01192 - Asas Hukum dalam Perspektif Hukum Islam: Kajian Konseptual, Metodologis, dan Kontekstual

Abstrak

Asas hukum dalam perspektif hukum Islam merupakan sistem prinsip berlapis yang mengintegrasikan sumber wahyu, metodologi penalaran, tujuan kemanusiaan, kaidah universal, konteks sosial, dan tata kelola otoritas ijtihad dalam satu bangunan normatif yang koheren. Artikel ini mengkaji konfigurasi asas hukum Islam melalui pembedaan konseptual antara syarī'ah, fiqh, uṣūl al-fiqh, al-qawā'id al-fiqhiyyah, dan maqāṣid al-sharī'ah. Dengan pendekatan analisis-deskriptif berbasis kajian literatur, artikel ini memetakan asas hukum Islam ke dalam enam level: (1) ontologis-epistemologis, (2) legalitas-argumentatif, (3) teleologis, (4) prinsip umum operasional, (5) kontekstualisasi, dan (6) kelembagaan-pembaruan. Hasil kajian menunjukkan bahwa asas hukum Islam bersifat mengikat sekaligus adaptif: mengikat karena berlandaskan wahyu dan disiplin uṣūl al-fiqh; adaptif karena fiqh sebagai produk ijtihad diakui bersifat temporal, responsif terhadap realitas, dan berorientasi pada maqāṣid serta kemaslahatan. Kajian ini juga menegaskan bahwa penggunaan maqāṣid dan maslahat memerlukan kehati-hatian metodologis agar tidak berubah menjadi justifikasi subjektif yang mengabaikan teks dalil.

Kata Kunci: asas hukum Islam, syarī'ah, fiqh, uṣūl al-fiqh, maqāṣid al-sharī'ah, al-qawā'id al-fiqhiyyah, ijtihad

________________________________________

Abstract

The principles of Islamic law constitute a multilayered system of principles that integrates the sources of divine revelation, methodologies of legal reasoning, humanitarian objectives, universal maxims, social context, and governance of ijtihad authority within a coherent normative framework. This article examines the configuration of Islamic legal principles through the conceptual distinction between sharī'ah, fiqh, uṣūl al-fiqh, al-qawā'id al-fiqhiyyah, and maqāṣid al-sharī'ah. Employing a descriptive-analytical approach grounded in literature review, this article maps Islamic legal principles across six levels: (1) ontological-epistemological, (2) legality-argumentative, (3) teleological, (4) operational general principles, (5) contextualization, and (6) institutional-renewal. The findings indicate that Islamic legal principles are simultaneously binding and adaptive: binding because they are grounded in divine revelation and the discipline of uṣūl al-fiqh; adaptive because fiqh as a product of ijtihad is acknowledged as temporal, responsive to reality, and oriented toward maqāṣid and public welfare. This study further underscores that the application of maqāṣid and maṣlaḥah requires methodological prudence to prevent their transformation into subjective justifications that disregard textual evidence.

Keywords: principles of Islamic law, sharī'ah, fiqh, uṣūl al-fiqh, maqāṣid al-sharī'ah, al-qawā'id al-fiqhiyyah, ijtihad

________________________________________

1. Pendahuluan

Dalam diskursus hukum Islam, pembahasan "asas hukum" — yakni prinsip dasar yang menjadi landasan pembentukan dan penerapan hukum — tidak dapat dilepaskan dari pembedaan konseptual antara syarī'ah, fiqh, dan perangkat metodologis yang menghubungkan keduanya, yakni uṣūl al-fiqh (teori/metodologi penalaran hukum Islam) serta al-qawā'id al-fiqhiyyah (kaidah-kaidah fikih) dan maqāṣid al-sharī'ah (tujuan-tujuan hukum Islam). Literatur menegaskan bahwa "syarī'ah" merujuk pada normativitas yuridis-religius yang bersumber pada wahyu, sedangkan "fiqh" merujuk sekaligus pada pengetahuan/aktivitas penafsiran dan pada himpunan norma yang lahir dari upaya penafsiran tersebut; karena itu, fiqh mengandaikan peran agensi manusia dan bersifat lebih "terikat konteks" dibanding syarī'ah sebagai rujukan ilahiah yang lebih mendasar (Bakar & Sahman, 2024; Sulthon et al., 2024).

Sejalan dengan itu, sejumlah karya menekankan bahwa syarī'ah dan fiqh dapat dibedakan tetapi tidak dapat dipisahkan: syarī'ah berakar pada al-Qur'an dan Sunnah, sementara fiqh merupakan pemahaman manusia yang lahir melalui ijtihad terhadap dalil-dalil tersebut (Budiman, 2020; Hidayat, 2024). Dengan kerangka ini, "asas hukum" dalam hukum Islam dapat dipahami sebagai himpunan nilai dasar, prinsip umum, dan pedoman metodologis yang menuntun proses istinbāṭ al-aḥkām (penggalian/derivasi hukum) sekaligus mengarahkan penerapannya agar selaras dengan maksud pembuat hukum (Allah) dan realitas sosial yang direspons oleh norma (Khoiri, 2023; Sulthon, 2020).

Pada saat yang sama, sumber-sumber yang disediakan menekankan bahwa syarī'ah tidak hanya berisi norma legal semata, melainkan juga norma moral; bahkan ditegaskan bahwa tidak setiap ketentuan syarī'ah bersifat "legal" meskipun seluruhnya bersifat "moral" sebagai ukuran penilaian perilaku manusia (Lohlker, 2021). Karena itu, asas-asas hukum Islam perlu dipahami sebagai prinsip yang mengintegrasikan dimensi normatif (dalil wahyu dan kaidah penalarannya) dengan dimensi etis dan kemaslahatan (kesejahteraan manusia) yang menjadi tujuan regulasi ilahiah (Lohlker, 2021; Sulthon, 2020). Literatur juga menegaskan bahwa dalam teori hukum Islam (uṣūl al-fiqh), norma hukum (aḥkām) dipahami sebagai respons terhadap realitas, sementara tujuan norma adalah menjamin kesejahteraan spiritual dan material manusia; posisi ini mengantar pada tesis bahwa asas-asas hukum Islam bersifat universal dalam nilai, tetapi menuntut kerja metodologis-kontekstual dalam penerapannya (Khoiri, 2023; Sulthon, 2020).

________________________________________

2. Kerangka Teoritis

2.1 Kerangka Ontologis-Epistemologis: Syarī'ah, Fiqh, dan Peran Agensi Manusia

Sejumlah rujukan menjelaskan pembedaan penting antara syarī'ah yang dipandang sebagai dimensi ilahiah dan fiqh sebagai dimensi pemahaman dan konstruksi normatif manusia. Dalam kajian kodifikasi hukum Islam, dinyatakan bahwa syarī'ah dipahami sebagai dimensi "eternal" (tidak berubah sepanjang zaman), sedangkan fiqh berada pada dimensi "temporer" karena merupakan hasil ijtihad yang terikat konteks ruang dan waktu; syarī'ah diposisikan sebagai hukum in abstracto dan fiqh sebagai hukum in concreto (Sulthon et al., 2024). Penegasan serupa muncul dalam karya-karya yang menyatakan bahwa syarī'ah cenderung stabil/idealistik, sedangkan fiqh bersifat realistis dan berubah sesuai tuntutan ruang-waktu (Bakar & Sahman, 2024).

Konsekuensi epistemologisnya ialah bahwa fiqh — sebagai produk penalaran — memerlukan metodologi yang dapat dipertanggungjawabkan, yakni uṣūl al-fiqh sebagai seperangkat kaidah untuk menurunkan ketentuan praktis dari dalil-dalil terperinci (Alziyadat & Ahmed, 2018; Nasrullah, 2020). Dengan demikian, asas hukum Islam tidak hanya berupa "nilai" tetapi juga berupa "kerangka berpikir" yang menjaga agar perubahan fiqh tetap berakar pada dalil dan tujuan syarī'ah (Alziyadat & Ahmed, 2018; Sulthon et al., 2024).

Dalam kerangka ini, uṣūl al-fiqh dipahami sebagai metodologi yang menata sumber hukum, cara menimbang kekuatan dalil, serta teknik derivasi hukum, sehingga ijtihad tidak jatuh pada kesewenang-wenangan (Bahrudin et al., 2020; Nasrullah, 2020). Di sisi lain, literatur menekankan bahwa uṣūl al-fiqh menghubungkan tindakan manusia dengan tujuan Pembuat Hukum (Allah), karena kewajiban-kewajiban dalam syarī'ah dimaksudkan untuk mewujudkan tujuan-tujuannya pada manusia (Lohlker, 2021). Pernyataan ini menguatkan bahwa asas hukum Islam bersifat teleologis: hukum tidak berhenti pada legalitas formal, tetapi mengarah pada capaian maslahat yang menjadi orientasi syarī'ah (Lohlker, 2021; Sulthon, 2020). Karena itu, pembahasan asas hukum Islam secara memadai harus memetakan: (i) sumber dan metodologi derivasi; (ii) tujuan dan nilai dasar (maqāṣid/maṣlaḥah); serta (iii) kaidah-kaidah umum yang menstabilkan praktik ijtihad dan penerapan hukum dalam kasus konkret (Abbas et al., 2020; Nasrullah, 2020).

2.2 Hirarki Norma: Nilai Dasar, Prinsip Umum, dan Norma Konkret

Salah satu cara sistematis untuk memahami "asas hukum" adalah melalui teori pelapisan norma. Literatur tentang pembaruan metodologi uṣūl al-fiqh mengutip gagasan Syamsul Anwar yang membagi norma syarī'ah ke dalam tiga level: nilai dasar (al-qiyam al-asāsiyyah), prinsip umum (al-uṣūl al-kulliyyah), dan norma konkret/cabang (al-aḥkām al-furū'iyyah) (Dahlan, 2018). Model serupa juga digunakan dalam kajian rekonstruksi pemahaman syarī'ah dengan teori norm leveling yang menempatkan nilai universal syarī'ah sebagai "norma dasar", prinsip penghubung sebagai "prinsip umum", dan fiqh/fatwa sebagai "norma konkret" yang harus berada di bawah naungan dua level di atas (Mudawam, 2021). Penelitian tentang kaidah hukum Islam dalam putusan pengadilan agama pun menegaskan struktur bertingkat yang menempatkan kaidah-kaidah fikih sebagai bagian dari level prinsip umum, sementara norma konkret berada pada level aḥkām far'iyyah (Shaham, 2021). Dengan demikian, asas hukum Islam dapat dipahami terutama sebagai elemen pada level nilai dasar dan prinsip umum yang mengarahkan dan membatasi pembentukan norma konkret (Dahlan, 2018; Mudawam, 2021; Shaham, 2021).

Kerangka pelapisan norma ini juga membantu menjelaskan mengapa dalam banyak perdebatan, pertentangan sering muncul ketika satu pihak memperlakukan norma konkret (produk fiqh historis) seolah-olah identik dengan nilai dasar syarī'ah, padahal fiqh adalah hasil pembacaan manusia terhadap teks dan konteks (Bakar & Sahman, 2024; Sulthon et al., 2024). Literatur yang membahas dinamika pembaruan uṣūl al-fiqh menegaskan perlunya revisi atau pengembangan agar metode derivasi hukum tetap relevan sekaligus sahih dalam konteks kontemporer, antara lain dengan menempatkan maqāṣid sebagai fokus utama dalam penetapan hukum (Dahlan, 2018). Karena itu, "asas hukum" dalam Islam tidak cukup dipahami sebagai daftar slogan normatif; ia adalah struktur normatif berlapis yang menuntut disiplin metodologis agar penurunan norma konkret tidak menyimpang dari nilai dasar dan tujuan syarī'ah (Dahlan, 2018; Mudawam, 2021).

________________________________________

3. Pembahasan

3.1 Sumber Hukum dan Asas Legalitas-Argumentatif dalam Uṣūl al-Fiqh

Literatur yang mengulas sumber hukum Islam menyebut bahwa eksistensi hukum Islam dalam komunitas Muslim dipahami sebagai hasil kajian mendalam atas sumber-sumbernya: al-Qur'an, Hadis/Sunnah, ijtihad, qiyās, dan ijmā' (Bahrudin et al., 2020). Kajian lain menegaskan posisi ijmā' sebagai salah satu sumber hukum setelah al-Qur'an dan Sunnah, dengan qiyās sering disebut sebagai sumber berikutnya; konsekuensinya, persoalan yang telah dilegitimasi oleh sumber-sumber tersebut dipandang memiliki daya ikat moral bagi Muslim (Jamal & Ahmadi, 2023). Dalam telaah kodifikasi hukum Islam, ditegaskan bahwa metodologi hukum Islam dipandu wahyu (al-Qur'an dan hadis) sebagai sumber primer, sedangkan pendekatan berbasis ra'yu seperti qiyās dan ijmā' berfungsi melengkapi dengan tetap merujuk pada sumber utama (Sulthon et al., 2024). Dengan demikian, salah satu asas paling fundamental adalah asas dalīliyyah (argumentatif-berdalil): pembentukan dan penerapan hukum harus dapat ditautkan pada sumber dan perangkat argumentasi yang diakui dalam uṣūl al-fiqh (Bahrudin et al., 2020; Jamal & Ahmadi, 2023; Sulthon et al., 2024).

Pada level metodologis, kajian uṣūl al-fiqh menekankan bahwa objek uṣūl al-fiqh meliputi sumber-sumber hukum, isu-isu ijtihad, upaya menyelesaikan dalil yang tampak bertentangan, serta metode menata dan menilai kekuatan dalil dalam proses derivasi hukum (Nasrullah, 2020). Literatur lain membagi sumber hukum dalam uṣūl al-fiqh menjadi sumber primer/otentik dan sumber turunan/derivatif, sekaligus menekankan perlunya pembedaan ini agar pengembangan metode uṣūl al-fiqh tetap terikat pada autentisitas sumber sembari mampu merespons problem kontemporer (Alziyadat & Ahmed, 2018). Bahkan, disebut bahwa pada masa Nabi Muhammad, sumber hukum terutama terbatas pada al-Qur'an dan Sunnah, tetapi perkembangan kebutuhan sosial mendorong berkembangnya perangkat-perangkat penalaran dan sumber turunan dalam tradisi uṣūl al-fiqh (Alziyadat & Ahmed, 2018; Nasrullah, 2020). Kerangka ini menunjukkan bahwa asas hukum Islam selalu memadukan "sumber" dan "cara kerja" (metodologi) untuk menjaga validitas hukum (Alziyadat & Ahmed, 2018; Nasrullah, 2020).

3.2 Asas Teleologis: Maqāṣid al-Sharī'ah dan Orientasi Maṣlaḥah

Berbagai sumber secara konsisten menegaskan bahwa maqāṣid al-sharī'ah merupakan pusat orientasi pembentukan dan penerapan hukum Islam karena seluruh ketentuan syarī'ah diarahkan untuk merealisasikan maṣlaḥah (kemaslahatan/kesejahteraan) manusia (Ja'far et al., 2024; Sulthon, 2020). Dalam kajian reformulasi hukum, maqāṣid didefinisikan sebagai tujuan yang dimaksudkan dalam penetapan aturan untuk mencapai prinsip-prinsip mendasar kehidupan, dan maṣlaḥah dipetakan ke dalam kategori ḍarūriyyāt (keniscayaan), ḥājiyyāt (kebutuhan), dan taḥsīniyyāt (penyempurna) sebagaimana dirumuskan dalam pembacaan terhadap al-Shāṭibī (Ja'far et al., 2024). Literatur lain mengaitkan al-Ghazālī dengan formulasi "lima tujuan" syarī'ah (ḍarūriyyāt al-khams) yang meliputi penjagaan agama, jiwa/hidup, akal, keturunan/garis keluarga, dan harta (Silva, 2023; Sulthon, 2020). Penegasan tentang lima tujuan ini juga muncul dalam kajian maqāṣid pada fatwa-fatwa Covid-19 di Indonesia, yang menyebut lima tujuan sebagai inti teori maṣlaḥah (Bristol-Alagbariya, 2023). Dengan demikian, asas teleologis hukum Islam dapat dirumuskan sebagai asas tahqīq al-maṣlaḥah (merealisasikan kemaslahatan) dan dar' al-mafsadah (menolak kerusakan), yang secara langsung ditautkan pada maqāṣid (Bristol-Alagbariya, 2023; Silva, 2023; Sulthon, 2020).

Namun, beberapa rujukan juga mengingatkan adanya problem epistemik dalam penggunaan maqāṣid. Analisis kritis maqāṣid dalam keuangan Islam menekankan adanya kompleksitas, potensi subjektivitas, dan risiko penyalahgunaan maqāṣid untuk melegitimasi praktik yang bertentangan dengan prinsip-prinsip inti syarī'ah; karena itu, diperlukan kehati-hatian, pemeliharaan legislative intent, dan standardisasi penggunaan maqāṣid pada level makro dan mikro (Yasir et al., 2022). Kritik lain terhadap "liberalisasi" maqāṣid menegaskan bahwa maqāṣid seharusnya dibangun dengan mengintegrasikan teks-teks partikular (dalil rinci) ke dalam proposisi universal (kullī), bukan dengan mengabaikan dalil partikular atas nama maslahat yang diasumsikan (Afdal, 2017). Dengan demikian, asas maqāṣid bukanlah "lisensi" untuk mendahulukan maslahat secara bebas dari teks, melainkan prinsip orientatif yang harus dioperasikan dalam disiplin uṣūl al-fiqh yang bertanggung jawab (Afdal, 2017; Alziyadat & Ahmed, 2018; Yasir et al., 2022).

3.3 Asas-Asas Umum Melalui Kaidah Fikih (al-Qawā'id al-Fiqhiyyah)

Dalam tradisi hukum Islam, kaidah fikih (qawā'id fiqhiyyah) dipahami sebagai pernyataan teoritis ringkas yang mengkonsolidasikan korpus pendapat hukum untuk membantu pembelajar dan praktisi, sekaligus menangkap tujuan-tujuan syarī'ah (Abbas et al., 2020). Salah satu contoh klasik yang disebut eksplisit ialah kaidah "al-ḍarar yuzāl" (bahaya/kemudaratan harus dihilangkan), yang dihubungkan dengan hadis "lā ḍarar wa-lā ḍirār" (Abbas et al., 2020). Kajian lain menegaskan bahwa para fuqahā' membangun prinsip-prinsip universal melalui derivasi dari teks dan melalui pembacaan induktif terhadap aturan-aturan syarī'ah (istiqrā' aḥkām al-sharī'a) (Abbas et al., 2020). Ini menunjukkan bahwa kaidah fikih berfungsi sebagai "asas operasional" yang menjembatani nilai dasar dan norma konkret, terutama ketika menghadapi masalah yang tidak memiliki panduan tekstual rinci (Abbas et al., 2020; Shaham, 2021).

Selain itu, literatur hukum internasional yang mengulas teori hukum Islam merinci adanya "lima kaidah universal" yang disepakati luas lintas mazhab, yakni: (i) "al-umūr bi-maqāṣidihā" (perbuatan dinilai menurut tujuan); (ii) "al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk" (keyakinan tidak hilang karena keraguan); (iii) "al-mashaqqah tajlib al-taysīr" (kesulitan mendatangkan kemudahan); (iv) "al-ḍarar yuzāl" (bahaya harus dihilangkan); dan (v) "al-'ādah muḥakkamah" (adat/kebiasaan dapat menjadi dasar hukum) (Akbar et al., 2023). Karena kaidah-kaidah ini dipaparkan sebagai pilar yang dapat diaplikasikan luas pada keseluruhan korpus fiqh, maka ia dapat diposisikan sebagai inti "asas hukum" dalam pengertian prinsip-prinsip umum yang memandu pembentukan dan penerapan hukum (Abbas et al., 2020; Akbar et al., 2023). Literatur tentang putusan poligami di pengadilan agama Indonesia menunjukkan bahwa kaidah-kaidah semacam itu digunakan dalam penalaran peradilan, sekaligus memperlihatkan bahwa interpretasi atas maṣlaḥah-mafsadah dalam penerapannya dapat berwatak konservatif dan memihak kepentingan tertentu; hal ini menegaskan bahwa kaidah sebagai asas tetap memerlukan kontrol metodologis dan etika penerapan agar tidak memperkuat ketimpangan (Shaham, 2021).

3.4 Asas Keadilan, Kesetaraan, Musyawarah, dan Perlindungan Hak sebagai Prinsip Normatif Publik

Dalam kajian tentang hukum tata negara Islam berbasis maqāṣid, dinyatakan bahwa Islam tidak memberikan pola qath'ī (definitif) tentang bentuk negara, tetapi memberikan prinsip-prinsip umum yang dapat menjadi fondasi tata kelola dan selaras dengan tujuan syarī'ah, seperti keadilan (al-'adālah), persamaan di hadapan hukum (musāwāh), musyawarah (al-shūrā), dan penghormatan hak asasi serta kebebasan (al-ḥurriyyah) (Ja'far et al., 2024). Dengan demikian, pada ranah publik, asas-asas hukum Islam mencakup prinsip tata kelola yang memproyeksikan maqāṣid pada struktur sosial-politik, bukan semata pada ibadah atau muamalah privat (Ja'far et al., 2024; Sulthon, 2020). Sejalan dengan gagasan bahwa norma hukum merupakan respons terhadap realitas, prinsip-prinsip tersebut dapat dibaca sebagai "prinsip umum" yang memandu pembentukan kebijakan dan norma positif agar tetap merealisasikan kesejahteraan manusia (Ja'far et al., 2024; Sulthon, 2020).

Meski demikian, beberapa karya menekankan pentingnya menjaga hubungan antara prinsip kemanusiaan/keadilan dan disiplin metodologi uṣūl al-fiqh. Literatur pembaruan uṣūl al-fiqh menekankan perlunya menjaga prinsip-prinsip dasar syarī'ah dalam interpretasi teks, termasuk prasyarat penguasaan bahasa Arab sebagai bagian dari prasyarat metodologis agar penetapan hukum tidak kehilangan pijakan tekstualnya (Dahlan, 2018). Kritik terhadap liberalisasi maqāṣid juga menegaskan bahwa kemaslahatan yang dicapai haruslah kemaslahatan universal yang diperoleh melalui proses formulasi hukum yang menjadikan teks dalil partikular sebagai pijakan untuk memahami tujuan, bukan kemaslahatan yang bersifat asumtif dan menegasikan dalil (Afdal, 2017). Dengan demikian, asas keadilan dan kemanusiaan dalam hukum Islam bekerja bersama asas legalitas-argumentatif: nilai universal harus dimediasi oleh metodologi yang sahih (Afdal, 2017; Alziyadat & Ahmed, 2018; Dahlan, 2018).

3.5 Asas Kemudahan (Taysīr), Darurat (Ḍarūrah), dan Rukhṣah sebagai Prinsip Penerapan

Kaidah universal "al-mashaqqah tajlib al-taysīr" (kesulitan mendatangkan kemudahan) dipaparkan sebagai salah satu kaidah yang disepakati luas, sehingga dapat dipahami sebagai asas penerapan (implementatif) ketika norma konkret berpotensi menimbulkan kesukaran yang tidak proporsional (Akbar et al., 2023). Dalam konteks pengembangan hukum berbasis maslahat, studi tentang maṣlaḥah mursalah dan pengecualian hukum menekankan bahwa tujuan rukhṣah (keringanan) adalah memelihara manfaat dan menolak mafsadah; dalam kerangka ini, penggunaan rukhṣah diposisikan sebagai ibāḥah (kebolehan) menurut ulama uṣūl ketika kondisi darurat terpenuhi (Zhussipbek & Nagayeva, 2019). Studi yang sama juga menautkan pertimbangan maslahat pada pemenuhan kebutuhan dasar manusia yang selaras dengan lima tujuan penjagaan (agama, akal, harta, jiwa, keturunan/kehormatan) (Zhussipbek & Nagayeva, 2019), yang konsisten dengan pemetaan ḍarūriyyāt al-khams dalam literatur maqāṣid (Bristol-Alagbariya, 2023; Silva, 2023).

Asas kemudahan dan darurat ini berkelindan dengan pandangan bahwa hukum Islam bersifat fleksibel dalam penerapan tanpa menanggalkan substansi norma agama. Dalam kajian uṣūl al-fiqh mengenai manasik haji, ditegaskan adanya teori perubahan hukum (naẓariyyāt taghayyur al-aḥkām) — dikaitkan dengan Ibn Qayyim — yang menegaskan perubahan hukum seiring perubahan waktu, tempat, dan keadaan; konsekuensinya, pintu ijtihad dipandang tidak tertutup untuk menjawab problem kontemporer melalui disiplin uṣūl al-fiqh (Nasrullah, 2020). Dengan demikian, asas kemudahan dan darurat bukan sekadar "dispensasi", melainkan bagian dari logika adaptasi syarī'ah yang tetap berargumentasi dan berorientasi maqāṣid (Akbar et al., 2023; Nasrullah, 2020; Sulthon, 2020).

3.6 Asas Adat/Konteks Sosial (al-'Ādah Muḥakkamah, al-'Urf) dan Kontekstualisasi

Literatur menempatkan "al-'ādah muḥakkamah" (adat/kebiasaan dapat menjadi dasar hukum) sebagai salah satu kaidah universal yang berfungsi sebagai asas penting dalam muamalah dan pengaturan sosial (Akbar et al., 2023). Kajian tentang pribumisasi Islam, Islam Nusantara, dan moderasi beragama menegaskan penggunaan kaidah "al-'ādah muḥakkamah" serta "al-thābit bi al-'urf ka al-thābit bi al-naṣṣ" (sesuatu yang ditetapkan oleh tradisi diposisikan setara — dalam konteks tertentu — dengan sesuatu yang ditetapkan oleh nash), dengan catatan penting bahwa penerapan adaptasi berbasis budaya dibatasi pada ranah sosial (mu'āmalah) dan tidak diterapkan pada ranah ibadah yang harus kembali pada basis normatif (Abdullah et al., 2023). Sejalan dengan ini, penelitian tentang pembaruan epistemologi fiqh Hasbi Ash-Shiddieqy menekankan urgensi memasukkan adat dan nilai lokal ('urf) dalam kerangka hukum Islam, sekaligus memandang semua adat dari komunitas manapun dapat menjadi sumber hukum; ia juga mengaitkan hal itu dengan prinsip kesetaraan manusia di hadapan Allah (Kholis & Aulassyahied, 2023). Dengan demikian, asas adat/konteks tidak dipahami sebagai relativisme tanpa batas, melainkan sebagai mekanisme uṣūlī untuk menjembatani norma dengan realitas sosial selama tidak bertentangan dengan prinsip syarī'ah (Abdullah et al., 2023; Kholis & Aulassyahied, 2023).

Kajian yang menyoroti 'urf sebagai sumber hukum dalam kontrak keuangan Islam menegaskan bahwa 'urf dapat dipakai sebagai dasar penetapan hukum jika memenuhi syarat-syarat tertentu, di antaranya bersifat bermanfaat dan dapat diterima akal sehat (Khoir et al., 2024). Pada ranah praksis Indonesia, kajian paradigma ijtihad Gus Dur menegaskan bahwa nilai sosio-kultural Indonesia dapat menjadi pertimbangan dalam memahami dan menerapkan fiqh kontemporer tanpa mengubah norma fiqh yang ada, serta mengaitkannya dengan kaidah usul-fiqh "al-'ādah muḥakkamah" sebagai basis akulturasi (Aslati et al., 2024). Dengan demikian, asas kontekstualisasi yang berbasis 'urf merupakan prinsip dasar pembentukan dan penerapan hukum Islam yang memungkinkan "universalisme nilai" berjalan bersama "kontekstualitas implementasi" (Abdullah et al., 2023; Aslati et al., 2024; Khoir et al., 2024).

3.7 Asas Metodologis Ijtihad: Bayānī, Ta'līlī, Istiṣlāḥī; Qauli dan Manhaji; Deduktif dan Induktif

Sejumlah literatur memetakan metode ijtihad dalam uṣūl al-fiqh ke dalam tiga pola utama: bayānī (linguistik), ta'līlī (kausatif/analogi), dan istiṣlāḥī (teleologis/maslahat) (An‐Naim, 2013). Kajian tentang manasik haji di Indonesia menerapkan perangkat bayānī, ta'līlī, dan istiṣlāḥī untuk membangun kepastian hukum: bayānī menekankan pembacaan bentuk imperatif dalam hadis, ta'līlī menautkan manasik sebagai 'illat bagi kesempurnaan haji, dan istiṣlāḥī menyingkap nilai maṣlaḥah untuk validitas praktik berdasar prinsip syarī'ah; analisis itu juga mengklasifikasikan kebutuhan manasik dalam maqāṣid pada level ḍarūriyyah dan ḥājiyyah (Nasrullah, 2020). Ini memperlihatkan bahwa asas hukum Islam bukan hanya "substansi nilai", tetapi juga "arsenal metodologis" yang memastikan penetapan hukum berjalan dari teks menuju tujuan dan kemaslahatan secara tertib (An‐Naim, 2013; Nasrullah, 2020).

Dalam konteks pendidikan dan fatwa kontemporer di pesantren Indonesia, studi tentang istinbāṭ al-aḥkām di Ma'had Aly Situbondo menyimpulkan penggunaan dua pendekatan: qaulī (menggabungkan teks kitab fiqh dengan al-Qur'an dan hadis) dan manhajī (menelusuri kaidah fiqh dan uṣūl al-fiqh berbasis pertimbangan kemaslahatan) (Muslimin, 2019). Kajian "fiqh sosial" KH. M. Sahal Mahfudh juga menekankan pergeseran dari mazhab qaulī ke mazhab manhajī, pergeseran dari pembacaan deontologis ke teleologis, serta penguatan fiqh sebagai etika sosial (bukan semata hukum positif negara) (Hasan, 2020). Dengan demikian, asas metodologis hukum Islam dalam konteks kontemporer Indonesia dapat dipahami sebagai asas peralihan dari "sekadar mengutip" menuju "memahami perangkat metodologis" untuk menautkan nash, kaidah, maqāṣid, dan realitas (Hasan, 2020; Muslimin, 2019).

Lebih jauh, penelitian tentang induksi dalam metodologi empat mazhab menegaskan bahwa induksi (istiqrā') hadir menonjol sebagai istidlāl (inferensi) dan relevan untuk transformasi hukum ekonomi syariah di Indonesia, termasuk sebagai legitimasi bagi fatwa DSN-MUI (misalnya Fatwa No. 135/DSN-MUI/V/2020 tentang Saham dan Fatwa No. 116/DSN-MUI/IX/2017 tentang Uang Elektronik Syariah), serta keterkaitannya dengan produk hukum Indonesia seperti Undang-Undang No. 41 Tahun 2004 tentang Wakaf dan Peraturan Mahkamah Agung No. 2 Tahun 2008 tentang Kompilasi Hukum Ekonomi Syariah (Warscheid, 2018). Literatur lain juga menekankan perlunya mengembangkan studi fiqh tidak hanya dengan pendekatan deduktif-normatif, tetapi juga induktif-empiris, serta menempatkan kemaslahatan umum (maṣāliḥ 'āmmah) sebagai prinsip fondasional dalam pembentukan fiqh (Fuadi et al., 2024). Dengan demikian, asas metodologis kontemporer yang tampak dalam sumber-sumber ini ialah integrasi deduksi-analogi dengan induksi-empiris dalam bingkai maqāṣid dan kemaslahatan (Alziyadat & Ahmed, 2018; Fuadi et al., 2024; Warscheid, 2018).

3.8 Asas Kewenangan dan Kolektivitas: Ijtihād Jamā'ī, Ijmā', dan Otoritas Keilmuan

Di ranah kelembagaan, pembentukan hukum Islam sering berwujud fatwa, dan literatur tentang ijtihad jamā'ī di Komisi Fatwa MUI Lampung menegaskan bahwa al-Qur'an dan Sunnah memuat nilai universal yang memerlukan penalaran yang tepat, serta bahwa ulama diberi justifikasi untuk melakukan ijtihad dan ijmā'; proses ijmā' kontemporer dapat ditempuh melalui forum independen yang mengkaji hingga tercapai konsensus mayoritas peserta yang representatif (Jamal & Ahmadi, 2023). Studi yang sama menekankan bahwa ijmā' memiliki posisi strategis sebagai sumber hukum setelah al-Qur'an dan Sunnah, dan bahwa kepatuhan publik dapat meningkat ketika fatwa dipahami sebagai hasil ijmā' (Jamal & Ahmadi, 2023). Selain itu, dijelaskan pula syarat-syarat mujtahid — mengutip al-Subkī — yang mencakup penguasaan perangkat keilmuan (uṣūl, bahasa Arab, manṭiq), pemahaman teori uṣūl al-fiqh, dan pemahaman maqāṣid al-sharī'ah agar mampu menetapkan hukum secara tepat ketika nash tidak eksplisit (Jamal & Ahmadi, 2023). Dengan demikian, asas hukum Islam juga mencakup asas otoritas keilmuan dan kolektivitas deliberatif sebagai mekanisme pengendali kualitas ijtihad (Jamal & Ahmadi, 2023; Nasrullah, 2020).

Perspektif ini juga beririsan dengan pembahasan tentang friksi otoritas dalam kodifikasi/taqnīn hukum Islam. Kajian historis kodifikasi menegaskan bahwa manifestasi hukum Islam meliputi produk fiqh, metodologi uṣūl al-fiqh, serta penentuan otoritas dan aparat penegak; ia juga menekankan perbedaan syarī'ah yang bersifat abadi dan fiqh yang temporer, yang menjadi salah satu dasar mengapa otoritas penetapan norma konkret perlu dipahami sebagai ranah ijtihad manusia yang dapat diperdebatkan (Sulthon et al., 2024). Dengan demikian, asas kelembagaan dalam pembentukan hukum Islam bergerak pada dua arah sekaligus: menjaga akar wahyu (legitimasi) dan mengelola otoritas penafsiran secara epistemik dan sosial agar dapat diterima serta efektif diterapkan (Jamal & Ahmadi, 2023; Muslimin, 2019; Sulthon et al., 2024).

3.9 Asas Pembaruan dan Kehati-hatian: Rekonstruksi Uṣūl al-Fiqh, Standar Maqāṣid, dan Kritik atas Stagnasi

Sejumlah sumber menekankan perlunya pengembangan uṣūl al-fiqh agar tidak mengalami stagnasi intelektual dan agar mampu menjawab kebutuhan masyarakat yang berubah. Kajian kritik literasi uṣūl al-fiqh menunjukkan bahwa kritik terhadap uṣūl al-fiqh relatif jarang, padahal kelangkaan kritik berisiko melahirkan stagnasi dan ketidakmampuan merespons kebutuhan hukum masyarakat yang terus berubah; studi ini menawarkan bahwa ijtihad uṣūlī perlu dikembangkan ke arah ijtihad maqāṣidī, dan mengusulkan langkah-langkah seperti pendalaman al-Qur'an dan Sunnah, studi ijmā' dan qiyās, studi kitab fiqh klasik, pemahaman konteks sosial-budaya kontemporer, pelibatan ulama dan ahli hukum, konsultasi, legislasi-implementasi, edukasi publik, dan evaluasi-koreksi (Luth & Ahmad, 2023). Kajian pembaruan uṣūl al-fiqh lainnya menegaskan bahwa metode klasik memerlukan revisi, antara lain dalam kriteria ayat-ayat hukum dan konsep nasikh-mansukh, sehingga penerapan maqāṣid dan kritik matan hadis dipandang penting untuk menjaga relevansi dan validitas hukum Islam kontemporer (Dahlan, 2018). Dengan demikian, asas pembentukan hukum Islam mencakup "asas pembaruan metodologis" yang tetap berakar pada sumber, tetapi bersedia mengevaluasi perangkat klasik ketika tidak memadai untuk realitas baru (Dahlan, 2018; Luth & Ahmad, 2023).

Akan tetapi, literatur juga menekankan asas kehati-hatian agar pembaruan tidak menjelma sebagai pemutusan dari tradisi dalil. Analisis kritis maqāṣid dalam ekonomi-keuangan menegaskan risiko ketika maslahat diprioritaskan secara longgar di atas evidensi tekstual dan menyerukan standar kolektif untuk penggunaan maqāṣid (Yasir et al., 2022). Sementara itu, kritik terhadap liberalisasi maqāṣid menegaskan bahwa kemaslahatan yang dikejar harus berakar pada integrasi dalil partikular dan universal, bukan pada pengabaian teks (Afdal, 2017). Dengan demikian, "asas hukum" dalam Islam pada era kontemporer juga mencakup asas tawāzun (keseimbangan) antara teks, metodologi, dan tujuan — yakni meneguhkan maqāṣid sebagai orientasi tanpa mengubahnya menjadi justifikasi yang lepas dari disiplin uṣūl al-fiqh (Afdal, 2017; Dahlan, 2018; Yasir et al., 2022).

________________________________________

4. Sintesis: Konfigurasi Asas Hukum Islam sebagai Landasan Pembentukan dan Penerapan Hukum

Berdasarkan sintesis rujukan, asas hukum Islam dapat dipahami sebagai konfigurasi prinsip berlapis yang menyatukan sumber, metodologi, tujuan, dan mekanisme penerapan, sebagaimana dipaparkan dalam uraian berikut.

Pertama, pada level ontologis-epistemologis, asasnya ialah pembedaan syarī'ah sebagai normativitas wahyu dan fiqh sebagai pemahaman manusia yang temporer, sehingga membuka ruang ijtihad yang terikat metodologi (Bakar & Sahman, 2024; Budiman, 2020; Sulthon et al., 2024).

Kedua, pada level legalitas-argumentatif, asasnya ialah keterikatan pada dalil dan sumber-sumber yang diakui (al-Qur'an, Sunnah, ijmā', qiyās, dan perangkat ijtihad lain) serta perangkat uṣūl al-fiqh untuk menata kekuatan dalil dan cara inferensi (Bahrudin et al., 2020; Jamal & Ahmadi, 2023; Nasrullah, 2020).

Ketiga, pada level teleologis, asasnya ialah orientasi maṣlaḥah dan maqāṣid — termasuk lima tujuan pokok (penjagaan agama, jiwa/hidup, akal, keturunan, harta) — serta kategorisasi maslahat (ḍarūriyyāt, ḥājiyyāt, taḥsīniyyāt) yang menuntun penentuan prioritas dalam kebijakan dan fatwa (Bristol-Alagbariya, 2023; Ja'far et al., 2024; Silva, 2023).

Keempat, pada level prinsip umum operasional, asasnya termanifestasi dalam kaidah-kaidah universal seperti "al-umūr bi-maqāṣidihā", "al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk", "al-mashaqqah tajlib al-taysīr", "al-ḍarar yuzāl", dan "al-'ādah muḥakkamah", yang menstabilkan praktik penerapan hukum pada kasus konkret (Abbas et al., 2020; Abdullah et al., 2023; Akbar et al., 2023).

Kelima, pada level kontekstualisasi, asasnya mencakup pengakuan terhadap 'urf/adat yang memenuhi syarat dan terbatas pada ranah sosial, serta mekanisme akulturasi lokal yang menjaga keterikatan pada prinsip syarī'ah (Abdullah et al., 2023; Aslati et al., 2024; Khoir et al., 2024).

Keenam, pada level kelembagaan dan pembaruan, asasnya mencakup ijtihad kolektif (ijtihād jamā'ī), prasyarat keilmuan mujtahid, serta agenda rekonstruksi uṣūl al-fiqh menuju ijtihad maqāṣidī yang tetap berhati-hati agar tidak mengabaikan dalil (Afdal, 2017; Jamal & Ahmadi, 2023; Luth & Ahmad, 2023).

________________________________________

5. Kesimpulan

"Asas hukum menurut hukum Islam" dalam sumber-sumber yang dikaji tampak sebagai sistem prinsip yang mengikat sekaligus adaptif: mengikat karena berlandaskan wahyu dan disiplin uṣūl al-fiqh; adaptif karena fiqh sebagai produk ijtihad diakui temporal, responsif terhadap realitas, dan berorientasi pada maqāṣid serta kemaslahatan (Nasrullah, 2020; Sulthon, 2020; Sulthon et al., 2024). Kerangka pelapisan norma (nilai dasar–prinsip umum–norma konkret) memperjelas bahwa pembentukan hukum harus menurunkan norma konkret dari nilai universal dan prinsip umum yang memandu, termasuk kaidah-kaidah fikih dan maqāṣid (Dahlan, 2018; Mudawam, 2021; Shaham, 2021).

Namun, sumber-sumber juga menegaskan bahwa penggunaan maqāṣid dan maslahat memerlukan kehati-hatian metodologis agar tidak berubah menjadi justifikasi subjektif yang mengabaikan teks; karena itu, agenda pembaruan uṣūl al-fiqh — terutama penguatan ijtihad maqāṣidī — perlu disertai standardisasi, kritik ilmiah, dan mekanisme kelembagaan yang menjaga otoritas dan akuntabilitas penalaran hukum (Afdal, 2017; Luth & Ahmad, 2023; Yasir et al., 2022). Dengan demikian, asas hukum Islam merupakan landasan komprehensif yang mengintegrasikan sumber wahyu, metodologi penalaran, tujuan kemanusiaan, kaidah universal, konteks sosial, dan tata kelola otoritas ijtihad dalam satu bangunan normatif yang koheren (Akbar et al., 2023; Jamal & Ahmadi, 2023; Sulthon, 2020).

________________________________________

Daftar Pustaka

Abbas, A., Fatima, S., & Bilal, M. (2020). English-Islamic legal principles: Their role as to complement noticeable gaps in the codified laws in Pakistan. The Scholar Islamic Academic Research Journal, 6(1). https://doi.org/10.29370/siarj/issue10ar2

Abdullah, F., Putri, N. A., & Salhein, Y. (2023). Revisiting 'Iddah: A critical analysis of gender equality in Indonesian feminist Islamic legal discourse. Juris (Jurnal Ilmiah Syariah), 22(2), 275. https://doi.org/10.31958/juris.v22i2.10320

Afdal, W. (2017). Islamic law codification: The friction on authority of Islamic law establishment. Journal of Indonesian Legal Studies, 1(1), 35–46. https://doi.org/10.15294/jils.v1i01.16567

Akbar, A., Khoiri, N., & Asmuni, A. (2023). Maqashid Al-Sharia in the dynamics of contemporary zakat fiqh in the North Sumatra region. International Journal Ihya Ulum Al-Din, 25(2), 168–176. https://doi.org/10.21580/ihya.25.2.18461

Alziyadat, N., & Ahmed, H. (2018). Ethical decision‐making in Islamic financial institutions in light of Maqasid Al‐Sharia: A conceptual framework. Thunderbird International Business Review, 61(5), 707–718. https://doi.org/10.1002/tie.22025

An‐Naim, A. A. (2013). Human rights, universality and sovereignty: The irrelevance and relevance of Sharia. Global Policy, 4(4), 401–408. https://doi.org/10.1111/1758-5899.12088

Aslati, Agustar, A., Silawati, Arisman, A., & Arafah, S. N. (2024). Utilizing science and Maqāṣid al-Sharī'ah in resolving contemporary issues of Islamic family law. Al-Manahij Jurnal Kajian Hukum Islam, 17–36. https://doi.org/10.24090/mnh.v18i1.10571

Bahrudin, Moh., Suryanto, T., & Aslam, M. M. B. M. (2020). The implementation of Ijtihād Jamā'iy in MUI's fatwa commission. Walisongo Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan, 28(2), 125–144. https://doi.org/10.21580/ws.28.2.6293

Bakar, A. A., & Sahman, S. (2024). The renewing of Usul al-Fiqh: Challenges, limitations and future directions. Indonesian Journal of Islamic Economic Law, 1(2), 105–122. https://doi.org/10.23917/ijoel.v1i2.5334

Bristol-Alagbariya, E. (2023). International Journal of Energy and Environmental Research, 11(1). https://doi.org/10.37745/ijeer.13/vol11n1

Budiman, R. (2020). Theoretical review of Islamic legal sources according to the misrepresentation theory of Hallaq. Petita Jurnal Kajian Ilmu Hukum Dan Syariah, 5(2). https://doi.org/10.22373/petita.v5i2.100

Dahlan, M. (2018). Fiqh progressive–economics ijtihad paradigm in Indonesia. Al-Intaj Jurnal Ekonomi Dan Perbankan Syariah, 4(2). https://doi.org/10.29300/aij.v4i2.1209

Fuadi, M. A., Faishol, Abd., Rifa'i, A. A., Triana, Y., & Ibrahim, R. (2024). Religious moderation in the context of integration between religion and local culture in Indonesia. Journal of Al-Tamaddun, 19(1), 47–59. https://doi.org/10.22452/jat.vol19no1.4

Hasan, N. (2020). Relationship of Maqasid al-Shari'ah with Usul al-Fiqh (overview of historical, methodological and applicative aspects). Ulul Albab Jurnal Studi Dan Penelitian Hukum Islam, 3(2), 231. https://doi.org/10.30659/jua.v3i2.8044

Hidayat, E. (2024). Induction and its relevance to the transformation of sharia economic law in Indonesia: A study of four madhhabs. Ulul Albab Jurnal Studi Dan Penelitian Hukum Islam, 7(1), 71. https://doi.org/10.30659/jua.v7i1.28692

Jamal, J., & Ahmadi, F. M. S. A. (2023). Renewal of the epistemology of fiqh by Hasbi Ash-Shiddieqy and its implementation in minority Muslim communities. Peradaban Journal of Law and Society, 2(2), 117–129. https://doi.org/10.59001/pjls.v2i2.81

Ja'far, A. K., Majdidin, R. M., Santoso, R., & Hidayat, T. (2024). The construction of Islamic state law in the 5.0 era from the perspective of Maqasid al-Shariah. Kne Social Sciences. https://doi.org/10.18502/kss.v9i2.14966

Khoir, T., Munawaroh, L., & Hassan, Z. (2024). The critique toward Uṣūl al-Fiqh literacy of 1890–2023: An offer for development. Al-Ahkam, 34(1), 63–98. https://doi.org/10.21580/ahkam.2024.34.1.19595

Khoiri, N. (2023). The Maqashid Al-Sharia ijtihad approach and the requirements for a safe and healthy campus free from sexual violence in Indonesian universities. Contagion Scientific Periodical Journal of Public Health and Coastal Health, 3(2), 166. https://doi.org/10.30829/contagion.v3i2.18215

Kholis, N., & Aulassyahied, Q. (2023). Reconstruction of sharia understanding with the humanistic paradigm: Formulating Khaled Abou El Fadl's idea of sharia with the norm leveling theory. Afkaruna Indonesian Interdisciplinary Journal of Islamic Studies, 19(2), 172–184. https://doi.org/10.18196/afkaruna.v19i2.17814

Lohlker, R. (2021). Fiqh reconsidered: Indigenization and universalization of Islamic law in Indonesia. Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 7(1), 188–208. https://doi.org/10.30965/23642807-bja10011

Luth, T., & Ahmad, M. Y. (2023). Universality and contextuality of Islamic law. Peradaban Journal of Law and Society, 2(2), 106–116. https://doi.org/10.59001/pjls.v2i2.112

Mudawam, S. (2021). The Uṣūl al-Fiqh approach on the understanding of Islamic law in contemporary era: Source and contextualization. Asy-Syir'ah Jurnal Ilmu Syari'ah Dan Hukum, 55(2), 315. https://doi.org/10.14421/ajish.v55i2.1004

Muslimin, J. (2019). Logics, objectives and sociological sides of Islamic law. Al-Ulum, 19(1), 129–150. https://doi.org/10.30603/au.v19i1.729

Nasrullah, N. (2020). The manasik of Hajj in Indonesia: Looking for legal certainty through the reasonings of Usul al-Fiqh. Al-Risalah Forum Kajian Hukum Dan Sosial Kemasyarakatan, 20(1), 31–46. https://doi.org/10.30631/alrisalah.v20i1.500

Shaham, R. (2021). Legal maxims (qawāʿid fiqhiyya) in Yūsuf al-Qaraḍāwī's jurisprudence and fatwas. Journal of the American Oriental Society, 140(2). https://doi.org/10.7817/jameroriesoci.140.2.0435

Silva, B. T. P. (2023). The relationship between Islamic law and international law. https://doi.org/10.56238/homeinternationalanais-160

Sulthon, M. (2020). Methodology and scope of social fiqh (thinking study KH. M. Sahal Mahfudh). Jurnal Dinamika Hukum, 19(3), 569. https://doi.org/10.20884/1.jdh.2019.19.3.2580

Sulthon, M., Syafi'i, I., & Nizami, A. G. (2024). Contemporary fiqh in Indonesia: The dynamics of Istinbat al-Aḥkām at Ma'had Aly Salafiyah Shafi'iyah Sukorejo Situbondo. Ahkam Jurnal Ilmu Syariah, 24(1), 119–134. https://doi.org/10.15408/ajis.v24i1.32174

Warscheid, I. (2018). The book of the desert. Annales Histoire Sciences Sociales (English Edition), 73(2), 259–283. https://doi.org/10.1017/ahsse.2024.8

Yasir, Moh., Widodo, J., & Ashar, A. (2022). Islamic law and national law (comparative study of Islamic criminal law and Indonesian criminal law). Al Hurriyah Jurnal Hukum Islam, 6(2), 82. https://doi.org/10.30983/alhurriyah.v6i2.4952

Zhussipbek, G., & Nagayeva, Z. (2019). Epistemological reform and embracement of human rights: What can be inferred from Islamic rationalistic Maturidite theology? SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.3452043