01548 - Mala in Se dalam Perspektif Hukum Islam: Kajian Konseptual-Normatif

Abstract

This article examines the concept of mala in se — acts that are naturally or morally wrong regardless of positive legal formulations — within the framework of Islamic law. Through a conceptual-normative approach, this study translates the distinction between mala in se and mala prohibita from the Western legal tradition into Islamic normative categories, drawing on the Quran, Hadith, fiqh, and maqāṣid al-syarī'ah. The findings indicate that although mala in se is not an explicit classical fiqh category, it can be synthesized as "substantial wrongdoing" that: (1) contradicts the mission of amr bi al-ma'rūf wa nahy 'an al-munkar; (2) undermines the maqāṣid and the five essential interests (agama, jiwa, akal, keturunan, and harta); (3) betrays amanah and produces fasād; and (4) still requires epistemic discipline, since fitrah and qalb constitute preparedness and potential, not infallible moral authority without the guidance of revelation and legal methodology. This study also demonstrates that mala in se in Islam operates as a normative ethical category that intersects with jarīmah yet transcends state criminal law, given that Islam recognizes the domain of sin, obligation, amanah, and moral accountability that is not always positively enacted as a criminal offense.

Keywords: mala in se; Islamic law; maqāṣid al-syarī'ah; maṣlaḥah; jarīmah; Islamic criminal law

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep mala in se — perbuatan yang secara alamiah atau moral sudah salah terlepas dari perumusan hukum positif — dalam kerangka hukum Islam. Melalui pendekatan konseptual-normatif, kajian ini menerjemahkan pembedaan mala in se dan mala prohibita dari tradisi hukum Barat ke dalam kategori normatif Islam yang berpijak pada Al-Qur'an, Hadis, fiqh, dan maqāṣid al-syarī'ah. Hasil kajian menunjukkan bahwa meskipun mala in se bukan kategori fiqh klasik yang eksplisit, ia dapat disintesiskan sebagai "keburukan substansial" yang: (1) bertentangan dengan misi amr bi al-ma'rūf wa nahy 'an al-munkar; (2) merusak maqāṣid dan kemaslahatan pokok (agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta); (3) mengkhianati amanah dan menimbulkan fasād; serta (4) tetap menuntut disiplin epistemik karena fitrah dan qalb merupakan kesiapan dan potensi, bukan otoritas moral yang selalu benar tanpa bimbingan wahyu dan metodologi. Kajian ini juga memperlihatkan bahwa mala in se dalam Islam beroperasi sebagai kategori etis normatif yang beririsan dengan jarīmah, namun melampaui hukum pidana negara, karena Islam mengakui wilayah dosa, kewajiban, amanah, dan pertanggungjawaban moral yang tidak selalu dipositifkan sebagai delik.

Kata Kunci: mala in se; hukum Islam; maqāṣid al-syarī'ah; maṣlaḥah; jarīmah; hukum pidana Islam

________________________________________

A. Pendahuluan

Istilah mala in se dalam wacana filsafat dan teori hukum pidana lazim dipakai untuk menunjuk perbuatan yang "dengan sendirinya" dipandang jahat atau tercela — yakni sudah dirasakan sebagai ketidakadilan atau keburukan moral bahkan sebelum dirumuskan sebagai delik oleh undang-undang — dan karena itu dibedakan dari mala prohibita yang dianggap jahat terutama karena dilarang oleh tata hukum positif (Anwar, 2016; Helli, 2024; Iter, 2021). Pembedaan ini juga sering dihubungkan dengan dikotomi "kejahatan" dan "pelanggaran" dalam tradisi hukum pidana kontinental, yang dilacak sebagai turunan dari perbedaan mala in se dan mala prohibita (Hanna, 2023; Helli, 2024). Dalam literatur pembaruan hukum pidana Indonesia, konsep ini digunakan sebagai perangkat konseptual untuk menjelaskan bahwa sebagian kriminalisasi berangkat dari perbuatan yang secara sosial-moral telah dirasakan salah atau merugikan (mala in se), sedangkan sebagian lain berangkat dari larangan normatif positif yang membentuk status "delik" (mala prohibita) (Anwar, 2016; Iter, 2021; Morabit & Habbouch, 2024).

Namun, ketika pertanyaan dialihkan menjadi "mala in se menurut hukum Islam", persoalannya tidak identik dengan perdebatan positivistik murni, karena hukum Islam menempatkan sumber normatif utama pada Al-Qur'an dan Hadis (Adismana et al., 2022; Mulyawan et al., 2023), dan memandang Islam sebagai sistem yang menyentuh bukan hanya aspek ritual, melainkan juga pengaturan relasi sosial serta tata kehidupan (الصاحب, 2003). Dengan demikian, mengartikulasikan mala in se dalam bingkai hukum Islam menuntut klarifikasi: (i) apa basis "keburukan moral" dalam epistemologi Islam (misalnya fitrah, hati/akal, wahyu); (ii) bagaimana keburukan itu dikaitkan dengan tujuan syariat (maqāṣid al-syarī'ah) dan kemaslahatan (maṣlaḥah); dan (iii) bagaimana membedakan wilayah dosa (moral-religius) dan wilayah jarīmah (pidana syar'i) (أحمدي, 1993; غنام, 2025).

________________________________________

B. Pembahasan

1. Pembedaan Mala in Se dan Mala Prohibita sebagai Titik Tolak Analitis

Dalam teori hukum pidana, mala in se dirumuskan sebagai perbuatan yang "murni jahat" dan sudah merupakan kejahatan tanpa menunggu perumusan undang-undang, sementara mala prohibita adalah perbuatan yang menjadi jahat karena dilarang oleh tata sosial atau hukum positif (Helli, 2024; Iter, 2021). Rumusan lain menegaskan bahwa mala in se adalah perbuatan yang sejak awal dirasakan sebagai ketidakadilan karena bertentangan dengan kaidah moral yang hidup dalam masyarakat, sebelum dipositifkan sebagai tindak pidana (Anwar, 2016). Dalam diskursus hukum pidana Indonesia, pembedaan ini dipakai pula untuk menerangkan relasi antara delik, sanksi, dan alasan pembenar, serta untuk menilai sejauh mana moralitas sosial menjadi dasar legitimasi kriminalisasi (Hanna, 2023; Morabit & Habbouch, 2024).

Akan tetapi, penting dicatat bahwa istilah mala in se bukan terminologi baku dalam kitab-kitab fiqh klasik sebagaimana ditampilkan dalam rujukan yang tersedia. Karena itu, "mala in se menurut hukum Islam" lebih tepat diperlakukan sebagai "penerjemahan konseptual" (conceptual translation) dari gagasan "keburukan yang inheren" ke dalam perangkat nilai normatif Islam — misalnya munkar, dosa, kerusakan/fasād, pelanggaran amanah — dengan tetap berpegang pada sumber dan metodologi hukum Islam (Al-Qur'an, Hadis, ijtihad/ushul fiqh, dan orientasi maqāṣid) (Adismana et al., 2022; Mulyawan et al., 2023; الربيش, 2002). Pendekatan ini sejalan dengan perhatian sebagian studi hukum Islam kontemporer terhadap kebutuhan metodologis untuk merespons persoalan baru melalui kerangka kemaslahatan dan maqāṣid, tanpa memutlakkan fiqh sebagai setara kesakralannya dengan Al-Qur'an dan Hadis (الباقي, 2011; الربيش, 2002).

2. Landasan Normatif Islam: Wahyu, Fiqh, dan Kehati-hatian dalam Menyakralkan Produk Ijtihad

Sumber hukum Islam dirujukkan pada Al-Qur'an dan Hadis sebagai pedoman normatif (Adismana et al., 2022; Mulyawan et al., 2023). Dalam kajian tentang Al-Qur'an di lingkungan pesantren, Al-Qur'an bahkan dipahami sebagai Dustūr al-Tasyri' (konstitusi pensyariatan) dan sumber hukum yang menjadi rujukan umat (Adismana et al., 2022). Pada saat yang sama, literatur tentang fiqh sosial mengingatkan risiko metodologis ketika fiqh diperlakukan hanya sebagai kodifikasi baku yang disetarakan dengan Al-Qur'an atau Hadis; pandangan seperti itu dinilai tidak proporsional karena menurunkan posisi sumber wahyu dan mengaburkan watak ijtihadi fiqh (الباقي, 2011). Karena itu, pembacaan "mala in se dalam Islam" harus membedakan antara: (i) norma wahyu yang memuat tuntunan moral-religius, (ii) produk fiqh sebagai hasil istinbath yang kontekstual, dan (iii) taqnīn/positivisasi yang beroperasi dalam sistem negara modern (الباقي, 2011; الصاحب, 2003).

Kehati-hatian ini relevan karena sebagian pembahasan hukum Islam kontemporer menekankan karakter keterbukaan dan responsivitas hukum Islam melalui pendekatan maqāṣid — misalnya gagasan openness dalam rekonstruksi hukum Islam — sekaligus menegaskan bahwa syariat diturunkan untuk membawa kemaslahatan dan mencegah kemudaratan; bila suatu "hukum" tidak membawa kemaslahatan, maka secara prinsip ia tidak layak disebut sebagai syariat meskipun ada upaya menakwilkannya (الربيش, 2002). Dengan kata lain, "keburukan yang inheren" dalam perspektif Islam tidak cukup diargumentasikan sebagai "sekadar dilarang", melainkan juga perlu ditautkan — dengan batasan-batasan metodologis — kepada kerangka tujuan syariat dan kemaslahatan (Ghaly, 2019; الربيش, 2002; غنام, 2025).

3. Fitrah, Qalb, dan Kontrol Diri: Basis Moral yang Bersifat Internal namun Tidak Absolut

Salah satu pintu masuk untuk membahas "keburukan yang secara alamiah atau moral sudah salah" dalam Islam adalah konsep fitrah. Dalam kajian tentang makna fitrah pada Ibn Taymiyyah, fitrah dipaparkan sebagai "Islam" atau kesiapan (predisposisi) manusia untuk menerima Islam; fitrah tidak berarti bayi lahir sudah mengetahui Islam secara aktual, melainkan memiliki isti'dād (kesiapan) untuknya (عوض, 1973). Pemahaman ini memberi dasar konseptual bahwa orientasi moral-religius memiliki dimensi internal pada manusia, tetapi dimensi itu berbentuk kesiapan, bukan pengetahuan moral yang otomatis selesai dan selalu benar (عوض, 1973).

Basis internal lain yang ditonjolkan dalam literatur etika Islam adalah fungsi qalb (hati). Dalam pembacaan Al-Qur'an yang dikutip dalam kajian etika Islam dan genom, hati digambarkan sebagai entitas yang "berdeliberasi, membuat penilaian, dan menjadi tegas dalam keputusan yang akan dimintai pertanggungjawaban", termasuk dalam perkara yang dinilai berdosa; Al-Qur'an juga mengaitkan qalb dengan pendengaran dan penglihatan, serta menyeru manusia memakai hati untuk merefleksikan informasi inderawi guna sampai pada iman (Bakar, 2017). Namun, literatur tentang hadis dan etika juga menekankan kehati-hatian: Al-Ghazali (sebagaimana dikutip) menunjukkan bahwa "tidak setiap hati dapat diandalkan", dan Nabi tidak merujuk semua orang pada "konsultasi hati", melainkan pada Wābiṣa karena kondisi khusus yang diketahui Nabi (الغزالي, 1997). Artinya, sekalipun terdapat intuisi moral internal, Islam — dalam rujukan yang tersedia — mengajarkan bahwa penilaian moral tidak boleh semata-mata diserahkan pada subjektivitas hati tanpa disiplin pengetahuan dan bimbingan normatif (الباقي, 2011; الغزالي, 1997).

Selaras dengan itu, kajian ekonomi Islam tentang pengawasan harta publik menegaskan adanya "pengawasan diri" (al-raqābah al-dhātiyyah) yang dibangun oleh dimensi spiritual dan nilai moral, sehingga melahirkan "wāzi'" (dorongan/pengekang) internal yang membuat kepatuhan pada syariat menjadi otomatis dalam perilaku masyarakat; efektivitas pengawasan ini dikaitkan dengan kekuatan nilai dan etika yang hidup di masyarakat (Amin, 2024). Kerangka ini membantu menjelaskan bagaimana "mala in se" dapat dimaknai sebagai keburukan yang pada tingkat tertentu dikenali dan ditolak oleh nurani religius, meskipun tetap memerlukan koreksi dan pengarahan oleh wahyu dan metodologi fiqh (Amin, 2024; Mulyawan et al., 2023; الغزالي, 1997).

4. Maqāṣid al-Syarī'ah dan Maṣlaḥah: Kriteria "Keburukan Inheren" sebagai Perusak Tujuan Syariat

Dalam literatur ushul fiqh yang membahas maqāṣid, ditegaskan bahwa "tujuan syariat" bukanlah 'illah qiyāsī dalam arti teknis semata; melainkan ia dipahami sebagai hikmah/kemaslahatan yang berada "di balik" pensyariatan hukum (Ghaly, 2019). Kajian tersebut juga menunjukkan adanya diskusi ulama mengenai apakah seluruh hukum syariat selalu mu'allal (ber-'illah/rasionalisasi); Al-Syāṭibī disebut menjelaskan bahwa ulama berbeda pandangan, dan Al-Rāzī bahkan berpendapat sebagian tidak mu'allal (Ghaly, 2019). Nuansa ini penting: dalam Islam, tidak semua larangan atau ketentuan harus direduksi menjadi utilitarianisme sederhana; tetapi gagasan maqāṣid tetap menyediakan horizon evaluatif untuk membaca arah kemaslahatan dan kerusakan (Ghaly, 2019; الربيش, 2002).

Dalam kajian maqāṣid yang menelaah ijtihad 'Alī ibn Abī Ṭālib, ditegaskan bahwa maqāṣid diarahkan pada realisasi maṣlaḥah dan pemeliharaan lima kemaslahatan pokok: agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta; penerapannya mempertimbangkan prioritas darūriyyāt, ḥājiyyāt, dan taḥsīniyyāt, serta mekanisme prioritas saat terjadi benturan antarkemaslahatan (غنام, 2025). Literatur pengawasan harta publik juga menggunakan kerangka "al-ḍarūriyyāt al-khams" (lima kebutuhan pokok) dalam konteks menjaga kemaslahatan kehidupan dan menilai kerusakan bila kebutuhan pokok itu hilang (Amin, 2024). Dari perspektif ini, "mala in se menurut hukum Islam" dapat disintesiskan sebagai perbuatan yang secara substansial merusak atau mengancam pemeliharaan kemaslahatan darūriyyāt tersebut, sehingga keburukannya bukan sekadar akibat pelabelan legal positif, melainkan terkait struktur tujuan syariat (Amin, 2024; الربيش, 2002; غنام, 2025).

Kerangka tersebut juga dapat diperkaya oleh kajian Hanafiyyah tentang kebebasan yang menempatkan kebebasan sebagai konsep sentral dalam sistem maslahah dan hak, termasuk pemetaan "hak asli manusia" dalam segitiga "hidup, kebebasan, dan kepemilikan", serta pengaitan kebebasan dengan karakter kemanusiaan (ādamiyyah) dan kemanfaatan sosial (Fatimah, 2019). Bila dipertautkan dengan maqāṣid, ini memberi dasar bahwa sebagian keburukan inheren adalah yang menyerang kehidupan, kebebasan manusiawi, dan harta secara zalim — yakni merusak fondasi hak-hak dasar yang diposisikan sentral dalam kerangka maslahah (Amin, 2024; Fatimah, 2019; غنام, 2025).

5. Mala in Se dalam Islam sebagai Irisan antara "Dosa" (Akhlak) dan "Jarīmah" (Pidana), Bukan Identitas Penuh

Dalam hukum pidana Islam (fiqh jināyah) sebagaimana diringkas dalam studi tentang perjudian daring, hukum pidana Islam dipahami sebagai perbuatan yang dilarang oleh Syara' dan diancam oleh Allah dengan hukuman ḥudūd, qiṣāṣ, diyāt, atau ta'zīr (أحمدي, 1993). Definisi ini menegaskan bahwa status kriminal (jarīmah) bertumpu pada larangan Syara' dan bentuk ancaman sanksinya (أحمدي, 1993). Akan tetapi, dari perspektif moral-religius, tidak semua keburukan harus tampil sebagai jarīmah dengan sanksi duniawi tertentu; sebagian keburukan tampil sebagai dosa dan pelanggaran kewajiban — misalnya pengabaian nafkah keluarga — yang dinilai tercela dan berdosa, tanpa harus langsung dipahami sebagai rezim ḥudūd atau qiṣāṣ dalam sumber yang tersedia (حمدون, 2000; غنام, 2025).

Dengan demikian, mala in se dalam Islam lebih tepat dipahami sebagai kategori etis normatif: perbuatan yang (i) dicela sebagai munkar dan bertentangan dengan misi perbaikan moral — misalnya amr bi al-ma'rūf wa nahy 'an al-munkar yang ditonjolkan dalam kajian tasawuf Yusuf al-Makassari (al-Khatib, 2023); (ii) merusak maqāṣid dan kemaslahatan pokok (الربيش, 2002; غنام, 2025); dan (iii) mengkhianati amanah serta menimbulkan kerusakan (fasād) pada tatanan manusia-alam sebagaimana dielaborasi dalam pembacaan etika lingkungan Qur'ani (صفية & عبدالرحيم, 2003). Sebagian dari keburukan ini bisa beririsan dengan jarīmah (karena ada larangan dan sanksi), tetapi tidak harus seluruhnya direduksi menjadi "delik" dalam pengertian hukum negara modern (أحمدي, 1993; الباقي, 2011; الصاحب, 2003).

6. Contoh-contoh "Keburukan Inheren" (Mala in Se) dalam Horizon Hukum Islam

Pembahasan berikut tidak dimaksudkan sebagai "daftar tertutup" jarīmah, melainkan sebagai ilustrasi bagaimana mala in se dapat disintesiskan dari kombinasi: larangan Syara' (bila ada), kerusakan terhadap akal/jiwa/harta/ketertiban moral, dan pertentangannya dengan maqāṣid.

a. Perjudian (Maisir)

Perjudian ditampilkan sebagai contoh kuat keburukan inheren karena dalam kajian tentang Higgs Domino, perjudian diposisikan sebagai jarīmah yang keharamannya telah ditetapkan dalam Syara' dan dasar keharamannya dirujukkan pada nash Al-Qur'an; studi tersebut juga menegaskan unsur-unsur perjudian (permainan, unsur untung-untungan, dan adanya taruhan) sebagai dasar penilaian (أحمدي, 1993). Studi lain tentang perceraian dengan alasan syiqāq menegaskan bahwa judi dilarang baik oleh hukum Islam maupun hukum positif Indonesia, dan menggambarkan dampak judi yang mendorong kemalasan bekerja karena orientasi pada harta yang diperoleh "mudah dan cepat" (درچه & البهادلي, 2025). Dalam sintesis maqāṣid, perjudian dapat dibaca sebagai perusak harta (ḥifẓ al-māl) dan tatanan sosial keluarga (karena memicu konflik), sehingga keburukannya tampil sebagai keburukan moral yang tidak bergantung pada sekadar kriminalisasi negara (Amin, 2024; درچه & البهادلي, 2025; غنام, 2025).

b. Kebiasaan Mabuk (Intoksikasi)

Kebiasaan mabuk digambarkan dalam studi perceraian sebagai perbuatan yang dilarang menurut hukum Islam dan hukum negara, serta dinilai merusak fisik dan psikis; secara psikis, mabuk mengakibatkan ketidaksadaran dan "tidak berfungsinya akal pikiran" (درچه & البهادلي, 2025). Karena maqāṣid menempatkan pemeliharaan akal (ḥifẓ al-'aql) sebagai kemaslahatan pokok (غنام, 2025), narasi tentang mabuk yang menghilangkan kejernihan akal memberi dasar bahwa keburukannya bersifat substansial, bukan sekadar administratif-positif (Ghaly, 2019; درچه & البهادلي, 2025; غنام, 2025). Dengan kata lain, kerusakan pada kemampuan deliberatif manusia — yang dalam Al-Qur'an juga dikaitkan dengan peran qalb dalam menilai dan bertanggung jawab — menguatkan pembacaan bahwa tindakan yang mematikan akal merupakan keburukan moral yang serius (Bakar, 2017; درچه & البهادلي, 2025).

c. Pengabaian Kewajiban Keluarga (Nafkah)

Pengabaian kewajiban keluarga dapat dibaca sebagai keburukan inheren pada level moral-religius karena studi tentang kelalaian nafkah menyimpulkan bahwa suami yang dengan sengaja melalaikan kewajiban memberi nafkah keluarga dihukumi dosa dalam hukum Islam (حمدون, 2000). Dalam kerangka maqāṣid, pengabaian nafkah dapat dihubungkan dengan ancaman terhadap pemeliharaan jiwa (ḥifẓ al-nafs) dan kesejahteraan keluarga, meskipun sumber yang tersedia menekankan aspek dosa dan kecelaan moralnya (Amin, 2024; حمدون, 2000; غنام, 2025). Ini menegaskan poin konseptual: dalam Islam, "keburukan" tidak selalu identik dengan "kriminalitas negara", tetapi bisa hadir sebagai dosa yang merusak kewajiban moral dan tatanan maslahat (الباقي, 2011; الصاحب, 2003; حمدون, 2000).

d. Meninggalkan Shalat karena Malas

Meninggalkan shalat karena malas merupakan contoh lain keburukan inheren sebagai pelanggaran kewajiban agama. Kajian maqāṣid atas ijtihad 'Alī ibn Abī Ṭālib menyatakan bahwa orang yang meninggalkan shalat karena malas berarti mengancam eksistensi agama, dan menjaga agama merupakan aspek esensial dalam darūriyyāt (غنام, 2025). Kajian lain yang membandingkan mazhab Syafi'i dan Maliki menyatakan adanya pembedaan: meninggalkan shalat karena mengingkari kewajiban shalat dipandang keluar dari Islam, sedangkan meninggalkan shalat karena malas tetapi tidak mengingkari kewajibannya tetap dihukumi muslim (Pratama, 2022). Dua rujukan ini menunjukkan bahwa meskipun status keimanan pelaku diperdebatkan pada titik tertentu, tindakan meninggalkan shalat karena malas tetap dilihat sebagai persoalan moral-religius yang berdampak pada konfigurasi hukum — misalnya isu perwalian — dan dipahami dalam horizon pemeliharaan agama (Ghaly, 2019; Pratama, 2022; غنام, 2025).

e. Kerusakan dan Pengkhianatan Amanah (Fasād pada Alam)

Kerusakan dan pengkhianatan amanah dapat dipahami sebagai keburukan inheren melalui etika Qur'ani tentang lingkungan. Kajian etika lingkungan Qur'ani menegaskan prinsip "amanah" sebagai istilah etis yang mengharuskan tanggung jawab manusia di bumi atas "kerusakan/fasād (agresi terhadap alam)" dan "pertumpahan darah (agresi terhadap syariah)", serta menekankan moderasi pemanfaatan tanpa isrāf (صفية & عبدالرحيم, 2003). Bila disandingkan dengan kerangka maslahah maqāṣid, amanah lingkungan menempatkan tindakan merusak tatanan alam sebagai tindakan yang melanggar hubungan manusia-Tuhan-alam dan, karenanya, memiliki bobot keburukan moral yang tidak menunggu legitimasi undang-undang modern (الربيش, 2002; صفية & عبدالرحيم, 2003; غنام, 2025). Kerangka ini konsisten dengan gagasan bahwa kemaslahatan dan pencegahan mafsadah merupakan orientasi pokok syariat (Ghaly, 2019; الربيش, 2002).

f. Perpecahan (Tafaruq) yang Mendorong Pelanggaran Kewajiban

Perpecahan yang mendorong pelanggaran kewajiban dan pelaksanaan yang haram dapat dibaca sebagai keburukan inheren pada tingkat sosial-komunal. Studi tentang perpecahan politik di Malaysia menyatakan bahwa salah satu bentuk perpecahan yang tercela adalah perbedaan yang berujung pada "meninggalkan kewajiban dan melakukan yang haram", dan perpecahan dipandang berbahaya serta dilarang tegas dalam Islam (خروبات, 2001). Dalam kerangka maqāṣid, kerusakan sosial yang mendorong pelanggaran wajib-haram dapat dipahami sebagai ancaman terhadap pemeliharaan agama dan tatanan kemaslahatan masyarakat (Amin, 2024; خروبات, 2001; غنام, 2025). Dengan demikian, mala in se dalam Islam juga dapat berwujud sebagai pola sosial yang secara struktural menormalisasi keburukan, bukan hanya sebagai tindakan individual (خروبات, 2001; صفية & عبدالرحيم, 2003).

7. Menentukan "Keburukan Inheren" pada Kasus-kasus Baru: Peran Ijtihad, Disiplin Metodologis, dan Maqāṣid

Dalam isu-isu kontemporer, hukum Islam menghadapi kebutuhan merumuskan hukum atas problem baru melalui perangkat ijtihad dan metodologi ushul fiqh (الباقي, 2011; الربيش, 2002). Prinsip ini tercermin dalam studi tentang kloning yang menegaskan bahwa Islam mendorong penelitian dan pemikiran sepanjang tidak bertentangan dengan Al-Qur'an, Sunnah, ijma', serta tidak melanggar kaidah dan maqāṣid syariah; dengan demikian, penerimaan atau penolakan suatu inovasi sains ditimbang melalui kerangka maslahat-mafsadah dan kepatuhan pada sumber normatif (Kawakib, 2022). Gagasan rekonstruksi hukum Islam melalui maqāṣid juga menekankan bahwa hukum Islam dapat diperlakukan sebagai sistem terbuka dan responsif; pertimbangan maslahat-mafsadah (darūriyyāt sebagai prioritas) menjadi instrumen untuk menilai status hukum pada konteks modern (الربيش, 2002).

Dalam konteks ini, "mala in se" dapat dipakai secara heuristik untuk menandai tindakan yang, setelah melalui penalaran maqāṣid dan pertimbangan mafsadah-maslahah, tampak merusak kebutuhan pokok atau mengkhianati amanah, sehingga keburukannya bersifat substansial. Namun rujukan yang tersedia juga mengajarkan batas epistemik: karena tidak setiap hati dapat diandalkan, penilaian moral membutuhkan disiplin ilmu dan otoritas pengetahuan, bukan sekadar impresi batin (الباقي, 2011; الغزالي, 1997). Selain itu, adanya perbedaan ulama tentang ta'līl hukum mengingatkan bahwa argumentasi "inheren" harus disusun secara metodologis, bukan dipaksakan secara seragam pada semua jenis norma — misalnya norma yang diposisikan lebih ta'abbudī vs rasional (Ghaly, 2019; الربيش, 2002).

8. Relasi dengan Hukum Positif: Mala in Se sebagai Jembatan antara Moral Agama dan Kriminalisasi Negara

Dalam wacana pembaruan KUHP dan kriminalisasi, mala in se kerap digunakan untuk menegaskan bahwa tindakan tertentu dianggap salah karena bertentangan dengan tuntutan moral, dan manusia memiliki kewajiban moral untuk tidak melakukannya (Anwar, 2016). Literatur tentang kebijakan pidana Islam dalam sistem pidana Indonesia juga memaparkan pembedaan mala in se/mala prohibita sebagai perangkat teori yang membantu membaca delik dalam tata sosial positif (Morabit & Habbouch, 2024). Bahkan, dalam diskusi dualisme hukum di Indonesia, suatu perbuatan dapat disebut mala in se karena dipandang jahat dan merugikan masyarakat meskipun terdapat kekosongan aturan sanksi spesifik dalam hukum positif (Sirjon & Sakti, 2023). Dalam konteks "membela agama" dan batas-batas tindakan, literatur juga menyebut penghasutan sebagai mala in se dalam KUHP/RKUHP, menunjukkan bahwa istilah ini bekerja sebagai kategori evaluatif atas keburukan tindakan, bukan semata label formal (Bachtiar, 2022).

Bagi pembahasan "mala in se menurut hukum Islam", bagian ini relevan terutama untuk menunjukkan bahwa konsep mala in se sering dipakai sebagai bahasa perantara (mediating language) antara moralitas (termasuk moral agama) dan kebijakan kriminalisasi negara (Anwar, 2016; Morabit & Habbouch, 2024; Sirjon & Sakti, 2023). Namun, rujukan tentang konstitusi dan posisi syariah dalam legislasi Arab mengingatkan bahwa Islam dipahami sebagai sistem menyeluruh yang tidak menerima pemisahan tajam antara aspek akidah-ritual dan sistem pengaturan kehidupan; pada titik ini, persoalan "yang salah secara moral" dalam Islam tidak selalu identik dengan "yang dipidana negara", melainkan beroperasi dalam horizon kepatuhan syar'i yang lebih luas (الباقي, 2011; الصاحب, 2003). Karena itu, menjadikan mala in se sebagai padanan langsung jarīmah negara berisiko mereduksi kompleksitas hubungan dosa-hak-kewajiban-sanksi dalam Islam yang ditopang wahyu dan ijtihad (Ghaly, 2019; أحمدي, 1993; الباقي, 2011).

________________________________________

C. Kesimpulan

Secara konseptual, mala in se dalam teori hukum pidana menunjuk perbuatan yang secara moral-alamiah sudah dipandang jahat, terlepas dari perumusan undang-undang, dan dibedakan dari mala prohibita yang jahat karena dilarang oleh tata hukum positif (Anwar, 2016; Helli, 2024; Iter, 2021). Dalam horizon hukum Islam, istilah ini bukan kategori fiqh klasik yang eksplisit dalam rujukan yang tersedia, tetapi dapat disintesiskan sebagai "keburukan substansial" yang:

1. Bertentangan dengan misi amr bi al-ma'rūf wa nahy 'an al-munkar (al-Khatib, 2023);

2. Merusak maqāṣid dan kemaslahatan pokok (agama, jiwa, akal, keturunan, harta) (Amin, 2024; غنام, 2025);

3. Mengkhianati amanah dan menimbulkan fasād, termasuk pada relasi manusia-alam (صفية & عبدالرحيم, 2003); dan

4. Tetap menuntut disiplin epistemik karena intuisi hati/fitrah adalah kesiapan dan potensi, bukan otoritas mutlak yang selalu benar tanpa bimbingan wahyu dan metodologi (الباقي, 2011; الغزالي, 1997; عوض, 1973).

Dengan pemahaman ini, "mala in se menurut hukum Islam" dapat dipahami sebagai kategori etis normatif yang beririsan dengan jarīmah (ketika Syara' menetapkan larangan dan ancaman sanksi) tetapi juga melampaui hukum pidana negara, karena Islam mengakui wilayah dosa, kewajiban, amanah, dan pertanggungjawaban moral yang tidak selalu dipositifkan sebagai delik (أحمدي, 1993; الصاحب, 2003; حمدون, 2000).

________________________________________

Daftar Pustaka

Adismana, O. H., Akub, S., & Burhamzah, O. D. (2022). Kriminalisasi terhadap Pelanggaran Kewajiban Pelaku Usaha Mencantumkan Keterangan Tidak Halal pada Produk. Jurnal Ilmiah Pendidikan Pancasila Dan Kewarganegaraan, 7(1), 110. https://doi.org/10.17977/um019v7i1p110-118

Amin, A. S. (2024). البعد الأخلاقي والدّعوي في تصوّف الشيخ يوسف المكَاسَرِي. Ijmis Istiqlal Journal on Mosque and Islamic Studies, 1(2), 23–54. https://doi.org/10.70017/al-allmah.v1i2.14

Anwar, S. (2016). Unified Islamic Calendar in the Perspective of Islamic Legal Philosophy. Al-Jami'ah Journal of Islamic Studies, 54(1), 203. https://doi.org/10.14421/ajis.2016.541.203-247

Bachtiar, M. (2022). Penerapan Sistem Waris pada Masyarakat Adat Melayu di Kabupaten Pelalawan. Jurnal Ilmu Hukum, 11(1), 37. https://doi.org/10.30652/jih.v11i1.7979

Bakar, A. I. A. (2017). التفرق الحزبي السياسي بين المسلمين وآثاره في المجتمع الماليزي في ضوء السنة النبوية. Journal of Nusantara Studies (Jonus), 2(2), 319. https://doi.org/10.24200/jonus.vol2iss2pp319-332

Fatimah, M. (2019). Concept of Islamic Education Curriculum: A Study on Moral Education in Muhammadiyah Boarding School, Klaten. Didaktika Religia, 6(2), 191–208. https://doi.org/10.30762/didaktika.v6i2.1103

Ghaly, M. (2019). Islamic Ethics and the Genome Question. https://doi.org/10.1163/9789004392137

Hanna, S. (2023). Saʿadia Gaon's Tafsīr of the Hebrew Bible in an Arab-Muslim Context: A Paradigm Shift? The Bible Translator, 74(3), 331–349. https://doi.org/10.1177/20516770231219750

Helli, A. (2024). هل يقدم القرآن مبادئ تأسيسية لأخلاق بيئية؟. Journal of Islamic Ethics, 1–25. https://doi.org/10.1163/24685542-20240003

Iter, A. (2021). مفهوم الحرية في الفقه الحنفي: الحرية في أفق المصالح والحقوق. Journal of Islamic Ethics, 5(1–2), 120–172. https://doi.org/10.1163/24685542-12340067

Kawakib, A. N. (2022). Quo Vadis Hukum Pidana Islam dalam Sistem Hukum Pidana Indonesia. Al-Adillah Jurnal Hukum Islam, 2(2), 130–140. https://doi.org/10.61595/aladillah.v2i2.468

Morabit, N. E., & Habbouch, L. E. (2024). The Call to Prayer by Walter Burton Harris: A Journey Between Faith and Identity from Marrakech to Seville. International Journal of Linguistics Literature & Translation, 7(5), 54–63. https://doi.org/10.32996/ijllt.2024.7.5.7

Mulyawan, A., Ali, N., Kristian, K., Kurniawan, O., & Wijaya, A. (2023). Ticak Kacang dalam Tradisi Adat Dayak: Tinjauan Kesesuaian Undang-Undang Perkawinan No 1 Tahun 1974 dan Hukum Islam. The Juris, 7(1), 257–266. https://doi.org/10.56301/juris.v7i1.789

Pratama, M. B. (2022). Kriminalisasi Perbuatan Zina Sebagai Perwujudan Implementasi Sila Ketuhanan Yang Maha Esa dalam Rancangan Kitab Undang-undang Hukum Pidana (RKUHP). Al-Manhaj: Jurnal Hukum Dan Pranata Sosial Islam, 4(2), 583–590. https://doi.org/10.37680/almanhaj.v4i2.1956

Sirjon, L., & Sakti, L. O. A. (2023). Kriminalisasi Delik Perzinahan Dalam Undang-Undang Nomor 1 Tahun 2023 tentang Kitab Undang-Undang Hukum Pidana. Legitimasi: Jurnal Hukum Pidana Dan Politik Hukum, 12(1), 53. https://doi.org/10.22373/legitimasi.v12i1.18017

al-Khatib, M. (2023). Ḥadīth and Ethics through the Lens of Interdisciplinarity. https://doi.org/10.1163/9789004525931

أحمدي, ع. ك. (1993). معنى فطرية الإسلام عند الإمام ابن تيمية. مجلة الشريعة والدراسات الإسلامية, 8(20). https://doi.org/10.34120/jsis.v8i20.1133

الباقي, ا. م. ا. ع. (2011). الأسلوب الأمثل لترجمة القرآن الكريم بين الإمام شاه ولي الله الدهلوي والأستاذ المودودي. Salam International Academic Journal, 1(1), 87–114. https://doi.org/10.64104/v1.n4.2011

الربيش, ع. ا. م. (2002). حقيقة الاستنساخ وحكمه الشرعي دراسة فقهية مؤصلة. مجلة الشريعة والدراسات الإسلامية, 17(49). https://doi.org/10.34120/jsis.v17i49.1439

الصاحب, م. (2003). نقد الرواية التي اعتمدها طه حسين في هجرة صهيب الرومي رضي الله عنه. مجلة الشريعة والدراسات الإسلامية, 18(54). https://doi.org/10.34120/jsis.v18i54.1507

الغزالي, ا. م. (1997). الإسلام والثقافة العربية في عالمنا الجديد. الفكر الإسلامي المعاصر (إسلامية المعرفة سابقاً), 2(7), 139–153. https://doi.org/10.35632/citj.v2i7.1993

حمدون, غ. ع. ا. (2000). أسس العلاقة بين معاني القرآن بتعدد القراءات عند ابن الجزري. مجلة الشريعة والدراسات الإسلامية, 15(43). https://doi.org/10.34120/jsis.v15i43.1345

خروبات, م. (2001). الإصلاح السياسي عند الشيخ محمد رشيد رضا. الفكر الإسلامي المعاصر (إسلامية المعرفة سابقاً), 7(26), 79–114. https://doi.org/10.35632/citj.v7i26.1673

درچه, ج. ا., & البهادلي, ع. ر. ي. (2025). علامات الظهور وأحداث العالم دراسة مقارنة بين النصوص الإسلاميّة والمسيحية. Journal of Babylon Center for Humanities Studies, 2351–2374. https://doi.org/10.66026/tr920566

صفية, ف. خ. أ., & عبدالرحيم, ب. ع. (2003). نظام الرقابة على المال العام في الاقتصاد الإسلامي. مجلة الشريعة والدراسات الإسلامية, 18(52). https://doi.org/10.34120/jsis.v18i52.1483

عوض, أ. د. ع. م. (1973). مهمة المشرع العربي في ضوء النصوص الدستوري التي تجعل الشريعة الاسلامية مصدر للتشريع. مجلة دراسات قانونية, 3. https://doi.org/10.37376/jols.v3i.2020

غنام, م. م. (2025). مفهوم التجارة الإلكترونية وأحكامها في الشريعة الإسلامية. Al-Rowad Journal of Science and Technology. https://doi.org/10.65635/3.2025.2.3