01448 - Ius Positum Dalam Perspektif Hukum Islam: Transformasi Normatif Dan Harmonisasi Hukum Di Indonesia

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep ius positum sebagai hukum positif yang berlaku dan mengikat dalam suatu negara pada waktu tertentu, dengan menempatkannya dalam perspektif hukum Islam dan konteks sistem hukum nasional Indonesia. Melalui pendekatan yuridis-normatif dan analisis literatur, artikel ini menunjukkan bahwa ius positum dalam diskursus hukum Indonesia identik dengan ius constitutum, yakni hukum yang efektif berlaku sebagai hasil proses politik hukum dari gagasan ius constituendum. Hukum Islam memiliki beragam jalur untuk hadir dalam ius positum, antara lain melalui transformasi normatif ke dalam perundang-undangan, institusionalisasi Peradilan Agama, serta mekanisme pengakuan dan penyerapan fatwa DSN-MUI ke dalam regulasi otoritatif negara. Namun, proses transformasi tersebut menghadirkan tantangan berupa ketegangan antara kepastian hukum dan tuntutan kemaslahatan, serta problem harmonisasi norma dan kewenangan yang memerlukan sinkronisasi berkelanjutan. Artikel ini menyimpulkan bahwa ius positum menurut hukum Islam bukan sekadar persoalan formalisasi syariah, melainkan bagaimana hukum yang mengikat dibentuk, diselaraskan, dan diarahkan untuk kemaslahatan publik dalam bangunan hukum negara.

Kata kunci: ius positum; hukum positif; hukum Islam; ius constitutum; kemaslahatan; politik hukum

________________________________________

Abstract

This article examines the concept of ius positum as positive law that is valid and binding within a state at a particular time, situating it within the perspective of Islamic law and the context of Indonesia's national legal system. Through a juridical-normative approach and literature analysis, the article demonstrates that ius positum in Indonesian legal discourse is identical to ius constitutum, namely law that is effectively in force as the result of a legal-political process deriving from ius constituendum. Islamic law possesses various channels through which it may be present in ius positum, including normative transformation into legislation, institutionalization through the Religious Courts, and the mechanisms of recognition and absorption of DSN-MUI fatwas into authoritative state regulations. However, this transformative process presents challenges in the form of tension between legal certainty and the demands of maslahah (public interest), as well as problems of normative and jurisdictional harmonization requiring continuous synchronization. The article concludes that ius positum according to Islamic law is not merely a question of formalizing sharia, but rather how binding law is formed, harmonized, and directed toward public benefit within the framework of the state's legal order.

Keywords: ius positum; positive law; Islamic law; ius constitutum; maslahah; legal policy

________________________________________

1. PENDAHULUAN

Dalam diskursus hukum di Indonesia, gagasan tentang hukum positif umumnya dipahami sebagai hukum yang "berlaku saat ini di suatu negara," yakni hukum yang efektif berlaku dan mengikat pada masa keberlakuannya (Marbun, 2014). Kerangka ini selaras dengan pengertian ius constitutum yang secara eksplisit diposisikan sebagai "hukum yang sekarang sedang diterapkan," sedangkan ius constituendum adalah hukum yang dicita-citakan untuk berlaku di masa mendatang. Karena itu, ketika topik "ius positum menurut hukum Islam" dirumuskan sebagai "hukum positif yang berlaku dan mengikat dalam suatu negara pada waktu tertentu," pembahasannya menuntut dua lapis analisis sekaligus: (i) bagaimana sistem hukum nasional menetapkan apa yang menjadi hukum positif (ius constitutum), dan (ii) bagaimana hukum Islam—terutama nilai, tujuan, dan instrumen-instrumen penetapan hukumnya—dapat berinteraksi, ditransformasikan, atau diakomodasi ke dalam hukum positif negara (Bradford, 1883; Marbun, 2014).

Di Indonesia, pembicaraan tentang hukum positif tidak dapat dilepaskan dari politik hukum, karena politik hukum memusatkan perhatian pada hubungan antara hukum yang berlaku (sebagai ius constitutum) dan hukum yang dicita-citakan (sebagai ius constituendum) (Bradford, 1883). Bellfroid—dalam konteks politik hukum—dipahami mendefinisikan rechtpolitiek sebagai proses pembentukan ius constitutum (hukum positif) dari ius constituendum (hukum yang akan dan "harus" ditetapkan) untuk memenuhi kebutuhan perubahan masyarakat. Dengan demikian, ius positum/ius constitutum bukan sekadar "teks undang-undang," melainkan hasil pilihan kebijakan (legal policy) dan proses pelembagaan yang membuat suatu norma menjadi mengikat dalam tata hukum negara (Bradford, 1883).

________________________________________

2. KERANGKA KONSEPTUAL: NEGARA HUKUM, POSITIVISME, DAN WATAK "MENGIKAT" DARI HUKUM POSITIF

Politik hukum nasional menegaskan Indonesia sebagai negara berdasarkan hukum (rechtsstaat) sebagaimana diatur dalam Pasal 1 ayat (3) UUD 1945 (Bradford, 1883). Dalam kerangka ini, hukum positif memperoleh daya ikatnya melalui peraturan perundang-undangan dan lembaga-lembaga negara yang menjalankannya (Bradford, 1883). Namun, literatur juga menekankan bahwa perkembangan pemikiran hukum di Indonesia banyak dipengaruhi tradisi hukum Eropa Kontinental (civil law) yang masuk melalui kolonial Belanda dan berkembang di bawah bayang-bayang paradigma positivisme yang menjadi arus utama di tradisi tersebut (Alawiah et al., 2023; Bradford, 1883).

Dalam kritik terhadap positivisme yuridis, karakter hukum positif yang dipengaruhi positivisme dipotret cenderung mengutamakan rasio dan melahirkan sifat peraturan yang prosedural serta kaku (Alawiah et al., 2023). Bahkan dalam "teori hukum murni" Kelsen—sebagaimana dipaparkan dalam kajian positivisme—hukum diproyeksikan agar dilepaskan dari pertimbangan moral dan faktor di luar hukum, dengan penekanan tujuan pada kepastian hukum (Alawiah et al., 2023). Konteks ini penting karena perbincangan "ius positum" berkaitan erat dengan klaim kepastian dan daya paksa norma yang diformalkan oleh negara, sekaligus membuka pertanyaan: bagaimana hukum Islam—yang juga memuat orientasi moral dan kemaslahatan—bertemu dengan hukum positif yang dituntut pasti dan terlembaga (Alawiah et al., 2023; Prastyaningsih & Syamsuri, 2018)?

Di titik ini, konsepsi "mengikat" dalam hukum positif juga dibaca sebagai produk kehendak manusia yang terhimpun dalam wadah negara serta dibentuk dan ditetapkan melalui politik (konfigurasi kekuatan dan kepentingan) (Kurrohman, 2017). Pembedaan ini menegaskan perbedaan ontologis yang sering didiskusikan: hukum positif sebagai instrumen negara dan produk politik (Kurrohman, 2017), sementara hukum Islam dipahami bersumber pada ketentuan ilahiah (Allah) (Kurrohman, 2017), dan dalam pendekatan lain dijelaskan nilai-nilai Islam bersumber dari sifat-sifat Allah (Asmaul Husna) yang kemudian diimplementasikan sebagai syariah (Rahmawati, 2023). Akan tetapi, pembedaan sumber ini tidak otomatis menutup kemungkinan integrasi, sebab sebagian kajian justru menempatkan hukum Islam sebagai salah satu "bahan baku" pembentukan hukum nasional di samping hukum adat dan hukum Barat (Marbun, 2014; Rahmawati, 2023).

________________________________________

3. PERSPEKTIF HUKUM ISLAM: LEGITIMASI KEBIJAKAN NEGARA DAN ORIENTASI KEMASLAHATAN DALAM PEMBENTUKAN IUS CONSTITUTUM

Dalam perspektif fiqh siyasah, kebijakan dan keputusan hukum yang dirumuskan oleh otoritas (pemerintah) dipostulasikan harus berbasis pada problem masyarakat dan berorientasi pada kemaslahatan universal bagi masyarakat yang diaturnya (Prastyaningsih, 2022). Kerangka maslahat menjadi penting karena studi tentang legislasi yang mengakomodasi hukum Islam menekankan bahwa ruh maslahat membuat hukum Islam kompatibel dengan perkembangan kehidupan manusia dan menjadi dasar penilaian apakah sebuah aturan menyimpang dari prinsip syariah atau tidak (Prastyaningsih & Syamsuri, 2018).

Bahkan, ketika prinsip-prinsip hukum Islam diakomodasi dalam legislasi hukum negara modern, proses legislasi itu tetap berlangsung melalui mekanisme negara. Akibatnya terjadi pergeseran otoritas dari "hukum agama" (divine law) menuju "hukum negara" (state law) (Prastyaningsih & Syamsuri, 2018). Oleh karena itu, ketika hukum Islam hadir dalam bentuk ius positum (hukum positif negara), yang terjadi bukan sekadar "penerapan fikih" secara langsung, melainkan transformasi melalui perangkat dan prosedur kenegaraan yang menuntut kepastian, struktur, dan penegakan (Prastyaningsih & Syamsuri, 2018).

Nuansa hubungan ini juga dapat dipahami dari problem yang kerap muncul, berupa konflik antara norma hukum dalam bentuk undang-undang (produk legislatif dan pemerintah) dan formulasi hukum dalam kitab-kitab fikih, yang dalam satu kajian disebut sebagai ketegangan antara siyasah syar'iyyah dan siyasah wad'iyyah (Prastyaningsih, 2022). Namun kajian yang sama menegaskan bahwa harmoni antara hukum positif dan hukum Islam bukan sesuatu yang mustahil. Bahkan dibangun argumen bahwa kebijakan negara harus selalu diarahkan kepada kemaslahatan masyarakat, dan pembuktian harmoni dapat ditelusuri pada bagaimana hukum positif melindungi unsur-unsur kebutuhan dasar—misalnya melalui kebijakan kesehatan publik—dalam kerangka kepentingan umum (Prastyaningsih, 2022). Dengan kata lain, "ius positum" dalam perspektif hukum Islam tidak semata diukur dari formalitas keberlakuan, melainkan juga dari rasionalitas kemaslahatan yang dituju dan kesesuaiannya dengan tujuan syariah dalam ruang publik (Prastyaningsih, 2022; Prastyaningsih & Syamsuri, 2018).

________________________________________

4. TRANSFORMASI (POSITIFISASI) HUKUM ISLAM: DARI NORMA NORMATIF MENUJU IUS CONSTITUTUM DALAM TATA HUKUM INDONESIA

Upaya formalisasi hukum Islam dalam tata hukum nasional dipahami sebagai usaha menerapkan hukum Islam yang normatif menjadi hukum Islam yang positif—sering disebut "positifisme hukum Islam" dalam konteks transformasi (Marbun, 2014). Di dalam jalur ini, salah satu bentuk pemikiran hukum Islam juga dipaparkan dapat berupa qanun atau peraturan perundang-undangan (Marbun, 2014), yang menunjukkan bahwa hukum Islam memiliki kanal untuk menjadi ius positum melalui legislasi.

Dalam kajian lain, penetrasi hukum Islam ke dalam peraturan perundang-undangan dibedakan menjadi dua model: (i) masuk secara substantif tanpa dinyatakan eksplisit sebagai hukum Islam, dan (ii) masuk secara eksplisit sebagai hukum Islam (Marbun, 2014). Pembedaan model ini menjelaskan bahwa proses "menjadi hukum positif" tidak selalu harus berupa label formal syariah, melainkan juga dapat berupa internalisasi nilai dan prinsip dalam rumusan norma yang berlaku umum (Latipulhayat, 2017; Marbun, 2014).

Gagasan integrasi ini juga dipahami dalam tesis bahwa hukum Islam dalam sistem hukum nasional Indonesia bersifat integratif sekaligus mandiri: integratif karena substansinya dapat diserap menjadi produk peraturan perundang-undangan yang mengikat warga negara, dan mandiri ketika substansinya mengatur secara internal umat Islam (Latipulhayat, 2017). Klaim integratif ini diperkuat oleh pembacaan bahwa penerimaan norma hukum Islam dalam politik pengembangan sistem hukum nasional tidak akan menimbulkan masalah ketika hukum Islam dipandang sejalan dengan budaya dan realitas sosial (living law) dalam masyarakat plural Indonesia (Aripin, 2009; Homans, 1899; Latipulhayat, 2017). Dengan demikian, dari perspektif sosiologis-hukum, ius positum dapat memperoleh legitimasi dan efektivitas yang lebih kuat apabila selaras dengan hukum yang hidup (living law), dan beberapa kajian bahkan menyatakan keberlakuan living law di masyarakat dapat lebih kuat daripada keberlakuan hukum positif tertulis (written law) (Aripin, 2009; Homans, 1899).

________________________________________

5. PERADILAN AGAMA DAN IUS POSITUM: KOMPETENSI, LIVING LAW, DAN PENEMUAN HUKUM DALAM PERKARA EKONOMI SYARIAH

Dalam sistem peradilan, transformasi hukum Islam ke ranah ius positum juga tampak melalui institusionalisasi Peradilan Agama. Kajian reformasi peradilan menegaskan Peradilan Agama mengalami perubahan status dan posisi dalam kerangka pemisahan kekuasaan, dengan kompetensi yang juga berkembang termasuk di bidang ekonomi syariah, serta menempatkan hakim bukan hanya sebagai administrator hukum tetapi juga sebagai penafsir/penemu hukum (rechtsvinding) atas "law in book," "law in concreto," dan living law dalam kultur hukum (Aripin, 2009). Penekanan bahwa hukum Islam yang menjadi kompetensi Peradilan Agama telah menjadi living law yang diamalkan masyarakat diulang dalam kajian lain yang menegaskan keterkaitan eksistensi Peradilan Agama dengan kebutuhan umat Islam, sembari menggarisbawahi bahwa hukum Islam inheren dalam kehidupan umat Islam (Aripin, 2009; Homans, 1899).

Untuk sengketa ekonomi syariah, kewenangan Peradilan Agama dipaparkan secara eksplisit merujuk pada Pasal 49 UU No. 3 Tahun 2006 yang memberikan kewenangan kepada Peradilan Agama untuk menyelesaikan sengketa ekonomi syariah bagi mereka yang beragama Islam atau yang menundukkan diri pada hukum Islam, dengan konsekuensi bahwa hukum Islam menjadi sumber hukum materiilnya (Zaragoza, 2021). Dalam praktik penyelesaian sengketa ekonomi syariah, kajian lain merumuskan dua jalur penyelesaian: litigasi (melalui pengadilan) dan non-litigasi (di luar pengadilan), seraya menekankan pentingnya perangkat regulasi prosedural karena perkembangan ekonomi syariah memerlukan pengaturan yang memadai dan holistik (Abdullah, 2022; Anugrah et al., 2020).

Di titik ini, peran hakim juga dibingkai melalui asas ius curia novit—hakim dianggap mengetahui hukum dan pengadilan tidak boleh menolak memeriksa perkara dengan alasan hukum tidak ada atau tidak jelas—yang dijadikan basis kebutuhan interpretasi agar keadilan dapat dipenuhi dalam masyarakat yang berkembang (Muhyidin, 2020; Murdiana, 2016).

________________________________________

6. FATWA, DSN-MUI, DAN PROSES MENJADI IUS POSITUM: DARI RUJUKAN NORMATIF MENUJU NORMA POSITIF MELALUI PENGAKUAN LEMBAGA NEGARA

Dalam bidang ekonomi syariah, fatwa merupakan salah satu instrumen ijtihad yang dipandang dibutuhkan pelaku usaha sebagai pedoman menjalankan aktivitas ekonomi yang dinamis (Murdiana, 2016). Pada tingkat kelembagaan, DSN-MUI dipaparkan sebagai institusi yang mengeluarkan fatwa ekonomi syariah dan berperan sebagai pionir basis kebijakan bagi pengembangan lembaga keuangan syariah (Ojha et al., 2022). Fatwa DSN-MUI juga didefinisikan menjadi rujukan "prinsip syariah" dalam kegiatan perbankan berdasarkan ketentuan undang-undang yang menyatakan prinsip syariah adalah prinsip hukum Islam dalam kegiatan perbankan berdasarkan fatwa lembaga berwenang (Anugrah et al., 2020; Dwight, 1883; Warren, 1896).

Namun, terdapat nuansa penting terkait daya ikat: satu kajian menegaskan fatwa DSN-MUI pada dasarnya tidak mengikat secara langsung dan tidak ada paksaan hukum bagi sasaran fatwa untuk mematuhinya (Dwight, 1883). Meski demikian, kajian yang sama menegaskan bahwa berdasarkan peraturan perundang-undangan terdapat kewajiban regulator (Bank Indonesia) untuk menyerap dan mentransformasikan materi fatwa DSN-MUI menjadi prinsip syariah dalam materi muatan peraturan perundang-undangan (Dwight, 1883). Sejalan dengan itu, kajian tentang esensi fatwa menegaskan bahwa fatwa dapat menjadi hukum negara apabila ada pengakuan melalui institusi negara yang kompeten (Ojha et al., 2022), sehingga "menjadi ius positum" terjadi melalui mekanisme pengakuan dan transformasi institusional, bukan semata karena otoritas keagamaan fatwa (Dwight, 1883; Ojha et al., 2022).

Proses transformasi tersebut juga tidak selalu mulus. Hambatan penerapan fatwa DSN-MUI dalam perbankan syariah dilaporkan meliputi kesulitan menerjemahkan atau mengaplikasikan fatwa ke dalam regulasi perbankan serta kemungkinan ketidakselarasan fatwa DSN-MUI dengan hukum positif (Dwight, 1883). Dalam perspektif tata kelola kepatuhan syariah, sejumlah kajian menggarisbawahi peran Dewan Pengawas Syariah (DPS) yang harus dibentuk pada masing-masing bank syariah untuk memastikan implementasi prinsip syariah dan syariah compliance dalam operasional perbankan syariah (Gayo & Taufik, 2012), serta menempatkan pengawasan DPS relevan dengan konsep pengawasan dalam Islam (hisbah) (Aquino et al., 2019). Bahkan, kajian lain menegaskan bahwa sharia compliance diposisikan sebagai pembeda fundamental antara bank syariah dan bank konvensional, dan DPS memegang peran fundamental dalam supervisi implementasinya (Aquino et al., 2019; Gayo & Taufik, 2012).

________________________________________

7. CONTOH SEKTOR: PERBANKAN SYARIAH, PASAR MODAL SYARIAH, KEBIJAKAN PARIWISATA HALAL, DAN QANUN ACEH SEBAGAI VARIASI JALUR IUS POSITUM

7.1 Perbankan Syariah

Di sektor perbankan syariah, hukum perbankan syariah digambarkan sebagai entitas baru yang memperlihatkan interaksi antara hukum Islam dan hukum nasional: ia merupakan hukum Islam karena dibentuk di atas prinsip-prinsip hukum Islam, sekaligus bagian dari hukum nasional karena dibentuk oleh institusi negara yang berwenang melalui mekanisme formal yang dibenarkan (Thompson, 1894). Dinamika ini juga dikaji sebagai proses bergerak dari ius constitutum (ketentuan yang berlaku) menuju gagasan perbaikan tata kelola sebagai ius constituendum (Thompson, 1894).

Kajian sejarah regulasi perbankan syariah menegaskan bahwa dukungan pemerintah, termasuk setelah terbitnya UU No. 21 Tahun 2008, berkontribusi pada penguatan regulasi dan perkembangan perbankan syariah (Cantani, 2015). Sejalan dengan definisi undang-undang, prinsip syariah dalam perbankan dipahami sebagai prinsip hukum Islam yang operasionalisasinya dirujukkan pada fatwa lembaga yang berwenang (Dwight, 1883; Warren, 1896), yang kembali menunjukkan bagaimana instrumen normatif (fatwa) diposisikan sebagai rujukan yang kemudian diinstitusionalisasikan dalam struktur ius positum melalui regulasi negara (Dwight, 1883; Ojha et al., 2022).

7.2 Pasar Modal Syariah

Dalam pasar modal syariah, konstruksi hukum juga dibaca melalui kerangka ius constitutum dan ius constituendum: ius constitutum berarti bagaimana konstruksi regulasi pasar modal syariah berlaku sekarang, sedangkan ius constituendum diarahkan pada kemungkinan ketentuan pasar modal syariah berbasis fatwa DSN-MUI berkembang menjadi undang-undang tersendiri di masa depan. Kajian yang sama menjelaskan bahwa kekosongan hukum terkait pasar modal syariah mendorong terbentuknya MoU antara BAPEPAM dan DSN-MUI, dan beberapa fatwa DSN-MUI diserap ke dalam peraturan OJK. Namun tetap dinyatakan perlunya norma lebih tinggi agar kepastian hukum dan keadilan bagi pelaku pasar modal syariah tercapai (Dwight, 1883). Contoh ini memperlihatkan satu pola penting ius positum: negara menyerap standar syariah (via fatwa) ke dalam regulasi administratif/otoritatif untuk menciptakan kepastian, meskipun kebutuhan penguatan norma tingkat undang-undang tetap mengemuka (Dwight, 1883).

7.3 Kebijakan Pariwisata Halal

Pada kebijakan pariwisata halal, satu kajian secara eksplisit merujuk fatwa DSN-MUI No. 108/DSN-MUI/X/2016 sebagai pedoman penyelenggaraan pariwisata berdasarkan prinsip syariah, termasuk penentuan ranah kewajiban dan hal-hal yang harus dihindari (Balhara et al., 2019). Namun kajian yang sama menunjukkan kehati-hatian penggunaan istilah "syariah" karena berkaitan dengan pemberlakuan hukum Islam dalam kehidupan sehari-hari. Bahkan ditegaskan bahwa bila bisnis pariwisata dijalankan berlandaskan syariah, maka harus sungguh-sungguh menegakkan hukum Islam (Balhara et al., 2019). Pola ini menegaskan dimensi khas ius positum dalam konteks syariah: ketika terminologi dan prinsip syariah dipakai sebagai "dasar kebijakan," tuntutan konsistensi normatif dan implementatif menjadi bagian dari legitimasi sosial kebijakan tersebut (Balhara et al., 2019; Prastyaningsih, 2022).

7.4 Qanun Aceh

Sementara itu, dalam konteks Aceh yang memiliki kekhususan, kajian politik hukum qanun jinayah menegaskan adanya proses pelibatan masyarakat dalam perdebatan kelayakan qanun sebelum disahkan, dan menunjukkan problem sinkronisasi pasal yang dapat berdampak pada kepastian hukum dan kewenangan penyelesaian perkara—misalnya dalam isu khalwat (Amin et al., 2022). Kajian kebijakan Peraturan Bupati di Aceh Barat juga menegaskan bahwa penerapan syariat Islam menghadapi tantangan agar "sejalan dan konsisten" dengan sistem hukum nasional (Bara et al., 2022). Dua kajian ini memperlihatkan bahwa ius positum berbasis syariah pada level daerah tetap berada dalam ruang politik hukum dan tuntutan harmonisasi dengan sistem hukum nasional, sehingga daya ikatnya tidak hanya ditentukan oleh formalisasi, tetapi juga oleh kualitas sinkronisasi norma dan kepastian penerapannya (Amin et al., 2022; Bara et al., 2022).

________________________________________

8. ISU-ISU KRUSIAL: KEPASTIAN HUKUM, DUALISME KEWENANGAN, DAN KEBUTUHAN HARMONISASI IUS CONSTITUTUM–IUS CONSTITUENDUM

Walaupun hukum positif kerap diposisikan untuk menjamin kepastian hukum, kritik terhadap positivisme yuridis menegaskan bahwa karakter rasionalitas dan proseduralisme yang kaku dapat menciptakan jarak antara teori dan praktik keadilan (Alawiah et al., 2023). Dalam sektor ekonomi syariah, isu kepastian dan sinkronisasi juga muncul secara konkret. Misalnya, kajian tentang eksekusi dan pembatalan putusan arbitrase syariah menyimpulkan adanya dualisme pengaturan kewenangan yang dapat menimbulkan ketidakpastian hukum, sehingga diperlukan sinkronisasi peraturan perundang-undangan dan penempatan kewenangan eksekusi/pembatalan pada Pengadilan Agama karena menggunakan prinsip syariah sebagai sumber hukum materiil (Zaragoza, 2021).

Dalam isu jaminan pembiayaan, kajian mengenai Akta Pemberian Hak Tanggungan (APHT) menegaskan adanya potensi konflik norma antara UU Perbankan Syariah dan UU Hak Tanggungan serta risiko kelemahan eksekusi bila tidak memenuhi prinsip syariah, sehingga diajukan kebutuhan harmonisasi norma dan pembentukan arah ius constituendum terkait jaminan syariah (Anugrah et al., 2020; Warren, 1896).

Dari perspektif hukum Islam, problem-problem tersebut menegaskan kembali pentingnya maslahat sebagai ruh perundang-undangan dan sebagai strategi integrasi yang relatif lebih minim resistensi dibanding formalisasi simbolik semata (Prastyaningsih & Syamsuri, 2018). Dalam kerangka yang berdekatan, mashlahah mursalah juga dipakai untuk mendorong integrasi sinergis antara aturan hukum Indonesia dan nalar mashlahah mursalah sebagai bagian dari penetapan hukum (istinbat al-hukm), dengan penekanan bahwa peraturan pemerintah dan ketentuan hukum Islam sama-sama berorientasi menciptakan kemaslahatan bersama (Goodale, 1899). Dengan demikian, pembicaraan ius positum menurut hukum Islam pada akhirnya menuntut kesatuan antara: (i) keberlakuan formal negara (kepastian dan daya ikat), (ii) keselarasan institusional (sinkronisasi kewenangan dan norma), dan (iii) orientasi tujuan syariah (kemaslahatan) yang dapat dibaca sebagai landasan legitimasi substantif (Alawiah et al., 2023; Goodale, 1899; Zaragoza, 2021).

________________________________________

9. PENUTUP

Dalam horizon hukum Islam yang berinteraksi dengan tata hukum Indonesia, ius positum dapat dipahami secara fungsional sebagai ius constitutum—hukum positif yang berlaku saat ini dan mengikat—yang lahir melalui proses politik hukum dari gagasan ius constituendum menuju norma yang diformalkan negara (Marbun, 2014). Pada saat yang sama, literatur menunjukkan bahwa hukum Islam memiliki jalur untuk hadir dalam ius positum melalui transformasi normatif menjadi perundang-undangan (qanun/UU), melalui institusi Peradilan Agama yang menjadikan hukum Islam sebagai sumber hukum materiil dalam kompetensinya, serta melalui mekanisme pengakuan dan penyerapan fatwa—terutama DSN-MUI—ke dalam regulasi otoritatif negara (Aripin, 2009; Dwight, 1883; Marbun, 2014).

Namun, transformasi itu menghadirkan tantangan khas: ketegangan antara kebutuhan kepastian hukum—yang dalam kritik positivisme berpotensi kaku—dan tuntutan kemaslahatan/keadilan, serta problem harmonisasi norma dan kewenangan yang memerlukan sinkronisasi berkelanjutan antara ius constitutum dan arah ius constituendum (Alawiah et al., 2023; Anugrah et al., 2020; Zaragoza, 2021). Dengan kerangka ini, ius positum menurut hukum Islam bukan hanya soal "apakah syariah diformalkan," melainkan bagaimana hukum yang mengikat itu dibentuk, diselaraskan, dan diarahkan untuk kemaslahatan publik dalam bangunan hukum negara (Goodale, 1899; Prastyaningsih, 2022; Prastyaningsih & Syamsuri, 2018).

________________________________________

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, A. (2022). Metode interpretasi pada hukum ekonomi Islam. Ijtihad: Jurnal Hukum dan Ekonomi Islam, 16(2), 231. https://doi.org/10.21111/ijtihad.v16i2.7607

Alawiah, T., Busaini, B., & Sahri, S. (2023). Analisis kesejahteraan Islami masyarakat penerima Program Keluarga Harapan (PKH) di Desa Embung Raja Kecamatan Terara Kabupaten Lombok Timur. Jurnal Konstanta, 2(1), 117–130. https://doi.org/10.29303/konstanta.v2i1.411

Amin, M., Abdullah, A., Santoso, F. S., Muthmainnah, M., & Sembodo, C. (2022). Metode interpretasi hukum aplikasi dalam hukum keluarga Islam dan ekonomi syariah. Asas wa Tandhim: Jurnal Hukum Pendidikan dan Sosial Keagamaan, 2(1), 15–36. https://doi.org/10.47200/awtjhpsa.v2i1.1347

Anugrah, M. W., Hamsir, H., & Anis, M. Y. (2020). Tinjauan hukum terhadap penyelesaian sengketa ekonomi syariah dalam putusan hakim Pengadilan Agama Makassar. Iqtishaduna: Jurnal Ilmiah Mahasiswa Hukum Ekonomi Syariah, 201–211. https://doi.org/10.24252/iqtishaduna.v2i3.18793

Aquino, A., Waldelmi, I., & Listihana, W. D. (2019). Strategi penanggulangan praktek rentenir. Jurnal Daya Saing, 5(2), 113–121. https://doi.org/10.35446/dayasaing.v5i2.371

Aripin, J. (2009). Reformasi hukum dan posisi Peradilan Agama di Indonesia. Al-Qalam, 26(1), 45. https://doi.org/10.32678/alqalam.v26i1.1513

Balhara, Y. P. S., Kumar, S., Singh, S., Singh, K., & Rajkumar, S. (2019). Prevalence and pattern of problematic internet use among engineering students from different colleges in India. Indian Journal of Psychiatry, 61(6), 578. https://doi.org/10.4103/psychiatry.indianjpsychiatry_85_19

Bara, U. A., Muliadi, M., & Rusliana, I. (2022). Studi komparatif pemikiran filsafat politik Ali Abdul Raziq dan Rashid Rida mengenai khilafah. Jurnal Riset Agama, 2(3), 166–181. https://doi.org/10.15575/jra.v2i3.19439

Bradford, E. H. (1883). The effect of recumbency on the length of the spine. New England Journal of Medicine, 109(11), 245–246. https://doi.org/10.1056/nejm188309131091103

Cantani, A. (2015). Role of inhalant and food allergens in child sensitization: A prospective study in 176 children. Scientific Journal of Genetics and Gene Therapy, 2(1), 021–026. https://doi.org/10.17352/sjggt.000005

Dwight, T. (1883). A new demonstration of the cavities of the mouth, nose, and pharynx. New England Journal of Medicine, 109(11), 244–245. https://doi.org/10.1056/nejm188309131091102

Gayo, A. A., & Taufik, A. I. (2012). Kedudukan fatwa Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia dalam mendorong perkembangan bisnis perbankan syariah (perspektif hukum perbankan syariah). Jurnal Rechts Vinding: Media Pembinaan Hukum Nasional, 1(2), 257. https://doi.org/10.33331/rechtsvinding.v1i2.100

Goodale, J. L. (1899). A new method for the operative correction of exaggerated Roman nose. New England Journal of Medicine, 140(5), 112. https://doi.org/10.1056/nejm189902021400503

Homans, J. (1899). On the necessity of removing the appendix at the first operation. New England Journal of Medicine, 140(5), 112–113. https://doi.org/10.1056/nejm189902021400504

Kurrohman, T. (2017). Peran Dewan Pengawas Syariah terhadap syariah compliance pada perbankan syariah. Jurnal Surya Kencana Satu: Dinamika Masalah Hukum dan Keadilan, 8(2), 49–61. https://doi.org/10.32493/jdmhkdmhk.v8i2.694

Latipulhayat, A. (2017). Khazanah: Grotius. Padjadjaran Jurnal Ilmu Hukum (Journal of Law), 4(1), 209–221. https://doi.org/10.22304/pjih.v4n1.a12

Marbun, R. (2014). Grand design politik hukum pidana dan sistem hukum pidana Indonesia berdasarkan Pancasila dan Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia 1945. Padjadjaran Jurnal Ilmu Hukum (Journal of Law), 1(3), 558–577. https://doi.org/10.22304/pjih.v1n3.a8

Muhyidin, M. (2020). Islamic banking law perspective in the concept of national law. Gema Keadilan, 7(2), 69–83. https://doi.org/10.14710/gk.2020.8947

Murdiana, E. (2016). Menggagas payung hukum Baitul Maal Wattanwil (BMT) sebagai koperasi syariah dalam bingkai ius constituendum. Jurnal Penelitian, 10(2). https://doi.org/10.21043/jupe.v10i2.1816

Ojha, B. P., Ghimire, A., Panta, P. R., & Ojha, N. (2022). Relation of antral follicular count and follicular stimulating hormone with anti-Mullerian hormone in determining ovarian reserve in infertile women presenting in a tertiary health centre of Nepal. Birat Journal of Health Sciences, 7(3), 1845–1850. https://doi.org/10.3126/bjhs.v7i3.52635

Prastyaningsih, I. (2022). Relevansi pengawasan Islam (hisbah) terhadap peran Dewan Pengawas Syariah dalam implementasi syariah compliance perbankan syariah. https://doi.org/10.31219/osf.io/qpfru

Prastyaningsih, I., & Syamsuri, S. (2018). Relevansi pengawasan Islam (hisbah) terhadap peran Dewan Pengawas Syariah dalam implementasi shariah compliance perbankan syariah. Al-Mustashfa: Jurnal Penelitian Hukum Ekonomi Syariah, 3(1), 1. https://doi.org/10.24235/jm.v3i1.2930

Rahmawati, R. (2023). Optimalisasi peningkatan kinerja usaha "CV. Bolu Ketan Mendut" terhadap daya saing bisnis. Jurnal Ekonomi Bisnis Manajemen dan Akuntansi (JEBMA), 3(3), 800–808. https://doi.org/10.47709/jebma.v3i3.3103

Thompson, J. (1894). Some observations on chronic vesiculitis, with report of four cases. New England Journal of Medicine, 131(18), 435–437. https://doi.org/10.1056/nejm189411011311803

Warren, J. C. (1896). A case of gangrenous cystitis, with exfoliation of the bladder wall; recovery. New England Journal of Medicine, 134(26), 641–643. https://doi.org/10.1056/nejm189606251342605

Zaragoza, J. C. (2021). Untitled. Ius Comitialis, 4(7), 242. https://doi.org/10.36677/iuscomitialis.v4i7.15587