01410 - Hukum Pidana dalam Hukum Islam: Tinjauan Doktrinal, Klasifikasi Tindak Pidana, dan Dinamika Kontemporer

Abstract

This article examines Islamic criminal law (fiqh al-jināyāt) as a normative system embedded within the broader framework of sharī'a, analyzing its doctrinal structure, classification of offenses, evidentiary principles, and contemporary transformations. Drawing on comparative legal literature, the study discusses the tripartite classification of offenses—ḥudūd, qiṣāṣ/diyāt, and ta'zīr—along with their respective logics of sanctioning, procedural restrictions, and interpretive variations across legal schools (madhāhib). The article further addresses the modern dynamics of codification, the politicization of ḥudūd sanctions as instruments of state legitimacy, and tensions with international human rights standards. It concludes that Islamic criminal law cannot be reduced to a single model, as its application in contemporary contexts reflects the interplay of doctrinal interpretation, institutional choices, and political instrumentalization of sharī'a symbols.

Keywords: Islamic criminal law, sharī'a, ḥudūd, qiṣāṣ, ta'zīr, fiqh, codification, human rights

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji hukum pidana Islam (fiqh al-jināyāt) sebagai sistem normatif yang tertanam dalam kerangka sharī'a yang lebih luas, dengan menganalisis struktur doktrinal, klasifikasi tindak pidana, prinsip-prinsip pembuktian, serta transformasinya di era kontemporer. Berlandaskan literatur hukum komparatif, kajian ini membahas klasifikasi tripartit tindak pidana—ḥudūd, qiṣāṣ/diyāt, dan ta'zīr—beserta logika pemidanaan, restriksi prosedural, dan variasi interpretasi antarmazhab. Artikel ini juga menelaah dinamika modern berupa kodifikasi, politisasi sanksi ḥudūd sebagai instrumen legitimasi negara, serta ketegangan dengan standar hak asasi manusia internasional. Kesimpulannya, hukum pidana Islam tidak dapat direduksi menjadi satu model tunggal karena penerapannya dalam konteks kontemporer mencerminkan perpaduan antara interpretasi doktrinal, pilihan institusional, dan instrumentalisasi politis atas simbol-simbol sharī'a.

Kata kunci: hukum pidana Islam, sharī'a, ḥudūd, qiṣāṣ, ta'zīr, fiqh, kodifikasi, hak asasi manusia

________________________________________

1. Pendahuluan

Hukum pidana merupakan cabang hukum yang mengatur perbuatan yang dilarang serta ancaman pidana bagi pelanggarnya. Dalam konteks hukum Islam, pembahasan hukum pidana tidak dapat dilepaskan dari kerangka normatif sharī'a yang lebih luas, yakni sistem hukum dan moral yang bersumber dari otoritas ilahi dan telah menjadi objek kajian intensif dalam literatur hukum komparatif, antropologi hukum, maupun studi Islam kontemporer.

Kajian tentang hukum pidana Islam menghadirkan kompleksitas tersendiri, terutama karena ia berada di persimpangan antara tradisi doktrinal klasik yang kaya, dinamika kodifikasi modern, dan tekanan dari wacana hak asasi manusia internasional. Reduksionisme yang menyamakan hukum Islam semata-mata dengan hukuman fisik atau daftar larangan kerap mengaburkan dimensi yang lebih kaya dari sistem normatif ini, termasuk mekanisme pembatasan kekuasaan menghukum, peran pemaafan, dan fleksibilitas interpretatif yang melekat pada tradisi fiqh.

Artikel ini bertujuan menyajikan tinjauan sistematis atas hukum pidana Islam dengan mengacu pada literatur akademik mutakhir. Pembahasan mencakup: (1) posisi hukum pidana dalam hukum Islam; (2) sumber dan konstruksi normatif sharī'a dan fiqh; (3) keterjalinan norma agama, moral, dan hukum; (4) klasifikasi tindak pidana dan sanksi; (5) proses, pembuktian, dan pembatasan kekuasaan menghukum; (6) pertanggungjawaban pidana; (7) transformasi modern; serta (8) ketegangan dengan hak asasi manusia.

________________________________________

2. Posisi Hukum Pidana dalam Hukum Islam

Dalam tradisi hukum Islam, hukum pidana—yang sering dibahas dengan istilah fiqh al-jināyāt atau jināyah—dipahami sebagai bagian dari tatanan normatif yang lebih luas, yakni sharī'a (hukum/"jalan" Islam). Dalam konsepsi klasik maupun dalam pemaknaan modern tertentu, sharī'a tidak hanya mengatur aspek "religius" semata, tetapi juga perilaku sosial dan konsekuensi yuridisnya, termasuk bidang pidana dan prosedur penegakannya (Colsa, 2011; Krirh, 2022).

Sejalan dengan karakter tersebut, sejumlah kajian menekankan bahwa sharī'a dipahami sebagai perangkat moral-etis sekaligus normatif yang bersumber dari otoritas ilahi, sehingga pelanggaran terhadap norma hukum memiliki dimensi ganda: ia diposisikan sebagai pelanggaran normatif yang dapat memicu sanksi duniawi, dan sekaligus dipandang sebagai pelanggaran moral/keagamaan (Colsa, 2011; Krirh, 2022; Morales, 2018). Konsekuensi konseptualnya adalah bahwa pembahasan hukum pidana Islam lazim tidak dilepaskan dari teori sumber-sumber hukum Islam, tujuan pemidanaan (misalnya pencegahan/deterrence), serta prinsip-prinsip pembuktian dan pembatasan penggunaan kekerasan negara yang, dalam doktrin tertentu, dibangun untuk menahan arbitrariness (kesewenang-wenangan) (Hermida, 1970; Pablo, 2011).

________________________________________

3. Sumber dan Konstruksi Normatif: Sharī'a dan Fiqh sebagai Kerangka Hukum Pidana

Kajian-kajian pengantar tentang hukum Islam menegaskan bahwa sharī'a berakar pada sumber-sumber primer seperti al-Qur'an dan Sunna (atau hadis sebagai transmisi tradisi Nabi), sementara konstruksi norma operasional banyak dikembangkan melalui penalaran dan kerja para ahli hukum (fuqahā') dalam tradisi fiqh (Morales, 2018; Muro, 2017; Villagrasa, 1999).

Sejumlah literatur juga mengingatkan perlunya membedakan sharī'a (sebagai horizon normatif yang dikaitkan dengan kehendak ilahi) dari fiqh (sebagai hasil metodologi dan interpretasi para jurist), karena kebingungan konseptual ini dapat berimplikasi pada cara publik memahami "hukum Islam" seolah identik dengan satu paket aturan yang homogen dan tidak berubah (García, 2020; Muro, 2017). Di titik ini, pendekatan yang menekankan ruang interpretasi—termasuk gagasan ijtihād sebagai usaha penalaran—menunjukkan bahwa penerapan norma, termasuk norma pidana, secara historis dan kontemporer sering kali terkait dengan proses penafsiran dan konteks sosial-politik, bukan semata "teks" yang dilepaskan dari praktik institusional (Muro, 2017; Osanloo, 2012; Villagrasa, 1999).

________________________________________

4. Cakupan dan Karakter: Keterjalinan Norma Agama, Moral, dan Hukum dalam Pidana Islam

Beberapa karya yang membahas persepsi Barat atas hukum Islam menyoroti bahwa salah satu hal yang "sulit dipahami" dalam kacamata negara hukum modern adalah keterjalinan agama dan negara, karena dalam pandangan tertentu Islam dipahami sebagai sistem integral yang sekaligus religius, sosial, yuridis, dan politik (Colsa, 2011; Pablo, 2011). Kerangka ini penting untuk memahami mengapa norma pidana Islam sering diletakkan dalam rezim kewajiban dan larangan yang memiliki bobot etis, sehingga ketaatan maupun pelanggaran mengandung konsekuensi moral yang tidak dipisahkan dari konsekuensi yuridis (Colsa, 2011; Krirh, 2022).

Dalam beberapa paparan, otoritas politik dipandang memikul kewajiban untuk menjaga tatanan yang ditetapkan hukum ilahi melalui sarana koersif yang dianggap perlu, yang secara langsung menghubungkan fungsi pemerintahan dengan penegakan norma pidana (Colsa, 2011). Namun, literatur lain juga memperingatkan bahwa reduksionisme yang menyamakan sharī'a hanya dengan "hukum pidana dan hukuman fisik" (terutama ḥudūd) adalah penyempitan makna yang problematis, karena sharī'a juga menjadi rujukan identitas, etika, dan perangkat normatif yang jauh lebih luas daripada sekadar aspek pidana (García, 2020; Krirh, 2022; Osanloo, 2012).

________________________________________

5. Klasifikasi Tindak Pidana (Jarīmah) dan Sanksi ('Uqūbah): Ḥudūd, Qiṣāṣ/Diyāt, dan Ta'zīr

5.1 Skema Tripartit sebagai Kerangka Umum

Sejumlah studi komparatif dan antropologis menyatakan bahwa dalam banyak kodifikasi atau paparan sistem pidana Islam, tindak pidana dikelompokkan terutama berdasarkan jenis dan dasar penetapan sanksinya ke dalam tiga blok besar: (i) tindak pidana ḥudūd, (ii) tindak pidana yang terkait qiṣāṣ (serta kompensasi diyāt), dan (iii) tindak pidana ta'zīr (Krirh, 2022; Ruano, 2023).

Dalam kerangka ini, ḥudūd sering dipahami sebagai kategori "hak Tuhan" (crimes against God) dengan sanksi yang diposisikan sebagai telah ditentukan oleh sumber normatif utama, sementara qiṣāṣ dan diyāt mengatur pembalasan setimpal dan/atau kompensasi finansial untuk kejahatan terhadap jiwa dan tubuh, dan ta'zīr merupakan ruang sanksi diskresioner untuk pelanggaran yang tidak masuk ḥudūd maupun qiṣāṣ (Elvany & Sadzali, 2024; Krirh, 2022; Ruano, 2023). Literatur yang membahas sistem pidana negara tertentu bahkan menunjukkan bahwa kodifikasi modern dapat secara eksplisit mengadopsi klasifikasi ḥudūd–qiṣāṣ–ta'zīr di dalam pasal-pasalnya, meskipun detail subklasifikasi dan terminologi dapat bervariasi menurut legislasi setempat (Krirh, 2022; Valcarcel, 2020).

5.2 Ḥudūd: Kejahatan dengan Sanksi "Tetap" dan Dimensi Publik-Keagamaan

Dalam beberapa uraian, ḥudūd didefinisikan sebagai "hukuman yang ditetapkan oleh hukum untuk suatu delik" yang karena bobotnya dipandang merugikan masyarakat luas, dengan akar kata yang berkaitan dengan pencegahan/pembatasan (prevention, restriction) sehingga memberi nuansa bahwa ḥudūd berfungsi sebagai "batas" normatif mengenai yang halal dan yang haram (Pablo, 2011). Literatur lain merumuskan ḥudūd sebagai kategori tindak pidana "di bawah sharī'a" dan memasukkan ke dalamnya sejumlah pelanggaran yang dinilai paling berat dalam pembacaan tertentu, seperti zina (adultery/fornication), qadhf (tuduhan zina/fitnah), konsumsi alkohol, pencurian, perampokan/highway robbery, apostasi, dan sejumlah delik lain yang dikaitkan dengan agama/negara (Hermida, 1970; Moraes, 2020).

Dalam telaah lain mengenai praktik historis, daftar delik publik yang dikenai "hukuman" mencakup—antara lain—banditisme, pencurian, konsumsi minuman memabukkan, hubungan seksual tidak sah, calumny, dan apostasi; sementara untuk kejahatan kekerasan terhadap individu, mekanisme balasan/kompensasi diperlakukan berbeda (Hermida, 1970).

Walaupun ḥudūd sering diasosiasikan dengan kepastian sanksi, beberapa studi menekankan bahwa doktrin dan praktik hukum Islam juga membangun "antidot" terhadap kesewenang-wenangan melalui standar proses dan pembuktian yang sangat ketat, sehingga dalam praktiknya terdapat pembatasan signifikan atas kemampuan penguasa/otoritas untuk menjatuhkan hukuman (Gallego, 2017; Hermida, 1970). Dalam konteks khusus zina, penelitian tentang mazhab Mālikī menunjukkan: (i) kelangkaan rujukan penerapan rajam pada periode pra-modern; (ii) sikap jurist yang tampak kontradiktif, yakni mengakui keberlakuan doktrin rajam namun pada saat yang sama menekankan doktrin prosedural yang membuat penerapannya "hampir mustahil"; dan (iii) relevansi korpus pendapat klasik itu dalam debat kontemporer (Gallego, 2017).

Dengan demikian, ḥudūd dalam literatur tidak hanya muncul sebagai "label hukuman keras", melainkan juga sebagai domain yang memperlihatkan tarik-menarik antara simbolisme identitas, tuntutan pencegahan, dan pembatasan prosedural yang restriktif (Hermida, 1970; Osanloo, 2012).

5.3 Qiṣāṣ dan Diyāt: Pembalasan Setimpal, Kompensasi, dan Peran Keluarga Korban

Untuk tindak pidana yang menyerang jiwa dan integritas fisik, literatur antropologis dan kajian hukum menyatakan bahwa sistem klasik—misalnya dalam fiqh Syiah—membedakan antara kejahatan yang tunduk pada pembalasan setimpal (qiṣāṣ) dan kejahatan yang diselesaikan melalui kompensasi finansial (diya/diyāt) (Ruano, 2023). Sejalan dengan itu, sumber lain menjelaskan bahwa pelanggaran yang membawa penalti qiṣāṣ (dikaitkan dengan klaim "darah" atau kerugian sejenis), seperti pembunuhan, memunculkan hukuman yang bersifat wajib, namun keluarga korban memiliki posisi yang menentukan untuk membebaskan pelaku, dan dalam beberapa deskripsi keluarga korban bahkan berperan dalam pelaksanaan eksekusi sebagai bagian dari penalti (Moraes, 2020).

Pada saat yang sama, literatur fiqh dari tradisi al-Andalus melalui kajian kasuistik menegaskan adanya berbagai penghalang yang dapat mencegah eksekusi qiṣāṣ, termasuk pemaafan ('afw) dari pihak yang memegang hak tersebut, dan justifikasinya ditautkan dengan ayat al-Qur'an yang memerintahkan qiṣāṣ namun membuka ruang pengampunan dan pembayaran kompensasi secara patut (Campoy, 2005). Kerangka ini juga sejalan dengan paparan yang menekankan adanya dorongan normatif untuk mengurangi beban kekerasan hukum melalui pujian atas pemaafan oleh keluarga korban (Hermida, 1970), serta laporan hadis yang—menurut satu rujukan—menggambarkan Nabi Muhammad menganjurkan pemaafan ketika perkara qiṣāṣ dibawa kepadanya, yang kemudian sering dipahami memiliki fungsi pencegahan pembunuhan (deterrence) alih-alih sekadar pembalasan (Ruano, 2023).

Dalam konteks kontemporer, studi tentang Iran menunjukkan bagaimana kode pidana dapat mengakui "sifat ganda" kerugian akibat pembunuhan (dimensi privat dan publik), dan bagaimana kompensasi (diya) sering dipakai dalam praktik untuk mengurangi atau bahkan meniadakan komponen retributif, sehingga negosiasi pemaafan dan kompensasi menjadi bagian penting dari proses sanksi (Ruano, 2023). Namun studi yang sama juga mengangkat problem kesenjangan gender dalam beberapa ketentuan kompensasi, misalnya aturan formal yang menetapkan kompensasi kehilangan nyawa perempuan sebagai setengah dari laki-laki, sekaligus menunjukkan bahwa meskipun teks hukum bisa tampak menempatkan perempuan sebagai "nonaktor", dalam praktik perempuan dapat memainkan peran kunci dalam keputusan keluarga untuk memaafkan atau tidak (Ruano, 2023).

Nuansa ini penting untuk memahami bahwa qiṣāṣ/diyāt tidak hanya berfungsi sebagai mekanisme "pembalasan", tetapi juga sebagai ruang sosial-yuridis yang menggabungkan hak keluarga korban, negosiasi pemaafan, dan kebijakan pengendalian balas dendam ekstra-legal (Hermida, 1970; Ruano, 2023).

5.4 Ta'zīr: Ruang Diskresi Hakim/Negara untuk Pelanggaran di Luar Ḥudūd dan Qiṣāṣ

Berbeda dengan ḥudūd dan qiṣāṣ, sejumlah literatur menyatakan bahwa ta'zīr adalah rezim sanksi yang tidak ditentukan secara baku oleh ḥudūd, sehingga penetapan jenis dan kadar hukumannya berada pada diskresi penguasa/hakim atau legislator lokal (Hasan & Azman, 2022; Krirh, 2022). Dalam pemaparan komparatif tentang kodifikasi pidana di beberapa negara, ta'zīr dijelaskan sebagai sanksi diskresioner yang diputuskan oleh hakim/legislator dengan tujuan disuasif, dan dipandang untuk pelanggaran dengan bobot yang lebih rendah daripada delik ḥudūd dan qiṣāṣ (Krirh, 2022).

Sejalan dengan itu, kajian tentang fiqh al-jināyah menyatakan bahwa ta'zīr mencakup pelanggaran "tidak diatur dalam hukum ḥadd", dan karena cakupannya sangat luas maka variasi sanksinya dapat beragam sesuai kasus dan pelaku, dengan penentuan hukuman sebagai "hak penguasa" (Hasan & Azman, 2022). Dalam perbandingan mazhab, ada perbedaan pandangan mengenai batas maksimal ta'zīr: misalnya, disebutkan bahwa mazhab Mālikī memandang ta'zīr tidak memiliki batas, sedangkan menurut Abū Ḥanīfa dan al-Shāfi'ī ta'zīr tidak boleh melampaui hukuman terendah dalam ḥudūd, serta ada pandangan bahwa negara tidak selalu wajib menerapkan ta'zīr (dapat menerapkan atau meninggalkannya) (Elvany & Sadzali, 2024).

Perbedaan ini memperlihatkan bahwa, sekalipun ta'zīr sering dipahami sebagai "ruang kebijakan pidana", ia tetap berada dalam perdebatan metodologis fiqh mengenai proporsionalitas dan batas kewenangan penghukuman (Elvany & Sadzali, 2024; Muro, 2017).

________________________________________

6. Contoh Delik dan Isu Aplikatif: Zina, Rajam, dan Dinamika Doktrin-Hukum Positif

Dalam kajian mengenai hukum pidana Islam, zina (hubungan seksual di luar perkawinan) kerap dijadikan contoh karena ia ditipologikan sebagai delik berat dalam fiqh klasik dan ditempatkan dalam rezim sanksi ḥudūd (Hermida, 1970; Valcarcel, 2020). Satu studi tentang implikasi pidana durasi kehamilan menegaskan bahwa fiqh klasik mengkualifikasi hubungan seksual di luar perkawinan—dan juga di luar konkubinat pada masa ketika ia diakui—sebagai delik serius (zinā) yang dikenai hukuman ḥudūd; dan disebutkan pula bahwa bagi orang yang "tidak pernah menikah", hukumannya adalah seratus cambukan bagi laki-laki dan perempuan serta "satu tahun" (Valcarcel, 2020).

Pada saat yang sama, riset tentang mazhab Mālikī menunjukkan bagaimana wacana rajam dalam zina memperlihatkan ketegangan antara doktrin yang mengakui keberlakuannya dan perangkat pembuktian/prosedural yang ketat, sehingga penerapan empirisnya pada periode pra-modern disebut sangat jarang, dan bahkan dalam kodifikasi modern tertentu hukuman rajam bisa dikeluarkan—misalnya ketika zina dimasukkan ke KUHP Libya, rajam disebut dikecualikan dan diganti dengan 100 cambukan serta pemenjaraan (Gallego, 2017). Literatur yang membahas variasi fiqh juga menyatakan bahwa karakteristik hukuman zina/adultery dapat berbeda menurut mazhab; bahkan disebutkan bahwa menurut sebagian mazhab, jika pelaku zina/adultery berstatus menikah, hukuman rajam dipandang berlaku (Gutiérrez, 2015).

Dengan demikian, satu sisi menunjukkan adanya klaim normatif "keras", sementara sisi lain menekankan bahwa praktik historis-kontemporer sangat dipengaruhi oleh ketatnya pembuktian, pilihan kodifikasi, dan variasi interpretasi mazhab (Gallego, 2017; Gutiérrez, 2015; Hermida, 1970).

________________________________________

7. Proses, Pembuktian, dan Pembatasan Kekuasaan Menghukum: Restriksi sebagai Mekanisme Anti-Arbitrariness

Salah satu temuan konseptual penting dalam literatur tentang penalitas Islam adalah penekanan pada restriksi prosedural yang membatasi penggunaan kekerasan, baik oleh penguasa maupun oleh pihak-pihak yang berkepentingan dalam perkara pidana (Hermida, 1970). Dalam pengantar tematik tentang "kekejaman dan belas kasih" dalam tradisi hukum pidana Islam, dinyatakan bahwa restriksi proses pidana Islam secara signifikan membatasi hak penguasa, aparat, korban kekerasan fisik, maupun keluarga korban pembunuhan untuk menggunakan kekerasan; dan bahwa doktrin ini membangun norma proses dan pembuktian yang sangat restriktif sebagai antisipasi terhadap arbitrariness dan penyalahgunaan (Hermida, 1970).

Rujukan yang sama menyebut contoh mengenai ditinggalkannya penggunaan suatu akta inculpation (dalam delik darah) sebagai bukti yang menentukan karena potensi penyalahgunaannya, serta menyatakan bahwa anjuran untuk memberi maaf dan—dalam kasus tertentu—anjuran untuk tidak melaporkan delik seperti hubungan seksual tidak sah dan konsumsi wine juga dipakai untuk mengurangi beban kekerasan hukum (Hermida, 1970). Dalam kerangka ini, hukum pidana Islam tampil bukan semata sebagai daftar delik dan sanksi, melainkan sebagai sistem yang mengombinasikan ancaman hukuman dengan strategi pembatasan penjatuhan hukuman melalui standar proses dan praktik sosial-yuridis seperti pemaafan (Hermida, 1970; Pablo, 2011).

________________________________________

8. Pertanggungjawaban Pidana: Anak, Akal Sehat, Pubertas, dan Kemerdekaan

Sejumlah sumber menegaskan bahwa pembebanan pertanggungjawaban pidana dalam hukum Islam terkait erat dengan konsep kapasitas subjek hukum. Studi tentang hukum Mālikī di al-Andalus menyatakan bahwa Sunna mengecualikan anak dari sanksi pidana, sehingga dalam doktrin Mālikī anak tidak dapat dibebani pertanggungjawaban pidana karena dipandang tidak memiliki kapasitas dan tidak memiliki intensi kriminal sebagaimana orang dewasa yang sehat (Vidal-Castro, 2015).

Dalam konteks hukum positif kontemporer yang merujuk terminologi Islam, sebuah kajian perbandingan tentang gangguan mental dan pertanggungjawaban pidana mengutip ketentuan Kode Pidana Islam Iran (2013) yang menyatakan bahwa pertanggungjawaban pidana pada perkara ḥudūd, qiṣāṣ, dan ta'zīrāt ditetapkan ketika individu "sehat, puber, dan bebas" pada saat melakukan pelanggaran, dengan pengecualian tertentu yang disebut dalam ketentuan tersebut (Vega, 2015). Rangkaian penekanan ini menunjukkan bahwa diskursus hukum pidana Islam—baik dalam fiqh historis maupun dalam kodifikasi tertentu—memperhatikan syarat-syarat subjek (misalnya pubertas dan kesehatan akal) sebagai prasyarat pemidanaan, sekaligus memosisikan kelompok tertentu seperti anak di luar ranah pemidanaan penuh (Vega, 2015; Vidal-Castro, 2015).

________________________________________

9. Transformasi Modern: Kodifikasi, Sistem Campuran, dan Politisasi Simbolik Ḥudūd

Literatur tentang dunia Arab modern menekankan bahwa kolonisasi Eropa dan proyek modernisasi hukum memicu reformasi besar dalam hukum pidana, menghasilkan konfigurasi yang heterogen: sebagian negara menggantikan legislasi tradisional dengan model Eropa, sebagian mengadopsi legislasi positif yang terinspirasi dari fiqh klasik, dan sebagian mempertahankan kontinuitas model pidana yang diinspirasi oleh hukum Islam (Absaoui, 2016; Ortega, 2020). Argumen tentang penyempitan sharī'a ke ranah status personal juga muncul: satu karya menegaskan bahwa ketika pengadilan negara yang "jelas sekuler" mulai menangani urusan sipil dan pidana pada masa kolonial dan pascakemerdekaan di mayoritas negara Islam, cakupan sharī'a secara progresif dibatasi pada bidang hukum keluarga (Ortega, 2020).

Kajian konseptual lain menggambarkan proses serupa ketika otoritas pengadilan Islam di banyak tempat modern dibatasi pada hukum keluarga (waris, perkawinan, perceraian, perwalian), bersamaan dengan kodifikasi yang memperkenalkan logika positivisme legal. Pada saat yang sama, ada pula fenomena "reislamisasi" atau "islamisasi" hukum di sejumlah konteks, yang menunjukkan bahwa relasi sharī'a dan negara tidak bergerak satu arah (García, 2020; Muñoz, 2024).

Dalam konteks politik identitas, literatur tentang sharī'a dan identitas Muslim menegaskan bahwa konsep sharī'a sering direduksi seolah-olah identik dengan aspek paling "terlihat", yakni penerapan hukuman korporal ḥudūd di ruang publik; reduksionisme ini dapat dimobilisasi oleh rezim untuk legitimasi maupun oleh wacana Islamofobik di Barat (Ortega, 2019; Osanloo, 2012). Studi tentang Sudan memberi contoh bagaimana proklamasi sharī'a sebagai hukum negara dikaitkan dengan penggunaan sanksi Qur'ani/hukuman korporal (ḥudūd) untuk menegaskan citra "rezim islami", sementara sejumlah pengamat menilai "hukum September" (1983) di Sudan sebagai lebih represif daripada islami dan dipakai untuk represi delik opini yang dikonstruksi sebagai delik apostasi (Ortega, 2019).

Paparan sosiologis lain tentang perubahan sosial di dunia Arab juga menyebut proses legal-politik di beberapa negara: misalnya, disebutkan bahwa Konstitusi Mesir sejak 1971 mengakui sharī'a sebagai sumber legislasi; bahwa di Libya sejak 1977 hanya al-Qur'an yang diakui sebagai sumber legislasi; bahwa di Sudan hukum Islam "dipaksakan" pada 1983; dan bahwa di Mauritania hal serupa disebut terjadi pada 1980 (Muñoz, 2024). Contoh-contoh ini memperlihatkan bahwa "hukum pidana menurut hukum Islam" dalam praktik kontemporer sering berada di persilangan antara proyek kodifikasi, agenda legitimasi negara, dan debat identitas, sehingga sulit direduksi menjadi satu model tunggal (Absaoui, 2016; Muñoz, 2024; Ortega, 2019; Osanloo, 2012).

________________________________________

10. Ketegangan dengan Hak Asasi Manusia dan Hukuman Mati: Kritik Eksternal dan Argumen Kompatibilitas Internal

Dalam diskursus hak asasi manusia, beberapa karya menggarisbawahi bahwa institusi Eropa secara khusus mengkritik penerapan hukuman mati dan cara eksekusinya yang dikaitkan dengan penerapan keadilan Islam tradisional, serta menganggap hukuman fisik seperti rajam, cambuk, dan amputasi sebagai bentuk penyiksaan yang bertentangan dengan traktat internasional (Calle, 2011). Namun literatur lain mengambil posisi lebih nuansial: satu artikel tentang hukuman mati dan hukum Islam menyatakan bahwa meskipun banyak negara Muslim yang menerapkan hukuman mati secara lebih keras dan kurang memperhatikan rekomendasi hak asasi manusia dikaitkan dengan penerapan sharī'a tradisional, terdapat pula negara yang berupaya mendamaikan spesifikasi sharī'a dengan perlindungan kehidupan manusia dan martabat sebagaimana dalam hukum internasional, serta menekankan adanya safeguards yang dapat menyebabkan tidak diterapkannya hukuman mati atau menjadikannya last resort (Moraes, 2020).

Ketegangan dan potensi rekonsiliasi ini juga berkaitan dengan fakta bahwa penerapan hukum pidana Islam dalam banyak konteks bergantung pada interpretasi dan instrumentalisasi politik terhadap sharī'a, sehingga "apa yang disebut hukum Islam" di ruang publik sering merefleksikan pilihan otoritas dan konfigurasi kekuasaan, bukan semata hasil pembacaan tunggal atas sumber normatif (Ortega, 2019; Osanloo, 2012).

________________________________________

11. Kesimpulan

Dari sintesis literatur di atas, hukum pidana menurut hukum Islam paling memadai dipahami sebagai bagian dari sharī'a yang berfungsi sebagai kerangka moral-etik sekaligus hukum, dengan konstruksi operasional yang dipengaruhi oleh kerja interpretatif fiqh dan konteks institusional negara (Colsa, 2011; Krirh, 2022; Muro, 2017). Secara doktrinal, salah satu struktur yang paling sering dipakai untuk memetakan delik dan sanksi adalah klasifikasi ḥudūd–qiṣāṣ/diyāt–ta'zīr, yang masing-masing menampilkan logika berbeda: kepastian dan simbolisme batas normatif (dengan restriksi pembuktian yang kuat) pada ḥudūd, negosiasi pemaafan dan kompensasi pada qiṣāṣ/diyāt, serta ruang kebijakan diskresioner pada ta'zīr (Hermida, 1970; Krirh, 2022; Ruano, 2023).

Pada saat yang sama, dinamika modern—kolonisasi, kodifikasi, pembatasan sharī'a ke ranah keluarga di banyak tempat, serta gelombang reislamisasi hukum di beberapa negara—menunjukkan bahwa "hukum pidana Islam" dalam praktik kontemporer tidak tunggal dan kerap dipolitisasi. Oleh karena itu, pembacaan akademik yang berhati-hati perlu membedakan antara doktrin, prosedur pembuktian, pilihan kodifikasi, serta instrumentalisasi negara atas simbol-simbol sharī'a (Absaoui, 2016; Ortega, 2019, 2020; Osanloo, 2012).

Ketika pembahasan ini dihubungkan dengan isu hak asasi manusia—misalnya hukuman mati dan hukuman fisik—literatur yang tersedia juga memperlihatkan spektrum posisi: dari kritik keras institusi internasional tertentu terhadap hukuman korporal hingga argumen bahwa terdapat kompatibilitas dan mekanisme pembatasan yang dapat menahan penerapan paling ekstrem. Kesemuanya kembali menegaskan peran sentral interpretasi, prosedur, dan kebijakan dalam memahami "ancaman pidana" dalam horizon hukum Islam (Calle, 2011; Hermida, 1970; Moraes, 2020).

________________________________________

Daftar Pustaka

Absaoui, I. (2016). Terrorismo Yihadista entre la realidad jurídica y la dogmática ideológica. Revista Jurídica Piélagus, 1(15), 27. https://doi.org/10.25054/16576799.1284

Calle, A. M. de la. (2011). Problemas y retos de la inmigración islámica en Europa; la posición de la Unión Europea. Revista Electrónica De Derecho De La Universidad De La Rioja (Redur), (9), 7–26. https://doi.org/10.18172/redur.4080

Campoy, M. A. (2005). Casuística sobre el perdón del talión en el Muntajab al-aḥkām de Ibn Abī Zamanīn. Al-Qanṭara, 26(2), 387–403. https://doi.org/10.3989/alqantara.2005.v26.i2.102

Colsa, J. M. U. (2011). Ley sagrada y ley civil en los países árabes: el caso del delito de fornicación ilícita. Anaquel De Estudios Árabes, 22(0). https://doi.org/10.5209/rev_anqe.2011.v22.6

Elvany, A. I., & Sadzali, A. (2024). The Sentencing System of the Offences Against Blue Carbon Ecosystems: An Overview from Criminal Policy and Islamic Perspective. 408–413. https://doi.org/10.2991/978-2-38476-218-7_68

Gallego, E. S. (2017). Marco jurídico da comunidade muçulmana na Espanha. Revista Hades, 1(1), 182–194. https://doi.org/10.34024/hades.2017.v1.7951

García, L. G. (2020). Describir, prescribir, perfomar. La inteligibilidad de la sharía en el siglo XXI. Revista De Estudios Internacionales Mediterráneos, (29), 32–51. https://doi.org/10.15366/reim2020.29.004

Gutiérrez, A. M. V. (2015). El derecho a cambiar de religión: consecuencias jurídicas de la pertenencia y disidencia religiosa en el derecho comparado. Ius Canonicum, 51(101), 161–205. https://doi.org/10.15581/016.51.2597

Hasan, M. R., & Azman, N. N. A. N. (2022). Baby Dumping in Malaysia and Indonesia: Between National Regulation and Islamic Criminal Law. Mazahib, 20(2), 321–356. https://doi.org/10.21093/mj.v20i2.3361

Hermida, C. (1970). Daniele Anselmo. Shari'a e diritti umani. G. Giappichelli Editore, Torino, 2007, 324. Persona Y Derecho, 421–424. https://doi.org/10.15581/011.31809

Krirh, K. E. (2022). El principio de la doble incriminación en la cooperación judicial internacional. La traducción de los delitos Ḥudūd del árabe al español. Anaquel De Estudios Árabes. https://doi.org/10.5209/anqe.78613

Moraes, T. P. B. de. (2020). Pena de morte e Lei Islâmica. Revista Brasileira De Direitos Fundamentais & Justiça, 13(41), 263–277. https://doi.org/10.30899/dfj.v13i41.625

Morales, J. (2018). Islam y libertad religiosa. Ius Canonicum, 42(84), 745–751. https://doi.org/10.15581/016.42.15048

Muro, H. J. (2017). La charía y el fiqh: su significado como corpus legal. Anuario Da Facultade De Dereito Da Universidade Da Coruña, 20, 292–320. https://doi.org/10.17979/afdudc.2016.20.0.1926

Muñoz, G. M. (2024). Mujer y cambio social en el mundo árabe. Revista Española De Investigaciones Sociológicas, (60), 63–74. https://doi.org/10.5477/cis/reis.60.63

Ortega, R. (2019). Sudán: ¿islam africano e islam árabe? Dicotomías del islam, el islamismo y el sufismo. Araucaria, (41), 439–464. https://doi.org/10.12795/araucaria.2019.i41.21

Ortega, R. (2020). Sharía e identidad musulmana. Una pareja bien avenida. Revista De Estudios Internacionales Mediterráneos, (29), 88–99. https://doi.org/10.15366/reim2020.29.007

Osanloo, A. (2012). When Blood Has Spilled: Gender, Honor, and Compensation in Iranian Criminal Sanctioning. Polar Political and Legal Anthropology Review, 35(2), 308–326. https://doi.org/10.1111/j.1555-2934.2012.01205.x

Pablo, O. (2011). El derecho penal islámico y su concepción de la pena. Derecho Y Humanidades, 1(16). https://doi.org/10.5354/0719-2517.2010.16012

Ruano, D. S. (2023). ¿Qué fue del niño dormido? Consecuencias de la reducción de los plazos máximos de duración del embarazo en la jurisprudencia y la legislación islámicas contemporáneas. Feminismo/S, (41), 159. https://doi.org/10.14198/fem.2023.41.07

Valcarcel, M. S. (2020). "Lavar la Deshonra": Una aproximación a los femicidios en nombre del honor. Sociedad Hoy, (27), 57–83. https://doi.org/10.29393/sh27-4ldms10004

Vega, A. M. F. (2015). Conversión y Derecho. La conversión religiosa en el Derecho internacional y en algunos ordenamientos jurídicos. Scripta Theologica, 42(3), 733–766. https://doi.org/10.15581/006.42.3355

Vidal-Castro, F. (2015). El tratamiento de la infancia y los derechos del niño en el sistema legal de al-Andalus y el derecho mālikí. Anaquel De Estudios Árabes, 27, 201–238. https://doi.org/10.5209/rev_anqe.2016.v27.48303

Villagrasa, B. C. (1999). MANDIROLA BRIEUX, Pablo (1999). Introducción al Derecho islámico. Madrid: Editorial Marcial Pons, S.A. Asamblea Revista Parlamentaria De La Asamblea De Madrid, (2), 291–296. https://doi.org/10.59991/rvam/1999/n.2/791