01444 - Ius Constituendum dalam Perspektif Hukum Islam: Kerangka Normatif, Metodologi Ijtihad, dan Agenda Positivisasi Hukum Masa Depan

Abstract

This article examines the concept of ius constituendum — law that is aspired to or expected to be enacted in the future — within the framework of Islamic law. By distinguishing ius constituendum from ius constitutum (currently valid law), this study explores how the concept operates across three normative domains: sharia (divine law), fiqh (jurisprudential reasoning), and qanun (state legislation). The article synthesizes relevant literature to demonstrate that ius constituendum in Islamic legal thought is not merely a normative aspiration but a systematic program of legal reasoning (istinbat) guided by maqasid al-shari'ah, qawa'id fiqhiyyah, and the principles of maslahah. The study further identifies four institutional channels through which ius constituendum operates: fatwa, education and pesantren-based ijtihad, judicial jurisprudence, and legislation. Applying these frameworks to contemporary cases — including the Islamic capital market and Baitul Maal wat Tamwil (BMT) — the article argues that the formation of future Islamic law requires balancing methodological rigor, social acceptability, governance standardization, and the preservation of fiqh plurality. The study concludes that ius constituendum in the Indonesian Islamic legal context represents an ongoing normative-institutional project that bridges classical Islamic legal tradition with the demands of modern governance and economic regulation.

Keywords: ius constituendum, Islamic law, fiqh, maqasid al-shari'ah, ijtihad, positivisasi hukum, fatwa, pasar modal syariah

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep ius constituendum — hukum yang dicita-citakan atau diharapkan berlaku pada masa yang akan datang — dalam kerangka hukum Islam. Dengan membedakan ius constituendum dari ius constitutum (hukum yang berlaku saat ini), kajian ini menelusuri cara kerja konsep tersebut dalam tiga domain normatif: syariah (hukum ilahi), fikih (penalaran yurisprudensi), dan qanun (legislasi negara). Artikel ini mensintesis berbagai literatur untuk menunjukkan bahwa ius constituendum dalam pemikiran hukum Islam bukan sekadar aspirasi normatif, melainkan program penalaran hukum (istinbat) yang sistematis, yang dibimbing oleh maqasid al-shari'ah, qawa'id fiqhiyyah, dan prinsip maslahah. Studi ini lebih lanjut mengidentifikasi empat jalur kelembagaan tempat ius constituendum bekerja: fatwa, pendidikan dan ijtihad berbasis pesantren, yurisprudensi peradilan, dan legislasi. Dengan menerapkan kerangka tersebut pada kasus-kasus kontemporer — termasuk pasar modal syariah dan Baitul Maal wat Tamwil (BMT) — artikel ini berargumen bahwa pembentukan hukum Islam masa depan memerlukan keseimbangan antara keketatan metodologis, keterterimaan sosial, standardisasi tata kelola, dan pemeliharaan pluralitas fikih. Studi ini menyimpulkan bahwa ius constituendum dalam konteks hukum Islam Indonesia merupakan proyek normatif-institusional yang berkelanjutan, yang menjembatani tradisi hukum Islam klasik dengan tuntutan tata kelola modern dan regulasi ekonomi.

Kata Kunci: ius constituendum, hukum Islam, fikih, maqasid al-shari'ah, ijtihad, positivisasi hukum, fatwa, pasar modal syariah

________________________________________

1. Pendahuluan: Memaknai Ius Constituendum dan Relevansinya bagi Hukum Islam

Dalam literatur hukum di Indonesia, istilah ius constituendum lazim dipahami sebagai "hukum yang dicita-citakan/diinginkan berlaku pada masa yang akan datang", dan biasanya dibedakan dari ius constitutum sebagai hukum yang sedang berlaku saat ini. Pemakaian pembedaan ini tampak, misalnya, dalam kajian konstruksi hukum pasar modal syariah, yang secara eksplisit menempatkan pembentukan norma syariah di sektor pasar modal sebagai agenda masa depan (ius constituendum) yang diharapkan dapat bertransformasi menjadi hukum positif yang lebih kuat. Dalam wacana yang beririsan dengan kebijakan legislasi, ius constituendum juga dipahami terkait "cita hukum" (ideal hukum) yang berorientasi pada keadilan — sebuah aspek yang oleh sebagian penulis dipandang lebih luas daripada sekadar lex/lege karena menekankan dimensi ideal normatif dari hukum itu sendiri (Kerim & Kurmanaliyev, 2026).

Namun, penggunaan istilah ini tidak selalu konsisten dalam sebagian tulisan tentang formalisasi hukum Islam di Indonesia: terdapat karya yang menukar (membalik) definisi ius constitutum dan ius constituendum ketika menyebut "hukum positif" sebagai ius constituendum dan "hukum yang dicita-citakan" sebagai ius constitutum (Рахманов et al., 2024). Karena itu, untuk kejelasan konseptual, artikel ini mengikuti pembedaan yang dinyatakan secara tegas dalam konstruksi hukum pasar modal syariah: ius constitutum = hukum yang berlaku sekarang, ius constituendum = hukum yang diharapkan/direncanakan berlaku di masa mendatang, sambil tetap mencatat adanya inkonsistensi terminologis dalam sebagian literatur (Рахманов et al., 2024).

________________________________________

2. Kerangka Dasar: Syariah, Fikih, dan Qanun sebagai Ruang Kerja Ius Constituendum dalam Hukum Islam

Pembahasan ius constituendum "menurut hukum Islam" mensyaratkan pembedaan yang relatif mapan dalam kajian hukum Islam modern antara: (i) sharia sebagai hukum ilahi yang bersumber pada al-Qur'an dan tradisi Nabi (Sunnah), (ii) fiqh sebagai aktivitas intelektual manusia untuk menurunkan kaidah/rule praktis dari sumber-sumber tersebut sekaligus sebagai korpus hasilnya, dan (iii) qanun sebagai legislasi yang dibentuk negara modern (Mokodenseho et al., 2024; Norton, 2024). Pembedaan ini penting karena fiqh kerap dipahami sebagai bidang yang bersifat relatif-dinamis dan menampilkan keragaman pemikiran, sedangkan sharia diposisikan sebagai fondasi yang lebih prinsipil (Mokodenseho et al., 2024); bahkan dalam pendekatan "fiqh sosial", ditegaskan secara eksplisit bahwa "fiqh bukan sharia", melainkan "terjemahan atau interpretasi" terhadap sharia (Malek et al., 2021).

Dengan demikian, ketika istilah ius constituendum dipakai untuk menunjuk "hukum masa depan" dalam konteks hukum Islam, ruang operasionalnya terutama berada pada ranah fiqh (sebagai produk ijtihad yang mungkin direformulasi) dan qanun (sebagai bentuk positivisasi oleh negara), bukan pada "sumber ilahi" yang menjadi rujukan normatifnya (Malek et al., 2021; Mokodenseho et al., 2024).

Di saat yang sama, tradisi hukum Islam juga ditandai oleh pluralitas interpretasi dan toleransi atas keberagaman pendapat dalam sejarah pembentukan fiqh; dalam narasi sosio-legal tertentu, pluralitas ini dipandang berkontribusi pada terbentuknya mazhab-mazhab, termasuk empat mazhab utama fiqh Sunni (Tampio, 2011). Sejalan dengan itu, kajian tentang dinamika fiqh kontemporer menekankan bahwa praktik hukum Islam dapat dipahami sebagai proses korespondensi (relay) yang terus-menerus antara "petunjuk ilahi" dan "kekhususan keadaan konkret" sehingga hukum dan praktik sosial saling menspesifikasi satu sama lain (Tampio, 2011). Perspektif ini relevan bagi ius constituendum: hukum masa depan dalam masyarakat Muslim tidak semata "diproyeksikan dari teks", tetapi juga dinegosiasikan melalui interaksi timbal-balik antara korpus fiqh dan realitas sosial-ekonomi yang berubah (Tampio, 2011).

________________________________________

3. Landasan Epistemik Ius Constituendum dalam Hukum Islam: Sumber, Ijtihad, dan Instrumen Penalaran

Dalam kajian sumber hukum Islam, disebutkan bahwa sumber-sumber pokok (asal-usul) bagi cabang-cabang fiqh — termasuk siyar (hukum internasional Islam) sebagai bagian integral dari fiqh — berangkat dari al-Qur'an, Sunnah, dan ijma' (konsensus), sementara qiyas (analogi), maslahah (kepentingan umum), dan 'urf (adat/kebiasaan) diposisikan sebagai sumber-sumber tambahan/ancillary (Hinaai et al., 2024). Dalam kajian tentang integrasi praktik keuangan adat dan hukum Islam di Indonesia, perangkat metodologis seperti ijma', qiyas, preferensi (istihsan), dan orientasi kemaslahatan (istislah/maslahah) juga dipaparkan sebagai modalitas penting yang dipakai ulama untuk mengharmoniskan putusan hukum dengan tujuan etis-komunal hukum Islam (Cader, 2015). Kerangka ini menunjukkan bahwa ius constituendum dalam horizon hukum Islam bukan sekadar "keinginan normatif", melainkan juga "program penalaran" yang memerlukan instrumen istinbat (derivasi hukum) untuk isu-isu baru.

Kebutuhan istinbat bagi isu baru dikuatkan oleh prinsip dalam literatur etika-teknologi Islam bahwa teks bersifat terbatas sementara persoalan baru bersifat tidak terbatas; karena itu, mengharapkan jawaban tekstual langsung untuk problem moral kompleks dinilai tidak realistis, sehingga penalaran rasional (misalnya analisis normatif umum, analogi, dan perangkat rasional lain dalam fiqh) menjadi relevan (O'Leary et al., 2019). Dengan kata lain, ius constituendum dalam kerangka hukum Islam dapat dipahami sebagai upaya sistematis menghubungkan (i) otoritas sumber dan tradisi penalaran, dengan (ii) masalah-masalah baru yang muncul melampaui cakupan pembahasan klasik, melalui ijtihad yang bertanggung jawab secara metodologis (Cader, 2015; Hinaai et al., 2024; O'Leary et al., 2019).

________________________________________

4. Maqāṣid al-Sharī'ah, Maslahah, dan Kaidah Fikih sebagai Kompas Normatif untuk "Hukum Masa Depan"

Salah satu cara paling berpengaruh dalam mengarahkan ijtihad kepada "hukum yang dicita-citakan" adalah pendekatan maqāṣid al-sharī'ah (tujuan-tujuan tinggi syariah). Dalam kajian scientometric tentang maqāṣid, ditegaskan bahwa maqāṣid berurusan dengan "tujuan-tujuan lebih tinggi" dan "sasaran mulia" syariah; ia berupaya menangkap intensi dan tujuan di balik hukum Islam serta prinsip moral-etis luas yang membimbing putusan fiqh (Fayyad, 2023). Dalam diskursus bioetika, bahkan disebutkan argumen bahwa suatu isu medis dapat dinilai etis jika memenuhi — atau setidaknya tidak melanggar — "lima tujuan inti" (maqāṣid) hukum Islam (pemeliharaan agama, jiwa, keturunan, harta, dan akal), dan tujuan-tujuan klasik ini dapat ditafsirkan ulang dengan lensa kepentingan manusia universal agar selaras dengan diskursus etika global kontemporer (Abdullah, 2019). Sementara itu, literatur tentang etika dan praktik keuangan Islam juga menekankan bahwa tidak ada daftar tujuan syariah yang tunggal, komprehensif, dan disepakati secara universal; hal ini menjadi pengingat bahwa ius constituendum berbasis maqāṣid akan selalu memerlukan argumentasi metodologis yang eksplisit dan transparan (Tampio, 2013).

Selain maqāṣid, kaidah-kaidah fikih (qawā'id fiqhiyyah) sering dipahami sebagai "peta jalan" untuk merespons kasus baru: ketika perkembangan kontemporer tidak dibahas langsung oleh sumber primer, para fuqaha dapat beralih pada kaidah-kaidah yang bersifat general-fondasional untuk menuntun penalaran dan membangun respons normatif yang tetap berakar pada tradisi (Abdullah, 2019). Kajian tentang relevansi qawā'id fiqhiyyah bagi ekonomi Islam juga menegaskan posisi kaidah fikih sebagai bagian dari cabang fiqh yang membantu memahami dan menjelaskan teori serta praktik ekonomi dari perspektif etika Islam, termasuk menonjolkan prinsip "tidak menimbulkan bahaya" (lā ḍarar wa lā dirār) yang dipakai untuk menolak tindakan yang melukai pihak lain tanpa alasan yang valid (Yazıcı & Rashad, 2025). Dengan demikian, ius constituendum dalam horizon hukum Islam dapat dipahami sebagai proyek normatif yang diarahkan oleh maqāṣid, dioperasionalkan melalui kaidah-kaidah fikih, dan diuji melalui kalkulus kemaslahatan/kemafsadatan secara metodologis (Abdullah, 2019; Fayyad, 2023).

________________________________________

5. Ius Constituendum sebagai Agenda Reformulasi Fikih dan Positivisasi (Qanun): Jalur Fatwa, Pendidikan, Peradilan, dan Legislasi

Dalam konteks Indonesia, kajian tentang implementasi pemikiran hukum Islam menyebut empat "produk" yang berfungsi sebagai panduan normatif bagi umat: fiqh, fatwa ulama, putusan pengadilan (yurisprudensi), dan undang-undang (Islam, 2022). Klasifikasi ini berguna untuk memahami bagaimana ius constituendum "bekerja" secara kelembagaan: hukum masa depan dapat dipersiapkan melalui (a) pengembangan argumentasi fiqh, (b) fatwa sebagai bentuk keputusan hukum, (c) yurisprudensi sebagai inovasi/terobosan hakim yang kemudian menjadi rujukan, dan (d) legislasi yang mempositivisasi norma (Islam, 2022; Mohammed, 2024).

Pada jalur fatwa, studi tentang fatwa DSN–MUI di bidang pasar saham menunjukkan pola struktur argumentasi yang sistematis: dimulai dari ayat al-Qur'an dan hadis, dilanjutkan prinsip fiqh, pendapat ulama klasik dan kontemporer, dan diakhiri posisi DSN–MUI atas isu yang dibahas (Farooqi et al., 2022). Studi yang sama juga menegaskan bahwa dinamika fatwa dapat merefleksikan prinsip gradualisme (tadarruj) dalam tindakan hukum — suatu cara menerapkan prinsip Islam sambil mempertimbangkan kompleksitas dan perkembangan pasar (Farooqi et al., 2022).

Pada jalur pendidikan dan produksi fatwa berbasis pesantren, penelitian tentang istinbāṭ al-aḥkām di Ma'had Aly Situbondo menjelaskan penggunaan dua pendekatan: qaulī (mengombinasikan teks kitab fiqh dengan teks al-Qur'an dan hadis) dan manhajī (menelusuri kaidah fiqh dan uṣūl al-fiqh berbasis pertimbangan kemaslahatan) untuk merespons isu kontemporer (Firdaus, 2024). Sementara itu, penelitian tentang fatwa ekonomi syariah NU dan Muhammadiyah menggambarkan pergeseran metode ijtihad NU dari pola tekstual-konservatif (qawlī) menuju pola yang lebih kontekstual-metodologis (manhajī), dan pada Muhammadiyah dijelaskan adanya karakter progresif-dinamis melalui pendekatan bayānī, tahlīlī, dan istislāhī (Setiawan, 2023). Rangkaian temuan ini memperlihatkan bahwa ius constituendum dalam hukum Islam bukan hanya wacana abstrak, melainkan proses institusional membangun respons fiqh yang terus diperbarui melalui perangkat metodologis yang berbeda-beda (Farooqi et al., 2022; Firdaus, 2024).

Pada jalur yurisprudensi, kajian tentang peran yurisprudensi Mahkamah Agung dalam hukum keluarga Islam Indonesia menegaskan bahwa putusan hakim dapat menjadi sarana pembaruan pemikiran hukum keluarga Islam, menjadi rujukan bagi hakim di peradilan agama, dan dapat dipertimbangkan dalam penyusunan undang-undang di masa mendatang (Mohammed, 2024). Bahkan dalam formulasi tujuan pembaruan, studi tersebut secara eksplisit mengaitkan pembaruan dengan maqāṣid (kemaslahatan; penjagaan agama, jiwa, akal, harta, dan keturunan) sebagai horizon normatif (Mohammed, 2024). Dengan demikian, ius constituendum dapat berlangsung melalui "jalan putusan" (judicial development) selain "jalan legislasi" (statutory development) (Islam, 2022; Mohammed, 2024).

________________________________________

6. Kodifikasi dan Pluralisme (Living Law): Mengapa Ius Constituendum Hukum Islam Kerap Menjadi Persoalan "Keterterimaan Sosial"

Dalam wacana kodifikasi, terdapat argumen bahwa kodifikasi/kompilasi hukum Islam sebagai ius constituendum dipengaruhi oleh politik hukum dan political will pemerintah guna menciptakan kepastian hukum serta menutup kekosongan hukum (legal vacuum) dalam sistem hukum Indonesia. Akan tetapi, tulisan yang sama menegaskan adanya hambatan serius: pluralisme masyarakat dan keberagaman living law (hukum tidak tertulis yang hidup di masyarakat) yang bersumber dari adat dan budaya dapat menghambat formalisasi dan kodifikasi hukum Islam sebagai ius constituendum. Dengan kata lain, agenda "hukum Islam masa depan" sering kali bukan hanya soal validitas dalil atau kekuatan metodologi istinbat, tetapi juga soal relasi antara norma yang hendak dipositivisasi dengan keragaman praktik sosial yang telah mapan.

Tegangan serupa juga tampak dalam kajian Islam Nusantara yang menggarisbawahi bahwa dalam pembentukan yurisprudensi Islam, selain teks normatif juga terdapat pengakuan terhadap praktik yang dilegitimasi oleh ijma' dan 'urf; dan dalam konteks Asia Tenggara, kontradiksi antara prinsip Islam dan norma lokal dipotret sebagai fitur dasar historis, sehingga hukum Islam klasik tidak selalu diperlakukan sebagai sumber tunggal yang eksklusif (Goudarzi, 2021). Sejalan dengan itu, kajian "living fiqh" menawarkan kerangka sosiologis untuk menjelaskan bagaimana fiqh terintegrasi sebagai pedoman praktis dalam perilaku masyarakat lintas klaster budaya, sekaligus menekankan prinsip lokalitas sebagai faktor yang memperkuat pemahaman produk hukum Islam dalam kehidupan sehari-hari (MOUSSA, 2021). Literatur tentang "fiqh Sabahi" juga memosisikan kearifan lokal sebagai elemen penting dalam konstruksi fiqh agar terjadi keseimbangan antara idealisme fiqh dan implementasi praktis, serta agar fiqh tetap relevan terhadap perubahan sosial (Aldin et al., 2024). Maka, dalam perspektif ini, ius constituendum hukum Islam lebih mungkin berhasil bila mampu menautkan tujuan normatif syariah dengan realitas "fiqh yang hidup" (living fiqh) serta kearifan lokal yang tidak bertentangan dengan kerangka nilai Islam (Goudarzi, 2021; MOUSSA, 2021).

________________________________________

7. Ilustrasi Sektor Spesifik: Pasar Modal Syariah dan BMT sebagai Agenda Ius Constituendum

Dalam konteks pasar modal syariah di Indonesia, kajian konstruksi hukum menempatkan situasi sekarang (ius constitutum) sebagai fase di mana regulasi berkembang melalui berbagai instrumen — termasuk peran fatwa DSN–MUI yang diserap ke regulasi otoritas — sementara agenda ius constituendum diarahkan pada kemungkinan pembentukan undang-undang tersendiri (sebagaimana perbankan syariah yang pada awalnya mengikuti hukum perbankan konvensional lalu memiliki UU khusus). Kerangka ini menunjukkan logika ius constituendum sebagai "tahap penguatan" (strengthening) dari norma syariah sektoral: dari fatwa/aturan otoritas menuju bentuk legislasi yang lebih tinggi demi kepastian dan keberlanjutan kelembagaan (Farooqi et al., 2022).

Dalam isu kelembagaan ekonomi umat, wacana pembentukan payung hukum Baitul Maal wat Tamwil (BMT) sebagai koperasi syariah juga dikonstruksikan sebagai proses pembentukan ius constituendum — yakni mengarah pada perumusan aturan yang "dicita-citakan" untuk berlaku di masa mendatang (Kerim & Kurmanaliyev, 2026). Tulisan tersebut mengaitkan ius constituendum dengan gagasan ius sebagai cita hukum yang tercermin dalam aturan dan berorientasi pada keadilan, sekaligus menempatkan perumusan UU koperasi syariah bagi BMT sebagai wacana pembentukan hukum masa depan (Kerim & Kurmanaliyev, 2026). Dua contoh ini — pasar modal syariah dan BMT — menggambarkan bahwa ius constituendum dalam horizon hukum Islam di Indonesia sering berwujud sebagai agenda "positivisasi yang lebih kokoh" untuk sektor-sektor muamalah modern, dengan mengandalkan justifikasi fiqh (fatwa/istinbat) sekaligus strategi politik-hukum (legislasi) (Kerim & Kurmanaliyev, 2026).

________________________________________

8. Tantangan Tata Kelola dan Otoritas: antara Kebutuhan Standardisasi dan Tradisi Pluralitas Fikih

Agenda ius constituendum juga menghadapi persoalan tata kelola (governance) karena keragaman pendapat fiqh dapat menghasilkan inkonsistensi standar dan kebingungan publik. Dalam diskursus tata kelola institusi keuangan Islam, dikemukakan adanya kekhawatiran terhadap kurangnya standardisasi dan keragaman pendekatan tata kelola lembaga keuangan Islam lintas yurisdiksi, termasuk fenomena inkonsistensi fatwa dan standar yang menimbulkan kebingungan konsumen (Omar & Jones, 2015). Kajian lain menyoroti bahwa perbedaan antarmazhab fiqh dalam memprioritaskan bentuk legal (form) atau substansi dapat memengaruhi desain inovasi produk keuangan dan menghambat integrasi pasar lintas wilayah; karena itu, dimensi kemaslahatan (maslahah) dan kepentingan publik perlu diartikulasikan, bukan hanya kepatuhan formal kontrak (Elmahjub & Qadir, 2023). Pada titik ini, ius constituendum dapat dipahami bukan sekadar "membuat hukum baru", tetapi juga "membangun arsitektur otoritas" dan mekanisme standardisasi yang tetap menghormati tradisi pluralitas fiqh sambil menjaga akuntabilitas sosial (Elmahjub & Qadir, 2023; Omar & Jones, 2015; Tampio, 2011).

Di sisi lain, literatur tentang politik hukum di Malaysia menegaskan adanya ketegangan ketika negara menginstitusionalisasi fragmen fiqh menjadi hukum negara secara top-down, yang dipandang sebagai penyimpangan dari komitmen epistemologis tradisi hukum Islam yang plural dan berkembang secara bottom-up (Syamanta et al., 2024). Perspektif ini memberi peringatan bahwa ius constituendum yang terlalu mengandalkan monopoli interpretasi oleh negara berisiko mengerdilkan dinamika pluralitas fiqh yang justru menjadi salah satu ciri historisnya (Syamanta et al., 2024; Tampio, 2011). Fenomena "Islam tradisional" di Kazakhstan juga menunjukkan bagaimana kerangka fiqh (misalnya Hanafi) dapat dipadukan dengan adat dan sekaligus dimediasi negara sebagai instrumen tata kelola ruang keagamaan demi stabilitas sosial dan identitas nasional (Sukriya et al., 2024). Dengan demikian, agenda ius constituendum dalam konteks kontemporer berada pada simpang tiga: pluralitas fiqh, kebutuhan standardisasi/kelembagaan, dan peran negara dalam mengatur otoritas keagamaan (Elmahjub & Qadir, 2023; Omar & Jones, 2015; Sukriya et al., 2024; Syamanta et al., 2024).

________________________________________

9. Prinsip-Prinsip Perumusan Ius Constituendum dalam Kerangka Hukum Islam: Sintesis

Berdasarkan sintesis referensi di atas, ius constituendum dalam perspektif hukum Islam dapat dirumuskan sebagai proyek normatif-institusional untuk membentuk "hukum masa depan" (terutama pada ranah fiqh dan qanun) yang tetap berakar pada sumber dan metodologi hukum Islam, sekaligus adaptif terhadap problem kontemporer. Secara metodologis, proyek ini ditopang oleh: (i) perangkat sumber dan penalaran seperti al-Qur'an, Sunnah, ijma', qiyas, maslahah, dan 'urf (Cader, 2015; Hinaai et al., 2024); (ii) orientasi maqāṣid al-sharī'ah sebagai kompas tujuan etis dan moral yang membimbing istinbat pada isu baru (Abdullah, 2019; Fayyad, 2023); (iii) pemanfaatan kaidah fikih sebagai perangkat general untuk memandu respons terhadap kasus baru (misalnya prinsip "tidak membahayakan") (Abdullah, 2019; Yazıcı & Rashad, 2025); dan (iv) kesadaran bahwa daftar tujuan syariah tidak tunggal dan karena itu memerlukan argumentasi yang eksplisit (Abdullah, 2019; Tampio, 2013). Secara sosial, ia perlu memperhitungkan pluralisme living law, lokalitas, serta "fiqh yang hidup" agar norma yang dicita-citakan memiliki keterterimaan dan efektif dalam masyarakat (Goudarzi, 2021; MOUSSA, 2021).

Pada level kelembagaan, ius constituendum tampak bekerja melalui jalur fatwa (misalnya DSN–MUI yang menata argumentasi dari sumber-sumber normatif hingga kesimpulan hukum) (Farooqi et al., 2022), jalur pendidikan-ijtihad di pesantren/ma'had aly (melalui pendekatan qaulī dan manhajī berbasis kemaslahatan) (Firdaus, 2024), jalur organisasi keagamaan besar yang mengembangkan metodologi ijtihad (NU dan Muhammadiyah) (Setiawan, 2023), serta jalur yurisprudensi yang memungkinkan pembaruan dan menjadi rujukan bagi legislasi masa depan (Mohammed, 2024). Dalam konteks muamalah modern, agenda ius constituendum sering berwujud sebagai penguatan payung hukum sektor syariah (pasar modal syariah, BMT) melalui strategi positivisasi dan konstruksi regulasi yang lebih tinggi (Kerim & Kurmanaliyev, 2026). Akan tetapi, agenda tersebut perlu secara sadar menyeimbangkan kebutuhan standardisasi tata kelola dengan tradisi pluralitas fiqh, serta mengelola relasi negara–otoritas keagamaan agar tidak menghambat dinamika interpretasi yang menjadi ciri historis tradisi hukum Islam (Elmahjub & Qadir, 2023; Omar & Jones, 2015; Sukriya et al., 2024; Syamanta et al., 2024).

________________________________________

Daftar Pustaka

Abdullah, M. (2019). Waqf and trust: the nature, structures and socio-economic impacts. Journal of Islamic Accounting and Business Research, 10(4), 512–527. https://doi.org/10.1108/jiabr-10-2016-0124

Aldin, M., Houl, A. A., Toma, M., Alqudah, S., Abd, M., & Almomani, A. (2024). Digital media and Islamic jurisprudence: Exploring legal adaptations and challenges. Pakistan Journal of Criminology, 16(2), 1031–1046. https://doi.org/10.62271/pjc.16.2.1031.1046

Cader, A. A. (2015). Islamic challenges to advertising: a Saudi Arabian perspective. Journal of Islamic Marketing, 6(2), 166–187. https://doi.org/10.1108/jima-03-2014-0028

Elmahjub, E., & Qadir, J. (2023). How to program autonomous vehicle (AV) crash algorithms: an Islamic ethical perspective. Journal of Information Communication and Ethics in Society, 21(4), 452–467. https://doi.org/10.1108/jices-02-2023-0015

Farooqi, M. A., Rizvi, A., & Ramzan, M. (2022). The classical and contemporary approaches towards international law: Conceptual and thematic study of Siyar (Islamic international law). International Journal of Social Science & Entrepreneurship, 2(2), 494–505. https://doi.org/10.58661/ijsse.v2i2.85

Fayyad, M. (2023). Reconstructing lease-to-own contracts: A contemporary approach to Islamic banking standards. Heliyon, 9(9), e19319. https://doi.org/10.1016/j.heliyon.2023.e19319

Firdaus, Q. (2024). On digital rupiah and Islamic economy: A comparative analysis and ethics. Al-Bank Journal of Islamic Banking and Finance, 4(1), 33–53. https://doi.org/10.31958/ab.v4i1.10775

Goudarzi, M. R. (2021). Resolving the conflict between traditional Islam and human rights: A comparative study of Mahmoud Mohammed Taha's and Mohsen Kadivar's views. Critical Research on Religion, 9(3), 284–299. https://doi.org/10.1177/20503032211015293

Hinaai, A. A. R. A., Jamaludin, M. H. B., Daud, M. Z., Hanafi, H., Murshed, A. A. M., Samudin, S. A. B., Noor, R. B. M., Alsaadi, A. S. O., Eisaei, M. S. A. A., & Badi, S. S. M. F. A. (2024). Islamic jurisprudence and compensation: An in-depth bibliometric analysis of yearly distributions, top institutions, and scholarly contributions. International Journal of Academic Research in Business and Social Sciences, 14(7). https://doi.org/10.6007/ijarbss/v14-i7/22248

Islam, T. (2022). Expansion of Maqasid thought beyond Maqasid al-Shariah: Maqasid al-Quran as a new paradigm. Hamdard Islamicus, 45(4). https://doi.org/10.57144/hi.v45i4.514

Kerim, S., & Kurmanaliyev, M. (2026). Traditional Islam in Kazakhstan: Historical formation, state discourse, and contemporary challenges. Frontiers in Sociology, 11. https://doi.org/10.3389/fsoc.2026.1786903

Malek, M. M., Saifuddeen, S. M., Rahman, N. N. A., Yusof, A. N. M., & Majid, W. R. A. (2021). Honouring wishes of patients: An Islamic view on the implementation of the advance medical directive in Malaysia. Malaysian Journal of Medical Sciences, 28(2), 28–38. https://doi.org/10.21315/mjms2021.28.2.3

Mohammed, T. A. S. (2024). A scientometric study of Maqasid al-shariah research: Trending issues, hotspot research, and co-citation analysis. Frontiers in Research Metrics and Analytics, 9. https://doi.org/10.3389/frma.2024.1439407

Mokodenseho, S., Siregar, R., Muslim, S., Hasibuan, K., & Rahman, R. (2024). Analysis of the influence of Fiqh and Maqasid al-Syariah in the formation of Islamic legal policy in Indonesia. West Science Islamic Studies, 2(01), 30–37. https://doi.org/10.58812/wsiss.v2i01.590

MOUSSA, M. (2021). Gendering a critical Islamic idiom. Orient, 56(0), 47–67. https://doi.org/10.5356/orient.56.47

Norton, S. (2024). Financial innovation intra Muslim capital markets and inter global counterparts: Implications of differences. Qualitative Research in Financial Markets, 17(1), 193–209. https://doi.org/10.1108/qrfm-04-2023-0088

Omar, R., & Jones, E. (2015). Critical evaluation of the compliance of online Islamic FOREX trading with Islamic principles. International Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Management, 8(1), 64–84. https://doi.org/10.1108/imefm-06-2014-0059

O'Leary, P., Abdalla, M., Hutchinson, A., Squire, J., & Young, A. (2019). Child protection with Muslim communities: Considerations for non-Muslim-based orthodoxies/paradigms in child welfare and social work. The British Journal of Social Work, 50(4), 1201–1218. https://doi.org/10.1093/bjsw/bcz088

Setiawan, R. A. (2023). Impact of Islamic jurisprudential on traditional financial customs and legal integration in Indonesia. Journal of Islamic Thought and Civilization, 13(2), 195–209. https://doi.org/10.32350/jitc.132.13

Sukriya, A., Sari, A., & Fasiha, F. (2024). Understanding of animal science students on livestock fiqh: Case study students of Animal Science Department State Agricultural Polytechnic Pangkajene Kepulauan, South of Sulawesi, Indonesia. Al-Amwal Journal of Islamic Economic Law, 9(1), 36–59. https://doi.org/10.24256/alw.v9i1.4885

Syamanta, T., Meiliawati, I., Ayu, R., Windani, S., & Siregar, B. (2024). Towards feminist justice: Reforms and challenges in Islamic courts for gender equality and women's rights. Syariat, 1(1), 36–57. https://doi.org/10.35335/g9drrx81

Tampio, N. (2011). Constructing the space of testimony. Political Theory, 39(5), 600–629. https://doi.org/10.1177/0090591711413546

Tampio, N. (2013). Promoting critical Islam: Controversy, civil society, revolution. Politics and Religion, 6(4), 823–843. https://doi.org/10.1017/s1755048313000254

Yazıcı, Ş., & Rashad, A. (2025). Islamic bioethical reflections on organ bioprinting: Promises and challenges. Bioethics, 40(1), 124–137. https://doi.org/10.1111/bioe.70025

Рахманов, А., Thommandru, A., & Tillaboev, S. (2024). Historical trajectories and modern dynamics of Islamic financial law in Central Asia. International Journal of Legal Information, 52(1), 74–87. https://doi.org/10.1017/jli.2024.15