan dalam komunitas Muslim. Dengan demikian, pemahaman komprehensif atas norma imperatif dalam hukum Islam mensyaratkan pembacaan yang mempertimbangkan sekaligus landasan teologisnya, mekanisme strukturalnya, dan prosedur formal validitasnya dalam sistem hukum positif.

________________________________________

Daftar Pustaka

Arif, D. (2024). Implementasi Prinsip Amar Makruf Nahi Munkar sebagai Etika Politik. Da Watuna Journal of Communication and Islamic Broadcasting, 4(3), 1309–1319. https://doi.org/10.47467/dawatuna.v4i3.1065

Aris, & Sabir, M. (2020). Hukum Islam dan Problematika Sosial; Telaah terhadap Beberapa Hukum Perdata Islam dalam Kompilasi Hukum Islam di Indonesia. Diktum Jurnal Syariah dan Hukum, 18(2), 283–295. https://doi.org/10.35905/diktum.v18i2.1608

Badruddin, B., & Supriyadi, A. P. (2022). Dinamika Hukum Islam Indonesia: Reaktualisasi Norma Islam dalam Menalarkan Hukum Positif Merespon Sosio-Kultural Era Kontemporer. De Jure Jurnal Hukum dan Syar'iah, 14(1), 38–57. https://doi.org/10.18860/j-fsh.v14i1.15512

Bara, U. A., Muliadi, M., & Rusliana, I. (2022). Studi Komparatif Pemikiran Filsafat Politik Ali Abdul Raziq dan Rashid Rida mengenai Khilafah. Jurnal Riset Agama, 2(3), 166–181. https://doi.org/10.15575/jra.v2i3.19439

Dahlan, M. (2015). Norma Agama Nasrani dalam Paradigma Usul Fiqh Inklusif. Ijtihad Jurnal Wacana Hukum Islam dan Kemanusiaan, 14(2), 189. https://doi.org/10.18326/ijtihad.v14i2.189-209

Dahlan, M. (2020). Paradigma Ijtihad Munawir Sjadzali dalam Reaktualisasi Hukum Islam di Indonesia. At-Turas Jurnal Studi Keislaman, 7(2), 191–205. https://doi.org/10.33650/at-turas.v7i2.1504

Dilapanga, M. M. S., Astati, D., & Nurjannah, E. (2021). Kedudukan Ahli Waris Pengganti (Plaatsvervulling) dalam Memperoleh Harta Waris Menurut Hukum Islam. Jurnal Komunikasi Hukum (JKH), 7(1), 450. https://doi.org/10.23887/jkh.v7i1.31769

Djamil, F. (2017). Mencari Format Hukum Islam yang Progresif Berkearifan Lokal: Pendekatan Socio-Cultural dan Maqashid al-Syariah. Kordinat Jurnal Komunikasi Antar Perguruan Tinggi Agama Islam, 16(1), 1–14. https://doi.org/10.15408/kordinat.v16i1.6450

Elhany, H. (2019). Kepemimpinan dalam Islam serta Prinsip-Prinsip Pemerintahan dalam Al-Quran. Ath Thariq Jurnal Dakwah dan Komunikasi, 3(1), 61. https://doi.org/10.32332/ath_thariq.v3i1.1378

Fahruddin, M. (2013). Muatan Nilai dan Prinsip Piagam Madinah dan Pancasila: Analisa Perbandingan. Ulul Albab Jurnal Studi Islam. https://doi.org/10.18860/ua.v0i0.2399

Fatahllah, F., Usman, U., Mansyur, S., & Surayya, I. (2021). Pengaruh Globalisasi terhadap Persepsi Masyarakat Desa Terong Tawah dalam Memahami Hukum Kewarisan di Era Disrupsi. Journal Kompilasi Hukum, 6(2). https://doi.org/10.29303/jkh.v6i2.98

Faza, M. D., Ghulam, H., & Saidou, O. (2024). Pancasila dan Piagam Madinah: Konvergensi Nilai-Nilai dalam Perspektif Ideologi Negara. Jurisprudensi Jurnal Ilmu Syariah Perundang-Undangan Ekonomi Islam, 16(1), 1–18. https://doi.org/10.32505/jurisprudensi.v16i1.7529

Ghafur, A. (2018). Etika Bisnis dalam Perspektif Islam. Iqtishodiyah Jurnal Ekonomi dan Bisnis Islam, 4(1). https://doi.org/10.36835/iqtishodiyah.v4i1.74

Ghofur, A., & Sulistiyono, S. (2015). Eklektisisme dalam Taqnîn Hukum Keluarga di Dunia Islam. Islamica Jurnal Studi Keislaman, 8(2), 261. https://doi.org/10.15642/islamica.2014.8.2.261-291

Khufaya, J., Kholil, M., & Syarif, N. (2021). Fenomena Hukum Islam di Masa Modern; Upaya Harmonisasi antara Eksistensi dan Relevansi. Mutawasith Jurnal Hukum Islam, 4(2), 128–147. https://doi.org/10.47971/mjhi.v4i2.366

Mardi, M. (2021). Ekonomi Syariah: Eksistensi dan Kedudukannya di Indonesia. Saujana Jurnal Perbankan Syariah dan Ekonomi Syariah, 3(01), 20–32. https://doi.org/10.59636/saujana.v3i01.34

Moechtar, O., Valentino, B., & Wahono, D. C. (2020). Kajian Komparatif Lembaga Penolakan Waris dalam Perspektif Hukum Waris Adat dan Islam. Jurnal Cakrawala Hukum, 11(3). https://doi.org/10.26905/idjch.v11i3.4225

Mukhlis, M. (2017). Legalitas Agama (Tahaqquq Al-Adyân) Perspektif Ibn 'Arabî. Ulumuna, 10(1), 155–178. https://doi.org/10.20414/ujis.v10i1.435

Murdiana, E., Zulaikha, S., & Mahmudah, N. (2021). Tapis Jurnal Penelitian Ilmiah, 5(1), 32. https://doi.org/10.32332/tapis.v5i1.3367

Novianti, L. (2021). Prinsip Islam dalam Melindungi Hak Minoritas. Adliya Jurnal Hukum dan Kemanusiaan, 14(2), 227–242. https://doi.org/10.15575/adliya.v14i2.10123

Puspita, S. D., & Fadhly, F. (2015). Legitieme Portie dalam Hukum Waris Islam di Indonesia. Veritas Et Justitia, 1(2). https://doi.org/10.25123/vej.1692

Saifuddin, S. (2018). Prospek Hukum Islam dalam Sistem Hukum Indonesia. Al-Adalah, 14(2), 461. https://doi.org/10.24042/adalah.v14i2.2516

Santoso, L. (2023). Eksistensi Taqnin dalam Negara Hukum Modern dan Relevansinya dalam Dinamika Legislasi di Indonesia. El-Dusturie, 2(1). https://doi.org/10.21154/el-dusturie.v2i1.6746

Tahmid, K. (2020). Legislasi Hukum Islam Perspektif Tata Hukum Indonesia. El-Izdiwaj Indonesian Journal of Civil and Islamic Family Law, 1(1). https://doi.org/10.24042/el-izdiwaj.v1i1.7082

Umar, M. (2014). Orisinalitas Hukum Islam (Meretas Kontroversi Seputar Kelahiran Hukum Islam). Al-Ihkam Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 7(2), 279–292. https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v7i2.329

Yusuf, H., Santoso, T., & Nashriana, N. (2021). Permaafan dan Diat Alternatif Pidana Penjara pada Tindak Pidana Pembunuhan Biasa (Doodslag). Jurnal Hukum Ius Quia Iustum, 28(3). https://doi.org/10.20885/iustum.vol28.iss3.art2