01449 - Ius Sanguinis Dalam Perspektif Hukum Islam: Antara Konsep Nasab, Maqāṣid Al-Sharī'ah, Dan Keadilan Kewarganegaraan

Abstract

This article examines the principle of ius sanguinis — the determination of citizenship based on parental descent or blood — from the perspective of Islamic law. Employing a normative-analytical approach with library research methods, this study synthesizes three main domains: (1) ius sanguinis as a principle of state (positive) law in citizenship determination; (2) the concept of nasab (lineage) as a central legal category in Islamic family law; and (3) evaluative assessment using the framework of maqāṣid al-sharī'ah, particularly ḥifẓ al-nasl (protection of lineage). The findings indicate that although ius sanguinis originates from modern state law, it shares substantial conceptual parallels with nasab in Islamic family law. Nevertheless, Islamic citizenship theory in the classical period was more grounded in normative-communal bonds (faith) rather than genealogical bonds, so a direct equation between the two is inaccurate. Contemporary Islamic jurisprudence, through the maqāṣid framework, evaluates ius sanguinis policies based on their capacity to realize justice, welfare (maslahah), child protection, and gender equality — including equal rights for mothers and fathers in transmitting citizenship. This article concludes that ius sanguinis, when assessed through Islamic law, must be oriented toward the objectives of sharī'ah so that its application does not produce injustice or vulnerability for marginalized groups in transnational families.

Keywords: ius sanguinis, Islamic law, nasab, maqāṣid al-sharī'ah, citizenship, ḥifẓ al-nasl

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji asas ius sanguinis — penentuan kewarganegaraan berdasarkan keturunan atau darah orang tua — dari perspektif hukum Islam. Dengan menggunakan pendekatan normatif-analitis melalui metode kajian pustaka, penelitian ini mensintesiskan tiga domain utama: (1) ius sanguinis sebagai asas hukum negara (positif) dalam penentuan kewarganegaraan; (2) konsep nasab (keturunan) sebagai kategori hukum sentral dalam hukum keluarga Islam; dan (3) penilaian evaluatif menggunakan kerangka maqāṣid al-sharī'ah, khususnya ḥifẓ al-nasl (perlindungan keturunan). Hasil kajian menunjukkan bahwa meskipun ius sanguinis berasal dari hukum negara modern, ia memiliki kemiripan substansial dengan konsep nasab dalam hukum keluarga Islam. Namun demikian, teori kewarganegaraan Islam pada periode klasik lebih bertumpu pada ikatan normatif-komunal (keimanan) daripada ikatan genealogis, sehingga penyamaan keduanya secara langsung tidak tepat. Hukum Islam kontemporer, melalui kerangka maqāṣid, mengevaluasi kebijakan ius sanguinis berdasarkan kemampuannya mewujudkan keadilan, kemaslahatan, perlindungan anak, dan kesetaraan gender — termasuk kesetaraan hak ibu dan ayah dalam mentransmisikan kewarganegaraan. Artikel ini menyimpulkan bahwa ius sanguinis, ketika dinilai menurut hukum Islam, harus diorientasikan pada tujuan-tujuan syariah agar penerapannya tidak menghasilkan ketidakadilan atau kerentanan bagi kelompok rentan dalam keluarga transnasional.

Kata Kunci: ius sanguinis, hukum Islam, nasab, maqāṣid al-sharī'ah, kewarganegaraan, ḥifẓ al-nasl

________________________________________

A. Pendahuluan

Dalam hukum kewarganegaraan modern, ius sanguinis (juga disebut law of the blood) dipahami sebagai asas penentuan kewarganegaraan yang ditarik dari keturunan (darah) orang tua, sehingga status kewarganegaraan seseorang ditetapkan berdasarkan kewarganegaraan orang tuanya dan tidak bergantung pada tempat kelahiran (Arrasyid et al., 2024; Santoso et al., 2022; Thalib, 2016). Literatur hukum di Indonesia secara eksplisit menempatkan ius sanguinis sebagai salah satu asas utama yang berdampingan dengan ius soli (law of the land) (Enizi & Mahameed, 2023; Ibrahimy et al., 2022; Thalib, 2016). Dalam konteks Indonesia, kajian hukum menegaskan bahwa Undang-Undang Kewarganegaraan (UU No. 12 Tahun 2006) mengadopsi beberapa prinsip, termasuk ius sanguinis dan ius soli, serta prinsip kewarganegaraan tunggal dan "kewarganegaraan ganda terbatas" bagi anak (Ibrahimy et al., 2022). Dengan demikian, ius sanguinis adalah istilah teknis dalam hukum negara (positif) untuk "kewarganegaraan berdasarkan keturunan," yang secara konseptual beririsan dengan perhatian hukum Islam terhadap nasab/keturunan dalam hukum keluarga, meskipun keduanya tidak identik dalam ruang lingkup maupun tujuan normatifnya (Arrasyid et al., 2024; Ibrahimy et al., 2022; Junaidi & Rizka, 2023).

Di sisi lain, ketika topik ini ditempatkan "menurut hukum Islam," perlu dibedakan dua ranah. Pertama, ranah hukum keluarga Islam (munākaḥāt, mawaris, dan isu-isu keperdataan terkait) yang secara eksplisit menjadikan hubungan darah/nasab sebagai dasar relasi hukum keluarga (Junaidi & Rizka, 2023; Yulisa et al., 2020). Kedua, ranah "kewarganegaraan" sebagai status dalam negara-bangsa (nation-state) modern, yang dalam literatur Islam kontemporer diperdebatkan melalui istilah dan cabang kajian seperti fiqh al-muwāṭana (fiqh kewargaan/kewarganegaraan) dan pergeseran diskursus dari fiqh al-hijra ke fiqh al-aqalliyyāt lalu fiqh al-muwāṭana (Muslim et al., 2022). Oleh karena itu, pembacaan ius sanguinis menurut hukum Islam menuntut sintesis: (a) pemetaan ius sanguinis sebagai asas kewarganegaraan dalam hukum negara (Arrasyid et al., 2024; Ibrahimy et al., 2022); (b) pemaknaan "keturunan/nasab" sebagai kategori hukum yang sangat sentral dalam hukum keluarga Islam (Junaidi & Rizka, 2023; Yulisa et al., 2020); dan (c) penilaian normatif menggunakan kerangka maqāṣid al-sharī'ah (terutama ḥifẓ al-nasl, perlindungan keturunan/lineage) serta prinsip kemaslahatan, keadilan, dan kesetaraan (Harisudin et al., 2023; Sadari & Mesraini, 2022).

________________________________________

B. Pembahasan

1. Ius Sanguinis dalam Hukum Negara: Definisi, Variasi Penerapan, dan Contoh di Negara Mayoritas Muslim

Sejumlah kajian menyatakan bahwa dalam hukum negara, kewarganegaraan dapat diperoleh melalui beberapa dasar, termasuk keturunan orang tua (ius sanguinis), tempat lahir (ius soli), gabungan keduanya, dan naturalisasi (Arrasyid et al., 2024). Definisi ius sanguinis sebagai "kewarganegaraan yang ditentukan oleh orang tua" juga ditegaskan dalam studi tentang hukum kewarganegaraan Indonesia yang menyebut bahwa ketika suatu rezim hukum kewarganegaraan mengizinkan kewarganegaraan melalui keturunan, dokumen seperti akta kelahiran menjadi penting untuk membuktikan siapa orang tua anak (Ibrahimy et al., 2022). Sementara itu, dalam kajian perkawinan diaspora dan perkawinan campuran, ius sanguinis dipaparkan sebagai prinsip yang tidak mengindahkan tempat kelahiran dan menekankan penarikan kewarganegaraan dari keturunan (Santoso et al., 2022; Thalib, 2016). Dengan demikian, secara konseptual, ius sanguinis adalah mekanisme legal untuk menghubungkan identitas kewargaan anak dengan orang tua sebagai sumber status (Arrasyid et al., 2024; Ibrahimy et al., 2022; Thalib, 2016).

Namun, literatur juga menunjukkan bahwa penerapan ius sanguinis di banyak negara (termasuk sebagian negara mayoritas Muslim) sering berkelindan dengan hierarki gender: transmisi kewarganegaraan lebih mudah melalui garis ayah dibanding ibu. Kajian tentang kebijakan kewarganegaraan di sejumlah negara mayoritas Muslim mencatat bahwa ius sanguinis merupakan syarat dominan, sementara ius soli umumnya sangat terbatas (misalnya jika orang tua tidak diketahui), dan transmisi ius sanguinis kerap "melewati ayah" sehingga ibu hanya dapat mentransmisikan kewarganegaraan dalam keadaan terbatas (Wildan, 2022). Gambaran serupa juga disebut dalam kajian etika migrasi dan kewarganegaraan di negara-negara Teluk, yakni bahwa hak kewarganegaraan berbasis jus sanguinis diberikan kepada keturunan ketika salah satu atau kedua orang tua warga negara, dan dalam praktik negara Teluk ditekankan bentuk ius sanguinis yang berbasis garis laki-laki (Muslim et al., 2022; Wildan, 2022). Karena itu, saat ius sanguinis dibicarakan "menurut hukum Islam," isu keadilan gender dan akses setara ibu-ayah menjadi relevan untuk diuji melalui maqāṣid dan prinsip keadilan dalam hukum Islam kontemporer, terutama ketika dikaitkan dengan perlindungan anak dan pencegahan kerentanan status kewarganegaraan (Harisudin et al., 2023; Ibrahimy et al., 2022; Yasir et al., 2022).

Contoh konkret penerapan "kewarganegaraan berbasis orang tua" pada negara mayoritas Muslim dapat dilihat dalam studi tentang Uni Emirat Arab (UEA) yang membahas prinsip jus sanguinis pada anak hasil IVF. Studi tersebut menjelaskan bahwa kewarganegaraan anak dikaitkan dengan kewarganegaraan orang tua; dan penilaian hukum kewarganegaraan anak dalam konteks itu bertumpu pada status kewarganegaraan ayah pada saat kelahiran, dengan penekanan pada pembuktian paternitas sebagai isu penting (Tahir & Hamid, 2024). Walau kajian ini berfokus pada hukum UEA (bukan fiqh sebagai norma keagamaan), ia memperlihatkan bagaimana prinsip keturunan (blood/descent) bekerja dalam produk hukum negara di masyarakat Muslim dan menimbulkan tantangan baru ketika teknologi reproduksi berkembang (Tahir & Hamid, 2024), sekaligus menunjukkan bahwa pembahasan ius sanguinis dalam konteks Muslim kontemporer sering bersifat hibrid: beririsan antara kebijakan negara, etika sosial, dan nilai keagamaan (Muslim et al., 2022; Tahir & Hamid, 2024; Wildan, 2022).

2. Kerangka "Hukum Islam" yang Relevan: Syariah, Fiqh, dan Wilayah Hukum Keluarga Berbasis Relasi Darah (Nasab)

Untuk menautkan ius sanguinis dengan hukum Islam secara tepat, literatur menekankan pembedaan antara syariah dan fiqh. Syariah dipahami sebagai ketentuan yang bersumber dari wahyu (Al-Qur'an dan Sunnah), sedangkan fiqh adalah pemahaman manusia (ijtihad) yang merumuskan ketentuan praktis dari dalil-dalil rinci. Pembedaan ini penting karena pembahasan "keturunan" dalam Islam sering muncul sebagai bagian dari fiqh di bidang keluarga (munākaḥāt) dan konsekuensi perdata lainnya, yang merupakan formulasi manusia untuk mengoperasionalkan sumber utama syariah (Junaidi & Rizka, 2023). Sejalan dengan itu, kajian tentang hukum keluarga Islam di Indonesia menyatakan bahwa hukum keluarga mengatur relasi keluarga yang dapat terjadi karena hubungan darah maupun karena pernikahan; dan sumber utama hukum keluarga Islam adalah Al-Qur'an dan Hadis, yang pemahaman kontekstualnya melahirkan fiqh, fatwa, dan peraturan (qanun) (Junaidi & Rizka, 2023). Dengan demikian, kategori "darah/keturunan" dalam hukum Islam terutama berada dalam ranah hukum keluarga (al-ahwāl al-syakhṣiyyah), bukan semata-mata dalam konsep kewarganegaraan negara modern (Junaidi & Rizka, 2023; Muslim et al., 2022; Yulisa et al., 2020).

Literatur juga menjelaskan cakupan hukum keluarga: ia berkelindan dengan isu pernikahan, perceraian, hak anak, waris, perwalian, dan aspek lain yang menjadikan ikatan keluarga (termasuk ikatan darah) sebagai penentu hak dan kewajiban (Yulisa et al., 2020). Dalam konteks Indonesia, Kompilasi Hukum Islam (KHI) disebut sebagai pedoman yang memuat norma-norma keluarga Islam dan menjadi rujukan peradilan agama, sehingga konstruksi hukum keluarga Islam yang dipositifkan berkaitan erat dengan bagaimana relasi darah (nasab) dan relasi perkawinan menimbulkan akibat hukum (misalnya hak waris, perwalian, dan status anak) (Junaidi & Rizka, 2023; Yulisa et al., 2020). Dengan kata lain, jika ius sanguinis adalah "kewarganegaraan berdasarkan darah" dalam hukum negara, maka dalam hukum Islam — khususnya fiqh keluarga — "darah/keturunan" hadir sebagai nasab, sebuah kategori legal yang mengikat struktur keluarga dan menentukan sejumlah konsekuensi hukum (Junaidi & Rizka, 2023; Nazar, 2022; Yulisa et al., 2020).

3. Nasab (Keturunan) sebagai Pusat Konseptual: Bagaimana Hukum Islam Menilai Garis Keturunan dan Implikasinya

Dalam literatur hukum Islam di Indonesia, nasab/lineage diposisikan sebagai aspek legalitas keluarga yang bertumpu pada hubungan darah dan diikat oleh perkawinan yang sah. Kajian tentang status anak dan dampaknya dalam perkara perdata menegaskan bahwa dalam hukum Islam, nasab dipahami sebagai bentuk legalitas dalam keluarga yang berbasis hubungan darah dan terkait dengan ikatan perkawinan yang sah (Nazar, 2022). Sejalan dengan itu, studi perbandingan nasab anak luar nikah menyatakan bahwa seorang anak dianggap memiliki hubungan darah yang sah dengan ayah apabila ia lahir melalui perkawinan yang sah; sedangkan untuk anak luar nikah, para fuqaha dan juga hukum positif di beberapa negara yang dikaji menyatakan bahwa anak zina dinisbatkan kepada ibu (Hasibuan, 2023). Kajian lain mengenai anak di luar perkawinan legal juga menyebut bahwa fiqh yang dipraktikkan masyarakat cenderung mengaitkan nasab anak di luar perkawinan legal hanya kepada ibu, dan 'illat (alasan hukum) dari ketentuan asal tersebut dikaitkan dengan ḥifẓ al-nasl (perlindungan keturunan) (Rahma & Bosheya, 2020). Dengan demikian, dalam hukum keluarga Islam, "keturunan/darah" bukan sekadar fakta biologis, melainkan sebuah konstruksi legal yang sangat dipengaruhi oleh keabsahan perkawinan dan perlindungan tujuan syariah mengenai keturunan (Nazar, 2022; Rahma & Bosheya, 2020).

Lebih jauh, sejumlah studi menunjukkan bahwa konstruksi nasab dalam praktik fiqh juga cenderung memiliki orientasi patrilineal dalam beberapa aspek. Misalnya, kajian tentang adat perkawinan Gayo menyatakan bahwa dalam Islam garis keturunan anak mengikuti ayah, bukan ibu, ketika membahas patrilinealitas dalam konteks tertentu (Rabbani, 2021). Studi lain tentang konsep kafā'ah dalam masyarakat Aceh dan rujukan Syafi'iyah menunjukkan ilustrasi bahwa ukuran dalam problem keturunan tertentu "hanya jalur ayah" (Prameswari et al., 2023). Selain itu, literatur tentang wali nikah menegaskan bahwa "wali nasab" dipahami sebagai laki-laki dari keluarga calon mempelai perempuan yang memiliki hubungan darah patrilineal (Kanchana, 2019). Dengan demikian, meskipun istilah ius sanguinis berasal dari hukum negara, struktur "penautan status melalui keturunan" menemukan kemiripan pola dengan penekanan fiqh pada nasab (khususnya patrilineal dalam beberapa konstruksi), walaupun objek hukumnya berbeda: ius sanguinis berbicara tentang kewarganegaraan negara, sedangkan nasab berbicara tentang status keluarga dan akibat keperdataan syariah (Arrasyid et al., 2024; Kanchana, 2019; Nazar, 2022; Rabbani, 2021).

Implikasi legal nasab tampak jelas pada institusi perwalian perkawinan. Kajian tentang perkawinan menyebut adanya pembatasan ulama mengenai wali nikah yang termasuk dalam relasi 'aṣabah (hubungan kekerabatan tertentu) (Amrin et al., 2023). Sementara itu, kajian tentang praktik taukil wali menggarisbawahi bahwa ketiadaan wali dapat berimplikasi pada ketidakabsahan perkawinan, dan wali nasab dapat mewakilkan kewenangannya (Kanchana, 2019). Walaupun diskursus ini bukan tentang kewarganegaraan, ia menunjukkan bahwa dalam hukum Islam, relasi darah/nasab menentukan otoritas hukum (misalnya siapa yang sah menjadi wali), sehingga "keturunan" adalah kategori hukum yang operasional, bukan hanya identitas sosial (Amrin et al., 2023; Kanchana, 2019). Ini memperkuat argumen bahwa ketika membahas "ius sanguinis menurut hukum Islam," titik masuk yang paling ketat secara evidensial dalam literatur adalah konsep nasab dan fungsinya dalam hukum keluarga Islam (Amrin et al., 2023; Junaidi & Rizka, 2023; Kanchana, 2019; Nazar, 2022).

4. Kewarganegaraan dalam Sejarah-Konsep Islam: Tidak Sepenuhnya Identik dengan Ius Sanguinis

Meskipun hukum keluarga Islam memberi bobot besar pada nasab, literatur tentang kewarganegaraan dalam Islam menunjukkan bahwa konsep "warga negara" pada masa awal Islam tidak sepenuhnya dibangun atas prinsip darah/keturunan. Studi mengenai keputusan Bahtsul Masail NU tentang status kewarganegaraan non-Muslim menyatakan bahwa dalam konteks klasik — ketika Islam dipahami berada dalam konfigurasi negara religius — terdapat kategorisasi kewargaan terutama dalam dua konsep: Muslim dan żimmī (Zulkarnain et al., 2023). Pada saat yang sama, studi tersebut menegaskan bahwa prinsip kewarganegaraan dalam negara Islam klasik dipahami sebagai kesamaan iman atau kemampuan menerima hukum Islam, dan bahwa mereka yang Muslim atau bersedia menerima hukum Islam dianggap sebagai warga, "tanpa memandang" perbedaan seperti asal-usul orang tua, bangsa, bahasa, dan sebagainya (Zulkarnain et al., 2023). Klaim ini mengimplikasikan nuansa penting: Islam klasik memusatkan kewargaan pada ikatan normatif-komunal (agama/komitmen hukum), bukan ikatan genealogis; sehingga "ius sanguinis" bukanlah prinsip asli yang otomatis dapat dipersamakan dengan teori kewarganegaraan Islam klasik (Zulkarnain et al., 2023).

Namun, literatur juga mengakui bahwa konsep kewarganegaraan modern berkembang dalam kerangka negara-bangsa yang tidak hadir dalam bentuk yang sama pada periode klasik, sehingga memunculkan kebutuhan adaptasi konseptual. Kajian tentang migrasi dan etika Islam mencatat bahwa kerangka negara-bangsa modern dan pertanyaan kewarganegaraan memicu pengembangan diskursus baru yang bergerak dari fiqh al-hijra menuju fiqh al-aqalliyyāt dan kemudian fiqh al-muwāṭana (fiqh kewarganegaraan) (Muslim et al., 2022). Pada titik inilah, pembacaan ius sanguinis dalam masyarakat Muslim kontemporer dapat dipahami sebagai bagian dari "hukum negara modern" yang dihadapi komunitas Muslim, bukan semata-mata produk fiqh klasik; karenanya, penilaian "menurut hukum Islam" cenderung bergerak melalui metodologi ijtihad kontemporer yang berorientasi maqāṣid dan kemaslahatan (Ahyar et al., 2021; Muslim et al., 2022; Sadari & Mesraini, 2022).

5. Menilai Ius Sanguinis melalui Maqāṣid Al-Sharī'ah: Ḥifẓ Al-Nasl, Keadilan, dan Kemaslahatan

Kerangka yang paling sering digunakan literatur kontemporer untuk menilai isu-isu hukum baru adalah maqāṣid al-sharī'ah, yakni tujuan-tujuan syariah yang berorientasi pada kemaslahatan manusia (Harisudin et al., 2023; Sadari & Mesraini, 2022). Beberapa kajian menyebutkan bahwa maqāṣid pada tingkat darūriyyāt mencakup perlindungan agama, jiwa, akal, keturunan (nasab/nasl), dan harta (Jalil et al., 2022; Yasir et al., 2022), sehingga perlindungan keturunan (ḥifẓ al-nasl / ḥifẓ al-nasab) merupakan tujuan inti yang relevan langsung dengan tema "keturunan/darah" (Jalil et al., 2022; Yasir et al., 2022). Literatur lain menunjukkan transformasi maqāṣid kontemporer yang tidak hanya berhenti pada proteksi, tetapi juga bergerak pada pengembangan dan dimensi hak asasi manusia serta perluasan cakupan ke ranah sosial dan negara (Ahyar et al., 2021; Yasir et al., 2022). Sejalan dengan itu, riset tentang reformasi hukum keluarga Islam melalui SEMA di Indonesia menilai bahwa reformasi tersebut integratif dengan maqāṣid dan mencakup dimensi hak asasi, kebebasan, kesetaraan, dan keadilan, selain kemaslahatan umum (Junaidi & Rizka, 2023). Dengan demikian, jika ius sanguinis dipakai sebagai asas kewarganegaraan dalam hukum negara, tinjauan hukum Islam yang konsisten dengan literatur maqāṣid akan bertanya: apakah penggunaan asas itu benar-benar menjaga keturunan, mencegah mudarat (misalnya ketidakpastian status anak), dan mewujudkan keadilan — termasuk keadilan gender — dalam pemberian status kewarganegaraan (Ibrahimy et al., 2022; Junaidi & Rizka, 2023; Yasir et al., 2022).

Dalam konteks anak, literatur kewarganegaraan Indonesia menekankan peran reformasi hukum kewarganegaraan untuk memberi perlindungan lebih baik terhadap risiko tanpa kewarganegaraan serta mengurangi diskriminasi, termasuk dengan memungkinkan perempuan mentransmisikan kewarganegaraan kepada anak secara lebih setara dengan laki-laki (Ibrahimy et al., 2022). Klaim ini selaras dengan kecenderungan maqāṣid kontemporer yang menekankan dimensi keadilan, kesetaraan, dan perlindungan hak asasi dalam konstruksi hukum (Ahyar et al., 2021; Junaidi & Rizka, 2023; Yasir et al., 2022). Dengan demikian, sekalipun ius sanguinis adalah konsep hukum negara, ia dapat dievaluasi menurut hukum Islam melalui parameter maqāṣid: ius sanguinis dapat dipandang sejalan dengan ḥifẓ al-nasl bila ia membantu memastikan identitas anak melalui garis keturunan yang jelas (nasab) dan mencegah kerentanan status; namun dapat pula bermasalah bila dipraktikkan dalam bentuk yang melanggengkan hierarki gender atau menutup akses perlindungan bagi anak/ibu dalam situasi keluarga transnasional (Ibrahimy et al., 2022; Wildan, 2022; Zulkarnain et al., 2023).

Literatur hukum Islam kontemporer juga menegaskan bahwa penetapan hukum (atau formulasi norma) semestinya mempertimbangkan kemaslahatan dan tidak bertentangan dengan tujuan syariah. Kajian qawā'id fiqhiyyah menekankan peran kaidah fiqh sebagai parameter kemanfaatan dan sebagai mekanisme agar istinbath hukum tidak bertentangan dengan Al-Qur'an dan Sunnah. Kajian tentang fiqh Muhammadiyah dan maqāṣid juga menegaskan bahwa prinsip maslahat harus sejalan dengan maqāṣid, termasuk perlindungan aspek-aspek fundamental seperti keturunan (nasl) (Halim et al., 2024). Kajian tentang integrasi hukum Islam ke sistem hukum nasional pun menekankan pentingnya ijtihad dan maslahat dalam adaptasi hukum agar relevan dengan kebutuhan sosial, seraya menegaskan bahwa setiap teks Al-Qur'an dan hadis yang memuat hukum mengandung dimensi maslahat (Sadari & Mesraini, 2022). Karena itu, membahas ius sanguinis "menurut hukum Islam" secara metodologis dapat ditempuh dengan: (a) mengaitkan "keturunan" ius sanguinis dengan "nasab" dalam hukum keluarga Islam; lalu (b) menilai kebijakan ius sanguinis dalam negara modern melalui maqāṣid dan prinsip maslahat agar tidak menghasilkan ketidakadilan atau kerugian yang bertentangan dengan tujuan syariah (Junaidi & Rizka, 2023; Sadari & Mesraini, 2022; Yasir et al., 2022; Halim et al., 2024).

6. Ius Sanguinis dalam Problem Perkawinan Campuran/Diaspora: Pelajaran dari Perdebatan Ius Sanguinis, Hak Asuh, dan Kemaslahatan Anak

Sejumlah studi yang membahas perkawinan campuran/diaspora menampilkan secara konkret bagaimana asas ius sanguinis memunculkan konsekuensi sosial-hukum yang memerlukan pendekatan kemaslahatan. Riset tentang hak keluarga dalam perkawinan diaspora menyatakan bahwa penerapan ius sanguinis dalam perkembangannya mendapatkan resistensi dari sebagian masyarakat (termasuk kelompok pasangan diaspora) dan bahwa setelah diberlakukannya UU No. 12/2006 tentang kewarganegaraan, konsep kewarganegaraan ganda terbatas bagi anak dari perkawinan campuran berdampak konstruktif dalam konteks perebutan hak asuh karena hakim lebih mempertimbangkan kebutuhan terbaik bagi anak (Santoso et al., 2022). Kajian lain mengenai habitual residence dalam anak korban perceraian pada perkawinan beda negara menegaskan bahwa ius sanguinis dan ius soli adalah konsep yang digunakan dalam konteks sengketa lintas negara, namun penulis mendorong penggunaan konsep habitual residence karena menonjolkan prinsip best interest of the child dan kebahagiaan anak, serta mencatat bahwa penerapan ius sanguinis juga memunculkan kontroversi dalam praktik (Thalib, 2016). Kedua studi ini menunjukkan bahwa pembahasan ius sanguinis tidak dapat dilepaskan dari tujuan perlindungan anak dan keadilan dalam keluarga transnasional — tema yang juga kompatibel dengan orientasi maqāṣid dan maslahat dalam hukum Islam kontemporer (Junaidi & Rizka, 2023; Santoso et al., 2022; Thalib, 2016; Yasir et al., 2022).

Dalam horizon hukum Islam, perlindungan anak dan keturunan merupakan tema yang sering dibaca melalui maqāṣid. Kajian tentang ḥifẓ al-nafs sebagai 'illat bagi perlindungan hak anak di luar perkawinan legal menunjukkan adanya pergeseran argumen: bahwa perlindungan kehidupan anak (ḥifẓ al-nafs) dapat dijajarkan dengan perlindungan keturunan (ḥifẓ al-nasl) ketika realitas sosial menunjukkan banyak hak anak terabaikan (Rahma & Bosheya, 2020). Ini memperlihatkan cara kerja maqāṣid untuk merespons realitas sosial kontemporer tanpa menutup mata pada kompleksitas relasi keluarga dan status anak (Rahma & Bosheya, 2020; Yasir et al., 2022). Dalam isu ius sanguinis, pelajaran metodologisnya adalah: walaupun "penautan status melalui darah" dapat dipahami sebagai upaya menjaga kesinambungan identitas (nasab/keterikatan keluarga), penetapannya harus tetap tunduk pada tujuan-tujuan besar syariah seperti keadilan, kemaslahatan, dan perlindungan anak — termasuk ketika hukum negara dan dinamika transnasional menimbulkan risiko ketidakpastian status atau ketimpangan posisi ibu/anak (Ibrahimy et al., 2022; Santoso et al., 2022; Thalib, 2016; Wildan, 2022; Yasir et al., 2022).

________________________________________

C. Simpulan

Berdasarkan literatur yang tersedia, ius sanguinis adalah asas kewarganegaraan dalam hukum negara yang mengaitkan status kewarganegaraan anak pada kewarganegaraan orang tua (Arrasyid et al., 2024; Ibrahimy et al., 2022; Thalib, 2016). Sementara itu, dalam hukum Islam — khususnya hukum keluarga — konsep yang paling dekat (secara substansi "keturunan/darah") adalah nasab, yakni legalitas hubungan keluarga berbasis darah yang sangat terkait dengan keabsahan perkawinan dan melahirkan konsekuensi hukum (misalnya perwalian) (Amrin et al., 2023; Junaidi & Rizka, 2023; Kanchana, 2019; Nazar, 2022). Namun, literatur kewarganegaraan dalam Islam klasik menunjukkan bahwa konsep kewargaan pada masa awal Islam lebih bertumpu pada ikatan iman/komitmen pada hukum Islam dan kategorisasi Muslim–żimmī, sehingga tidak tepat menyatakan bahwa "kewarganegaraan dalam Islam" sejak awal didasarkan pada ius sanguinis (Zulkarnain et al., 2023). Karena itu, yang paling dapat dipertanggungjawabkan secara evidensial adalah menyimpulkan bahwa hukum Islam menyediakan perangkat normatif tentang keturunan (nasab) dan tujuan perlindungan keturunan (ḥifẓ al-nasl) yang dapat digunakan sebagai kerangka evaluatif terhadap kebijakan kewarganegaraan berbasis keturunan dalam negara modern (Jalil et al., 2022; Rahma & Bosheya, 2020; Yasir et al., 2022).

Dalam evaluasi tersebut, maqāṣid al-sharī'ah berfungsi sebagai kompas untuk memastikan bahwa kebijakan "kewarganegaraan berdasarkan keturunan" mewujudkan kemaslahatan, keadilan, dan perlindungan hak — bukan sekadar memperkuat hierarki tertentu. Literatur maqāṣid menegaskan bahwa tujuan syariah mencakup perlindungan keturunan dan dalam perkembangan kontemporer meluas ke dimensi hak asasi, kesetaraan, dan keadilan (Ahyar et al., 2021; Junaidi & Rizka, 2023; Yasir et al., 2022). Literatur hukum kewarganegaraan Indonesia juga menunjukkan adanya reformasi yang memperkuat perlindungan anak dan perempuan melalui rezim kewarganegaraan yang lebih setara antara garis ibu dan ayah, sekaligus menyoroti tantangan implementasi yang masih dapat memunculkan diskriminasi dan risiko tanpa kewarganegaraan (Ibrahimy et al., 2022). Dengan demikian, "ius sanguinis menurut hukum Islam" paling tepat dipahami sebagai: prinsip hukum negara tentang transmisi kewarganegaraan melalui keturunan yang dapat dinilai dan diarahkan melalui konsep nasab dan maqāṣid (ḥifẓ al-nasl, kemaslahatan, keadilan, kesetaraan) agar penerapannya selaras dengan tujuan syariah serta tidak merugikan kelompok rentan dalam keluarga transnasional (Ibrahimy et al., 2022; Junaidi & Rizka, 2023; Nazar, 2022; Wildan, 2022; Yasir et al., 2022; Zulkarnain et al., 2023).

________________________________________

Daftar Pustaka

Ahyar, A., Djuniarti, E., Muhaimin, M., Kristiyanto, E. N., Nurdin, R., & Abubakar, A. (2021). Legitimation of Qanun in the Indonesian Law System. Proceedings, 549. https://doi.org/10.2991/assehr.k.210506.048

Amrin, A., Suciyani, S., & Nurrahmaniah, N. (2023). Reconstruction of Ali Yafie's Thinking in the Field of Social Fiqh in the Development of Islamic Law (Critical Review). Al-Manhaj: Jurnal Hukum Dan Pranata Sosial Islam, 5(1), 187–200. https://doi.org/10.37680/almanhaj.v5i1.2341

Arrasyid, F., Pagar, P., & Tanjung, D. (2024). Islamic Family Law Reform in Indonesia Through Supreme Court Circulars: A Maqasid Sharia Perspective. Ulul Albab: Jurnal Studi Dan Penelitian Hukum Islam, 6(2), 208. https://doi.org/10.30659/jua.v6i2.29236

Enizi, Z. A., & Mahameed, W. F. (2023). IVF Children Acquiring Emirati Citizenship by the Nationality of a Parent (Jus Sanguinis). Bangladesh Journal of Medical Science, 22(3), 676–686. https://doi.org/10.3329/bjms.v22i3.66963

Halim, A. R., Amruzi, M. F. A., & Jalaluddin, J. (2024). Legal Formulation for Forced Marriage Prevention through the Decision of Wali Mujbir in Religious Courts and its Relevance with Maqāṣid Syari'ah and Human Rights. Mazahib, 23(1), 79–116. https://doi.org/10.21093/mj.v23i1.6189

Harisudin, M. N., Hafidzah, A., & Jamil, N. K. (2023). Legality of Heir For Non-Muslim Children as a Result of Fornication Under Maqashid Sharia of Jamaludin Athiyya. Journal of Islamic Studies and Civilization, 1(01), 41–88. https://doi.org/10.61680/jisc.v1i01.3

Hasibuan, Z. (2023). For the Sake of Protecting Physical Needs: Maqasid Sharia Perspective Toward Judges Consideration on Child Custody. Al-Hukama, 13(1), 76–92. https://doi.org/10.15642/alhukama.2023.13.1.76-92

Ibrahimy, A. A., Nawawi, N., & Juandi, W. (2022). Initiating Citizens Fiqh: Solutions for Minority Muslim in Non-Muslim Countries. Lisan Al-Hal: Jurnal Pengembangan Pemikiran Dan Kebudayaan, 16(2), 217–234. https://doi.org/10.35316/lisanalhal.v16i2.217-234

Jalil, H., Yani, T. A., & Kurniawan, A. (2022). Public Participation Model in the Preparation of Sharia-Based Aceh Qanun: Special Focus on the Role of the Ulama. IIUM Law Journal, 30(2), 280–307. https://doi.org/10.31436/iiumlj.v30i2.672

Junaidi, J., & Rizka, R. (2023). Muhammadiyah Information Jurisprudence: A Guide Freedom of Expression in Maqoshid Sharia-Based Social Media. Justisi, 9(2), 145–157. https://doi.org/10.33506/jurnaljustisi.v9i2.2293

Kanchana, R. (2019). How do Muslim States Treat their "Outsiders"?: Is Islamic Practice of Naturalisation Synonymous with Jus Sanguinis? (hlm. 136–153). https://doi.org/10.1163/9789004417342_009

Muslim, J., Humairatuzzahrah, N., & Ratnawati, S. (2022). Habitual Residence on Children Victims of Divorce in Mixed Marriage: Maslahah Mursalah Perspective. https://doi.org/10.4108/eai.20-10-2021.2316346

Nazar, R. F. (2022). Tracking the Genealogical Reasoning Reconstruction of Nahdlatul Ulama (NU) Fiqh: From 'Social Fiqh' to 'Civilization Fiqh.' Tashwirul Afkar, 41(2), 137–162. https://doi.org/10.51716/ta.v41i2.74

Prameswari, Z. W. A. W., Agustin, E., & Felicia, S. A. (2023). A Review of Indonesian Nationality Law. Journal of Southeast Asian Human Rights, 7(1), 45. https://doi.org/10.19184/jseahr.v7i1.35080

Rabbani, D. R. S. (2021). Membedah Pengaturan Hukum Kewarganegaraan Chile: Suatu Kajian Perbandingan. Jurnal Supremasi, 1–14. https://doi.org/10.35457/supremasi.v11i1.1287

Rahma, R., & Bosheya, M. S. M. (2020). Islamic Strategy Offers in The Implementation of The Science of Mawarist in Society: Study Centre of Mawarits Studies UNIDA Gontor. Justicia Islamica, 17(1), 92–108. https://doi.org/10.21154/justicia.v17i1.1732

Sadari, S., & Mesraini, M. (2022). Hak Keluarga dan Implikasinya dalam Perkawinan Diaspora: Konsep Mashlahah Mursalah dalam Hukum Islam. Jurnal Bimas Islam, 15(2), 203–236. https://doi.org/10.37302/jbi.v15i2.697

Santoso, D., Jafar, W. A., Nasrudin, M., Asmara, M., & Fauzan, F. (2022). Harmony of religion and culture: Fiqh munākahat perspective on the Gayo marriage custom. Ijtihad: Jurnal Wacana Hukum Islam Dan Kemanusiaan, 22(2), 199–218. https://doi.org/10.18326/ijtihad.v22i2.199-218

Tahir, T., & Hamid, S. H. A. (2024). Maqasid Al-Syari'ah Transformation in Law Implementation for Humanity. International Journal Ihya Ulum Al-Din, 26(1), 119–131. https://doi.org/10.21580/ihya.26.1.20248

Thalib, P. (2016). Pengaplikasian Qowaid Fiqhiyyah dalam Hukum Islam Kontemporer. Yuridika, 31(1), 54. https://doi.org/10.20473/ydk.v31i1.1958

Wildan, T. (2022). Islamic Law Thought. Al-Qadha: Jurnal Hukum Islam Dan Perundang-Undangan, 9(2), 408–425. https://doi.org/10.32505/qadha.v9i2.4985

Yasir, Moh., Widodo, J., & Ashar, A. (2022). Islamic Law and National Law (Comparative Study of Islamic Criminal Law and Indonesian Criminal Law). Al Hurriyah: Jurnal Hukum Islam, 6(2), 82. https://doi.org/10.30983/alhurriyah.v6i2.4952

Yulisa, I., Yusuf, M., Witro, D., Putri, L. A., Rasidin, Mhd., & Alamin, N. (2020). Arrangement and Dynamication of Family Law Updating in Indonesia. Al-Adl, 13(2), 285. https://doi.org/10.31332/aladl.v13i2.1879

Zulkarnain, Z., Bakri, Mutawalli, & Muhassim, A. (2023). Exploring the Legal Multiculturalism within the Thariqoh Qodiriyyah Wa Naqsyabandiyyah: A Case Study of Darul Falah Community in Pagutan Mataram. As-Salam: Jurnal Studi Hukum Islam & Pendidikan, 12(2), 147–162. https://doi.org/10.51226/assalam.v12i2.519