01187 - Ancaman Pidana dalam Hukum Islam: Jenis dan Batas Maksimum-Minimum Pidana yang Ditentukan oleh Undang-Undang

Abstract

Islamic criminal law (fiqh jināyah) recognizes a tripartite classification of sanctions: ḥudūd (fixed penalties determined by divine texts), qiṣāṣ–diyāt (equitable retaliation and/or compensation), and ta'zīr (discretionary punishment). This article examines how each category determines the types and maximum-minimum limits of criminal threats, both from the perspective of classical Islamic jurisprudence and contemporary codification. The discussion demonstrates that ḥudūd penalties are fixed by the Qur'an and Sunnah and cannot be altered by judges, while qiṣāṣ–diyāt penalties are bounded by the principle of equivalence and the victim's right to choose retaliation, compensation, or pardon. Ta'zīr penalties, by contrast, are fundamentally discretionary but may be codified by state legislation, as evidenced by the cases of Afghanistan, Iran, and the Aceh Jinayat Qanun in Indonesia. The article concludes that any discussion of criminal threats "determined by law" in Islamic law requires a careful distinction between Qur'anic norms, jurisprudential doctrine, and positive codification, as each layer produces different implications for the rigidity or flexibility of maximum and minimum criminal limits.

Keywords: ancaman pidana, ḥudūd, qiṣāṣ–diyāt, ta'zīr, hukum pidana Islam, kodifikasi

________________________________________

Abstrak

Hukum pidana Islam (fiqh jināyah) mengenal klasifikasi tiga kategori sanksi: ḥudūd (pidana tetap yang ditentukan oleh teks ilahi), qiṣāṣ–diyāt (pembalasan setimpal dan/atau kompensasi), dan ta'zīr (pidana diskresioner). Artikel ini mengkaji bagaimana masing-masing kategori tersebut menentukan jenis dan batas maksimum-minimum ancaman pidana, baik dari perspektif fiqh klasik maupun kodifikasi kontemporer. Pembahasan menunjukkan bahwa pidana ḥudūd bersifat tetap berdasarkan al-Qur'an dan Sunnah dan tidak dapat diubah oleh hakim, sedangkan pidana qiṣāṣ–diyāt dibatasi oleh prinsip kesetaraan pembalasan dan hak korban untuk memilih qiṣāṣ, diyāt, atau pemaafan. Pidana ta'zīr, sebaliknya, pada dasarnya bersifat diskresioner tetapi dapat dikodifikasi oleh undang-undang negara, sebagaimana tercermin dalam kasus Afganistan, Iran, dan Qanun Jinayat Aceh di Indonesia. Artikel ini menyimpulkan bahwa pembahasan ancaman pidana yang "ditentukan oleh undang-undang" dalam hukum Islam menuntut pembedaan yang cermat antara norma al-Qur'an, doktrin fikih, dan kodifikasi positif, karena masing-masing lapisan menghasilkan implikasi yang berbeda terhadap kekakuan atau fleksibilitas batas maksimum dan minimum pidana.

Kata Kunci: ancaman pidana, ḥudūd, qiṣāṣ–diyāt, ta'zīr, hukum pidana Islam, kodifikasi

________________________________________

________________________________________

1. Pendahuluan: Konsep "Ancaman Pidana" dalam Hukum Islam dan Kaitannya dengan Legalitas

Dalam hukum pidana Islam (fiqh jināyah), perbuatan pidana lazim disebut jarīmah/jināyah (perbuatan yang dilarang oleh syara') dan konsekuensi hukumnya disebut 'uqūbah (pidana/sanksi) (Hafizhah et al., 2023; Rahmat et al., 2021). Kerangka ini dibangun dari sumber-sumber hukum Islam—terutama al-Qur'an dan Sunnah, serta ijmā' dan qiyās—yang menjadi landasan penetapan larangan dan sanksi pidana (Haqqi, 2019). Dalam konteks teori umum, literatur yang disediakan juga menegaskan bahwa sistem pemidanaan Islam lazim dipahami melalui klasifikasi sanksi: ḥudūd (pidana tetap/ditentukan nash), qiṣāṣ–diyāt (pembalasan setimpal dan/atau kompensasi), dan ta'zīr (pidana diskresi) (Aziz & Hussin, 2017; Syarif, 2019). Dengan demikian, "ancaman pidana" dalam hukum Islam dapat dipahami sebagai threatened punishment yang melekat pada suatu jarīmah sesuai kategori normatif tersebut—sebagian bersifat "tetap" karena ditentukan teks (jenis dan kadar/batasnya), dan sebagian "fleksibel" karena ditentukan otoritas/hakim berdasarkan kemaslahatan (Aziz & Hussin, 2017; Danial, 2023; Syarif, 2019).

Prinsip yang mengikat pembahasan ancaman pidana adalah ide kepastian dan pembatasan kewenangan dalam menjatuhkan pidana. Sejumlah rujukan menegaskan karakter ḥudūd sebagai "limit"/batas-batas ilahi, sehingga ketika terpenuhi pembuktiannya, pidananya tidak boleh dinaikkan, diturunkan, atau dihapuskan setelah masuk ranah penguasa (karena dipandang sebagai ḥaqq Allāh/kepentingan publik/ketuhanan) (Ali, 2019; Azari, 2015; Aziz & Hussin, 2017). Pada saat yang sama, wilayah yang luas dari kriminalitas sosial modern (yang tidak memiliki sanksi "tetap" di nash) diakomodasi melalui ta'zīr yang memberi ruang diskresi negara/hakim, bahkan dapat dikodifikasi dalam undang-undang positif negara modern sepanjang sejalan dengan prinsip-prinsip syariah (Danial, 2023; Rahimzai & Mushfiq, 2023; The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006). Struktur "tetap vs fleksibel" inilah yang secara langsung menentukan apakah undang-undang (dalam arti nash syar'i maupun kodifikasi negara) menetapkan batas maksimum/minimum secara rigid atau justru menyerahkannya pada kebijakan pemidanaan (siyāsah shar'iyyah) dan pertimbangan kemaslahatan (Danial, 2023; Kamali, 2015; Rahimzai & Mushfiq, 2023).

________________________________________

2. Klasifikasi Sanksi Pidana Islam dan Implikasinya bagi Batas Maksimum/Minimum

Literatur rujukan secara konsisten menyatakan bahwa tindak pidana dan sanksi pidana Islam lazim dikelompokkan ke dalam tiga kategori besar: ḥudūd, qiṣāṣ–diyāt, dan ta'zīr (Marhaban, 2021; Syarif, 2019). Ḥudūd dipahami sebagai sanksi yang jenis dan tingkat/ukuran (severity) telah ditentukan oleh al-Qur'an dan Sunnah, serta diposisikan sebagai "hak Allah" atau kepentingan publik yang kuat (Aziz & Hussin, 2017; Hafizhah et al., 2023). Karena sifatnya ditentukan nash, batasnya tidak bersifat "rentang" (range) sebagaimana lazim dalam hukum pidana modern, melainkan ketentuan yang "tetap" (fixed) dan tidak dapat diubah oleh hakim (Azari, 2015; Aziz & Hussin, 2017). Bahkan, salah satu rujukan menegaskan sifat ḥudūd sebagai "maximum punishments" dalam arti batas tertinggi yang ditentukan oleh syariah untuk delik tertentu (Syarif, 2019). Konsekuensinya, apabila suatu perbuatan masuk ḥudūd, maka undang-undang syariah (nash) telah menetapkan batas ancaman pidana secara pasti dan tidak memerlukan penentuan maksimum/minimum oleh pembentuk undang-undang manusia (Aziz & Hussin, 2017; Syarif, 2019).

Berbeda dari ḥudūd, qiṣāṣ–diyāt diposisikan sebagai sanksi bagi tindak pidana terhadap jiwa dan integritas tubuh, di mana orientasinya menonjolkan kesetaraan/proporsionalitas ("like-manner/eye for an eye") dan memberi peran signifikan pada korban atau ahli waris korban (Aziz & Hussin, 2017; Huzaimi & Jamal, 2013). Sejumlah rujukan menegaskan bahwa dalam qiṣāṣ korban/ahli waris memiliki opsi untuk menuntut pembalasan setimpal (qiṣāṣ), menerima kompensasi (diyāt), atau memberi pemaafan ('afw) yang dapat menggugurkan qiṣāṣ (Alam et al., 2024; Aziz & Hussin, 2017; Huzaimi & Jamal, 2013). Secara sistemik, model ini membuat "batas maksimum/minimum" pada qiṣāṣ–diyāt lebih tepat dipahami sebagai (i) batas normatif kesetaraan pembalasan dalam qiṣāṣ dan (ii) ketentuan/parameter kompensasi dalam diyāt, di mana ruang kompromi/rekonsiliasi dapat terjadi karena qiṣāṣ berkaitan dengan hak individu yang dominan (Alam et al., 2024; Aziz & Hussin, 2017; Royani, 2022).

Sementara itu, ta'zīr dipahami sebagai pidana diskresioner untuk perbuatan yang tidak memiliki sanksi tetap dalam al-Qur'an dan Sunnah, atau untuk kasus yang tidak memenuhi syarat penerapan ḥadd/qiṣāṣ (misalnya karena syubhat atau syarat formil tidak terpenuhi) (Djalaluddin et al., 2023; Rahimzai & Mushfiq, 2023). Rujukan menegaskan bahwa penentuan pidana ta'zīr merupakan kewenangan otoritas/hakim/penguasa dengan ukuran kemaslahatan, ketertiban umum, serta keadaan pelaku dan perbuatan (Hasan & Azman, 2022; Rahimzai & Mushfiq, 2023). Oleh karena itu, dalam ta'zīr justru konsep maksimum/minimum sangat relevan: ia bisa (a) dibiarkan terbuka (indefinite) sebagai ruang diskresi atau (b) "ditentukan" oleh pembentuk undang-undang negara modern (dikodifikasi), sebagaimana ditunjukkan oleh contoh perundang-undangan Afganistan dan Iran yang secara eksplisit mengatur ta'zīr sebagai kategori pidana yang "ditentukan oleh undang-undang" (The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006; Yusoff et al., 2014). Dengan kata lain, ketika pertanyaan menyorot "jenis dan batas maksimum atau minimum pidana yang ditentukan oleh undang-undang," maka jawaban fiqh jināyah bergantung pada kategori: ḥudūd (batasnya ditentukan nash), qiṣāṣ–diyāt (batasnya ditentukan prinsip kesetaraan dan/atau kompensasi serta hak pihak korban), dan ta'zīr (batasnya dapat ditentukan kebijakan hakim atau dikodifikasi undang-undang negara) (Aziz & Hussin, 2017; Syarif, 2019; Yusoff et al., 2014).

________________________________________

3. Jarīmah Ḥudūd: Jenis Pidana dan Batasnya yang "Tetap" Menurut Nash (dan Contoh Kodifikasi)

3.1. Ciri Normatif Ḥudūd dan Konsekuensi Batas Pidananya

Beberapa rujukan menegaskan bahwa ḥudūd adalah sanksi yang ditetapkan oleh Allah, bersifat tetap dari segi jenis dan kadar, dan ketika tindak pidana ḥadd terbukti, pidana tersebut wajib dijalankan serta tidak dapat dikurangi atau diampuni (setidaknya setelah perkara berada pada otoritas penguasa) (Azari, 2015; Aziz & Hussin, 2017; Syarif, 2019). Dengan cara pandang ini, konsep "batas maksimum/minimum" untuk ḥudūd bukanlah rentang diskresi, melainkan "batas yang ditentukan" (limit) sebagai konsekuensi sifat ḥudūd itu sendiri (Azari, 2015; Aziz & Hussin, 2017). Rujukan lain juga menekankan bahwa kepastian sanksi ḥudūd disertai kehati-hatian pembuktian; ḥudūd harus dibatalkan ketika terdapat ambiguitas atau keraguan yang relevan (dar' al-ḥudūd bi al-shubuhāt) (Ali, 2019; Azari, 2015). Implikasi pentingnya ialah: sekalipun batas pidananya "pasti," praktik penerapannya terikat oleh standar pembuktian yang ketat, yang secara fungsional membatasi eksekusi pidana ḥudūd hanya pada kasus-kasus yang benar-benar memenuhi syarat (Azari, 2015; ارحومة, 2007).

3.2. Jenis Jarīmah Ḥudūd yang Sering Disebut dalam Rujukan dan Contoh Batas Pidananya

Sejumlah rujukan menyebut daftar jarīmah ḥudūd yang meliputi—di antara yang paling sering disebut—zina, qadhf (tuduhan zina tanpa bukti), pencurian (sariqah), perampokan/kerusuhan bersenjata (ḥirābah), minum minuman memabukkan (syurb al-khamr), kemurtadan (riddah), dan pemberontakan (baghy) (Damopolii et al., 2023; Marhaban, 2021; Syarif, 2019). Rujukan tentang praktik pendidikan di pesantren juga merangkum beberapa contoh ḥudūd dan bentuk sanksinya: pencurian (potong tangan), minum khamr (40 atau 80 cambuk), ḥirābah (opsi pidana berat seperti disalib/dibunuh/dipotong tangan dan kaki/dibuang), serta qadhf (80 cambuk disertai konsekuensi tidak diterimanya kesaksian pelaku) (Damopolii et al., 2023). Di titik ini tampak bahwa "batas pidana" ḥudūd dipaparkan sebagai ketentuan yang melekat pada masing-masing delik, bukan sebagai rentang diskresi (Aziz & Hussin, 2017; Damopolii et al., 2023; Syarif, 2019).

Pada delik zina, salah satu rujukan menyatakan bahwa hukuman bagi pelaku zina ghairu muḥṣan adalah dicambuk 100 kali (Rasyid, 2022). Dalam perbandingan hukum adat–Islam–KUHP pada komunitas Donggo, rujukan juga menegaskan bahwa hukum Islam menjatuhkan 100 cambuk bagi pelaku zina yang belum menikah, dan rajam bagi pelaku zina yang sudah menikah (Mutawali, 2022). Kedua sumber ini menunjukkan bentuk batas pidana yang bersifat spesifik (100 cambuk) untuk kategori pelaku tertentu, yang dipahami sebagai ketentuan syariah (Mutawali, 2022; Rasyid, 2022). Namun, rujukan lain menunjukkan bahwa dalam konteks kodifikasi modern (misalnya Qanun Jinayat Aceh), sebagian bentuk pidana yang dikenal dalam fiqh—seperti rajam, hukuman mati, dan potong tangan—pernah diperdebatkan tetapi tidak dimasukkan dalam Qanun Aceh No. 6/2014 (Salma et al., 2022). Nuansa ini penting: fiqh menyajikan tipe pidana tertentu sebagai bagian dari ḥudūd, tetapi kodifikasi di suatu yurisdiksi dapat menyeleksi dan meniadakan sebagian jenis pidana karena pertimbangan kesiapan sosial, kesesuaian dengan hukum acara nasional, serta disparitas pandangan ulama (Salma et al., 2022).

Pada delik qadhf, rujukan menjelaskan pidananya berupa 80 cambuk, dan (sebagai tambahan) kesaksian pelaku tidak diterima seterusnya (Damopolii et al., 2023). Rujukan tentang kedudukan cambuk di Aceh juga memberi contoh bahwa pada qadhf terdapat pidana tambahan berupa pencabutan hak seseorang untuk menjadi saksi, yang berjalan bersama pidana pokok cambuk 80 kali (Zulfan & Hatta, 2021). Dengan demikian, batas pidana qadhf tampil sebagai ketentuan angka yang tetap (80), sekaligus memperlihatkan struktur "pidana pokok + pidana tambahan" dalam perspektif jināyah (Damopolii et al., 2023; Zulfan & Hatta, 2021).

Pada delik minum khamr, studi perbandingan Aceh–Brunei menyatakan bahwa dalam fiqh jināyah perbuatan minum khamr termasuk jarīmah ḥudūd dan di bawah Qanun Jinayat Aceh maupun Brunei, pidana ḥadd-nya berbentuk cambuk 40 kali (Natsir et al., 2019). Rujukan sejarah perumusan Qanun Aceh juga mengutip ketentuan Qanun Jinayat yang mengancam peminum alkohol dengan 40 cambuk sebagai 'uqūbat al-ḥudūd (Salma et al., 2022). Namun, rujukan lain menyebut bahwa pidana minum khamr dipahami sebagai 40 atau 80 cambuk dalam tradisi fiqh (menunjukkan variasi pandangan) (Damopolii et al., 2023). Maka, batas pidana (angka cambuk) untuk khamr menunjukkan dua hal sekaligus: (i) fiqh mengenal perbedaan pendapat (40/80) dan (ii) kodifikasi tertentu (Aceh/Brunei) memilih 40 sebagai bentuk ketentuan positifnya (Damopolii et al., 2023; Natsir et al., 2019; Salma et al., 2022).

Pada delik pencurian (sariqah), rujukan menyatakan secara eksplisit bahwa pencurian dihukum dengan potong tangan (QS al-Māidah/5:38) (Damopolii et al., 2023). Pada konteks Libya, rujukan tentang "hukuman potong" dalam kejahatan pencurian yang dikenai ḥadd memaparkan bahwa Libya mengadopsi syariah sebagai sumber legislasi dan mengundangkan hukum tentang penerapan ḥadd pencurian (antara lain melalui UU No. 148 Tahun 1972 tentang penegakan ḥadd pencurian dan ḥirābah) serta mengalami perubahan terkait syarat penerapan ḥadd (misalnya isu nishāb dan syubhat yang menggugurkan ḥadd) (توتة, 2023). Rujukan tentang pembuktian ḥudūd di Libya juga menyebut rangkaian legislasi ḥudūd pada awal 1970-an (UU No. 148/1972, UU No. 70/1973, UU No. 52/1974, UU No. 89/1974) sebagai bentuk kodifikasi ḥudūd (pencurian/ḥirābah, zina, qadhf, khamr) (ارحومة, 2007). Dua rujukan ini memperlihatkan bahwa sekalipun "batas pidana" pencurian sebagai ḥadd adalah potong tangan menurut konstruksi ḥudūd, legislasi modern dapat merinci dan memperketat syarat-syarat penerapannya sehingga secara praktis membatasi eksekusi pidana tetap tersebut (ارحومة, 2007; توتة, 2023).

Pada delik ḥirābah, rujukan menguraikan bahwa perampokan/teror jalanan (yang dalam pembacaan kontemporer dapat diperdebatkan perluasan maknanya) adalah delik serius dengan ancaman pidana berat yang ditautkan dengan QS al-Māidah/5:33, dan literatur membedakan bagaimana "opsi" pidana itu dipahami (misalnya perdebatan interpretasi huruf aw dalam ayat) (Damopolii et al., 2023; Romdloni, 2023). Di sisi lain, kajian evolusi ḥirābah menegaskan bahwa definisi ḥirābah dapat diperluas untuk memasukkan bentuk kejahatan kontemporer seperti terorisme, pemerkosaan, dan perdagangan narkotika, sambil tetap menempatkannya sebagai kejahatan serius yang "layak" mendapat pidana berat dan efek pencegahan kuat (Khasan, 2021). Klaim perluasan ini tidak identik dengan kesepakatan final seluruh mazhab, tetapi menunjukkan arah argumentasi bahwa kategori ḥudūd dapat dipakai sebagai kerangka normatif untuk menilai kejahatan kolektif yang merusak ketertiban umum secara masif (Khasan, 2021; Romdloni, 2023).

________________________________________

4. Jarīmah Qiṣāṣ–Diyāt: Jenis Pidana, "Batas Kesetaraan," dan Opsi Pemaafan/Kompensasi

4.1. Qiṣāṣ sebagai Pembalasan Setimpal dan Batasnya

Rujukan menyatakan qiṣāṣ adalah hukuman pembalasan setimpal atas pembunuhan atau penganiayaan fisik: pelaku dihukum "seperti" perbuatannya terhadap korban (like-manner) (Aziz & Hussin, 2017; Huzaimi & Jamal, 2013). Dengan pengertian ini, "batas" qiṣāṣ bukanlah angka minimum–maksimum, melainkan prinsip kesetaraan pembalasan: "life for life, limb for limb, wound for wound" sebagaimana dikutip dalam pembahasan pilihan ahli waris korban (Huzaimi & Jamal, 2013). Dalam kasus serangan asam, rujukan menjelaskan bahwa serangan terhadap tubuh manusia termasuk wilayah qiṣāṣ (pelanggaran atas tubuh) dan secara teknis dipahami sebagai "law of equality/equitable retaliation" (Huzaimi & Jamal, 2013). Rangka dasar ini menunjukkan bahwa batas ancaman pidana qiṣāṣ melekat pada larangan melampaui kesetaraan (tidak boleh lebih dari kerusakan yang ditimbulkan) karena sifatnya "equivalent retaliation" (Aziz & Hussin, 2017; Huzaimi & Jamal, 2013).

4.2. Diyat, Pemaafan, dan Restoratif: Opsi yang Memengaruhi Implementasi Ancaman Pidana

Beberapa rujukan menegaskan bahwa dalam qiṣāṣ ahli waris korban memiliki hak menentukan arah penyelesaian: menuntut qiṣāṣ, menerima diyāt (kompensasi), atau memberi maaf (Alam et al., 2024; Aziz & Hussin, 2017; Huzaimi & Jamal, 2013). Artikel mengenai mediasi (ṣulḥ) dalam hukum pidana Islam menegaskan bahwa ṣulḥ dapat relevan pada sebagian delik ḥudūd, qiṣāṣ, dan ta'zīr terutama ketika terdapat dominasi hak individu, dan secara khusus untuk qiṣāṣ korban/ahli waris dapat merelakan qiṣāṣ dan memilih diyāt (Aziz & Hussin, 2017). Rujukan tentang keadilan dalam qiṣāṣ juga menekankan bahwa konstruksi qiṣāṣ memprioritaskan penghormatan terhadap hak pelaku dan korban, serta mengandung fleksibilitas melalui kontekstualisasi keadilan dalam penerapannya (Nur, 2021). Sementara itu, kajian restorative justice menekankan bahwa pilihan qiṣāṣ/diyāt/pemaafan menampilkan elemen restoratif karena menempatkan keluarga korban sebagai aktor kunci; namun pelaksanaan qiṣāṣ tetap harus didasarkan pada putusan hakim dan prosedur pembuktian tertentu (Alam et al., 2024).

Mengenai "batas" diyāt, salah satu rujukan yang membahas kebijakan pidana dan restoratif menyatakan bahwa diyat dalam hukum Islam memiliki batas maksimum yang disebut "100 unta" (Priono & Rahawarin, 2023). Karena pernyataan ini muncul sebagai uraian konseptual di rujukan tersebut, ia menunjukkan contoh bahwa sebagian literatur memandang diyāt memiliki parameter kuantitatif tertentu (Priono & Rahawarin, 2023). Akan tetapi, rujukan yang tersedia tidak menyediakan konsensus rinci lintas mazhab dan lintas negara tentang standar kuantifikasi diyāt (misalnya variasi nilai atau ekuivalensi modern), sehingga pembahasan tentang angka diyāt selain yang disebut rujukan tersebut tidak dapat dipastikan dari sumber yang diberikan (Aziz & Hussin, 2017; Priono & Rahawarin, 2023). Dengan demikian, secara evidensial dari rujukan yang tersedia, unsur yang paling kuat adalah: diyāt berfungsi sebagai kompensasi/alternatif terhadap qiṣāṣ yang dapat dipilih oleh korban/ahli waris, sedangkan perincian parameternya dapat bervariasi menurut literatur dan kebijakan perundangan (Alam et al., 2024; Aziz & Hussin, 2017; Priono & Rahawarin, 2023).

________________________________________

5. Jarīmah Ta'zīr: Jenis Pidana, Rentang Ancaman, dan Bagaimana Batas Maksimum/Minimum Dapat Ditentukan Undang-Undang

5.1. Definisi Ta'zīr dan Ruang Diskresi: Mengapa Batas Pidananya Sering "Tidak Tetap"

Rujukan menegaskan ta'zīr sebagai pidana untuk perbuatan yang tidak memiliki sanksi tertentu dalam nash, sehingga penentuan sanksinya diserahkan kepada otoritas/hakim/penguasa dengan pertimbangan kepentingan umum (public interest), keadaan pelaku, dan efek perbaikan (corrective effect) (Rahimzai & Mushfiq, 2023). Kajian tentang penanganan baby dumping menyatakan bahwa berbeda dari ḥudūd dan qiṣāṣ yang ditentukan, ta'zīr tidak ditentukan kadarnya, karena ia mencakup setiap perbuatan tercela yang tidak dikenai ḥadd dan qiṣāṣ (Hasan & Azman, 2022). Dalam rujukan lain, ta'zīr juga dipahami sebagai "punishment whose severity is left to the discretion of the ruler," sedangkan ḥudūd adalah fixed penalties (Baqeri, 2025). Konsekuensinya, ancaman pidana ta'zīr dapat sangat luas: dari nasihat/peringatan hingga hukuman yang sangat berat, bergantung pada kebijakan dan penilaian otoritas (Baqeri, 2025; Hasan & Azman, 2022; Rahimzai & Mushfiq, 2023).

5.2. Jenis Pidana Ta'zīr dan Spektrum "Maksimum–Minimum" dalam Literatur

Beberapa rujukan secara eksplisit menyatakan spektrum pidana ta'zīr sangat variatif. Artikel tentang ta'zīr dalam konteks Afganistan menyebut bahwa bentuk-bentuk ta'zīr dapat "range from advice up to execution," dan penetapannya berada pada otoritas hakim yang mempertimbangkan kepentingan masyarakat, keadaan tindak pidana, serta karakter dan rekam jejak pelaku (Rahimzai & Mushfiq, 2023). Dalam konteks Arab Saudi (sebagai kajian perspektif HAM internasional), rujukan menyebut bentuk ta'zīr yang umum meliputi pemenjaraan, denda, pidana mati, dan cambuk; sedangkan pada ḥadd dan qiṣāṣ hakim tidak berwenang menaikkan/menurunkan hukuman karena sudah ditentukan Qur'an dan Sunnah (Sebar & Ismail, 2021). Rujukan tentang kekerasan dalam rumah tangga dan marital rape juga mengaitkan sanksi atas kekerasan yang tidak dirinci dalam nash sebagai wilayah ta'zīr, yang dapat berupa pemenjaraan atau denda; dan pada kondisi tertentu dapat meluas pada hukuman yang menyasar tubuh (misalnya cambuk atau pidana mati) sebagai klasifikasi bentuk ta'zīr dalam literatur yang mereka gunakan (Hamdani & Wahyuni, 2023; Nimah, 2023). Konsisten dengan itu, rujukan lain merinci bentuk ta'zīr menurut pembagian tertentu: (i) ta'zīr terkait tubuh (pidana mati dan cambuk), (ii) ta'zīr terkait kebebasan (penjara dan pengasingan), (iii) ta'zīr terkait harta (misalnya penahanan harta), dan (iv) bentuk lain seperti peringatan keras (Imron et al., 2024; Nimah, 2023).

Walau demikian, rujukan juga menunjukkan adanya batasan normatif yang diperdebatkan. Studi tentang implementasi ta'zīr sebagai penguatan edukatif menyatakan bahwa batas maksimum dan minimum cambuk pada ta'zīr diperdebatkan oleh fuqahā', tetapi salah satu pandangan umum menyebut jumlah cambuk ta'zīr tidak boleh melebihi jumlah minimum cambuk dalam pidana ḥadd (Djalaluddin et al., 2023). Ini memperlihatkan pola "pembatasan" agar diskresi ta'zīr tetap proporsional dan tidak melampaui karakter ḥudūd sebagai sanksi yang paling definitif (Aziz & Hussin, 2017; Djalaluddin et al., 2023). Karena rujukan menegaskan adanya perdebatan, maka tidak tepat menyimpulkan satu angka universal maksimum/minimum ta'zīr dari sumber yang tersedia; yang dapat dipastikan adalah: (a) ada diskursus pembatasan dan (b) ia tidak setunggal, melainkan diperselisihkan (Djalaluddin et al., 2023; Rahimzai & Mushfiq, 2023).

5.3. Ta'zīr sebagai "Undang-Undang Negara": Contoh Afganistan dan Iran

Beberapa rujukan menunjukkan model modern di mana ta'zīr menjadi domain yang secara eksplisit "ditentukan oleh undang-undang" negara. Dalam konteks Afganistan, satu rujukan menyatakan bahwa Pasal 1 KUHP Afganistan membatasi diri pada kejahatan dan sanksi ta'zīr, sedangkan hudud dan qisas dihukum menurut hukum Islam (fiqh Hanafi); rujukan yang sama menegaskan ta'zīr adalah kejahatan/sanksi yang tidak ditentukan secara preskriptif oleh hukum Islam (hudud/qisas), tetapi dapat diputuskan hakim atau dikodifikasi negara bila diperlukan sepanjang prinsip Islam dan prosedur dihormati (The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006). Dalam konteks Iran, rujukan mengenai New Islamic Punishment Act menjelaskan bahwa undang-undang Iran (2013) membagi pidana menjadi empat kategori: Hudud, Qisas, Diyat, dan Ta'zirat (Pasal 14), dan mendefinisikan ta'zīr sebagai hukuman yang tidak termasuk Hadd/Qisas/Diya dan "ditentukan oleh hukum" untuk perbuatan yang dilarang syariah atau pelanggaran aturan negara; termasuk bahwa jenis, jumlah, dan aturan mitigasi/suspensi/pembatalan ta'zīr ditentukan oleh hukum (Yusoff et al., 2014). Dua rujukan ini menunjukkan pola yang berbeda namun sejalan: ta'zīr dapat menjadi ruang kodifikasi negara yang menetapkan batas maksimum/minimum, tata cara pelaksanaan, dan mekanisme keringanan dalam undang-undang positif (The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006; Yusoff et al., 2014).

5.4. Ta'zīr dalam Kodifikasi Lokal Indonesia: Qanun Jinayat Aceh (Contoh Batas Maksimum)

Rujukan yang disediakan memberi contoh yang lebih spesifik mengenai batas maksimum ta'zīr dalam Qanun Jinayat Aceh. Kajian perbandingan tentang Qanun Aceh No. 6/2014 menyatakan bahwa liwāṭ dan musāḥaqah dikategorikan sebagai jarīmah ta'zīriyyah dan ancaman pidananya adalah "100 whips at most, or being jailed for 100 months at most, or 1000 gold bar as amercement at most" (Hamsen & Sirajuddin, 2019). Dengan demikian, di Aceh tampak bahwa undang-undang daerah (qanun) secara eksplisit menetapkan batas maksimum untuk opsi pidana ta'zīr (cambuk/penjara/denda) (Hamsen & Sirajuddin, 2019). Studi lain tentang penegakan hukum kekerasan seksual di Aceh Utara menyatakan bahwa Qanun Jinayat memberi bentuk pidana berupa cambuk, denda, dan pemenjaraan untuk pelaku kekerasan seksual; dan menyebut adanya problem formulasi berupa frasa "atau" yang dianggap menuntut aparat memilih satu alternatif pidana sehingga dipersepsi lebih ringan dibanding hukum nasional (Zulkifli et al., 2022). Kedua rujukan ini menegaskan bahwa pada wilayah ta'zīr, qanun sebagai "undang-undang" dapat menetapkan batas maksimum (dan bentuk alternatif), tetapi desain alternatif itu juga memunculkan perdebatan efektivitas dan proporsionalitas (Hamsen & Sirajuddin, 2019; Zulkifli et al., 2022).

Rujukan sejarah perumusan Qanun Aceh menegaskan bahwa tidak semua ketentuan hudud yang dikenal dalam fiqh dimasukkan: rajam, hukuman mati, dan amputasi tangan tidak tercantum dalam Qanun Aceh No. 6/2014 karena diperdebatkan dan akhirnya ditiadakan, dengan alasan antara lain kesiapan pemerintah/masyarakat, ketidakselarasan dengan hukum acara Indonesia, disparitas pendapat ulama, dan keyakinan perlunya pentahapan (tadarruj) (Salma et al., 2022). Ini memperlihatkan dimensi penting "batas pidana" ketika menjadi undang-undang: batas itu tidak hanya hasil doktrin fiqh, tetapi juga produk kompromi politik-hukum dan kesesuaian prosedural dalam sistem hukum nasional (Salma et al., 2022; Zulkifli et al., 2022).

________________________________________

6. Hubungan Kategori Pidana dengan Tujuan Pemidanaan dan Kebijakan "Batas" (Deterrence, Keadilan, Edukasi)

Rujukan menyatakan bahwa tujuan pemidanaan Islam mencakup keadilan, pencegahan khusus dan umum (deterrence), serta perbaikan pelaku (reformasi), dengan penekanan yang berbeda pada masing-masing kategori sanksi (Marhaban, 2021). Artikel dimensi filosofis pemidanaan menegaskan bahwa pemidanaan dalam Islam bersifat preventif dan kuratif: mencegah orang melakukan kejahatan dan membuat pelaku jera (Nuraisyah, 2021). Kajian hukuman mati dalam perspektif pidana Islam juga menempatkan maslaḥah (kemanfaatan) sebagai dasar besar tujuan syariah dalam mengatur sanksi, termasuk dalam pembahasan pidana berat (Hafizhah et al., 2023). Di sisi lain, rujukan ta'zīr menekankan nilai edukatif ta'zīr sebagai "pengajaran/penguatan pendidikan" yang menimbulkan efek jera sekaligus menjadi pelajaran bagi masyarakat (Djalaluddin et al., 2023; Hasan & Azman, 2022). Sintesis dari rujukan ini menunjukkan: pembahasan "batas maksimum/minimum" pidana tidak sekadar teknis, melainkan terkait rasionalisasi tujuan—karena kategori ḥudūd cenderung menegaskan kepastian dan pencegahan, sedangkan ta'zīr menegaskan adaptasi kebijakan untuk perbaikan dan kemaslahatan (Djalaluddin et al., 2023; Marhaban, 2021).

Pada kategori qiṣāṣ–diyāt, sejumlah rujukan menekankan dimensi keadilan yang sekaligus restoratif karena korban/keluarga korban memiliki posisi menentukan (menuntut qiṣāṣ atau memilih diyāt atau memberi maaf), sehingga pemulihan relasi sosial dapat menjadi bagian dari resolusi pidana (Alam et al., 2024; Aziz & Hussin, 2017). Rujukan lain menekankan penghormatan pada hak pelaku dan korban sebagai nilai kemanusiaan dalam qiṣāṣ (Nur, 2021). Ini memperlihatkan bahwa batas pidana pada qiṣāṣ bukan sekadar "pembalasan," melainkan juga "pilihan normatif" yang membuka ruang damai, terutama ketika hak individu dominan (Alam et al., 2024; Aziz & Hussin, 2017; Nur, 2021). Dalam kerangka kebijakan hukum modern, rujukan tentang amnesti dan pemaafan dalam hukum Islam menyebut bahwa wilayah kriminalitas Islam yang tidak diatur teks secara rinci historisnya banyak dikelola melalui kebijakan negara (siyāsah) dan ta'zīr, termasuk substitusi pidana (misalnya pemenjaraan) sebagai praktik yang menggantikan penerapan ḥudūd dalam banyak konteks (Kamali, 2015). Dengan demikian, "batas pidana" sering kali juga merupakan produk pilihan kebijakan institusional yang mengelola ketegangan antara kepastian nash dan kebutuhan administrasi keadilan dalam masyarakat modern (Kamali, 2015; Salma et al., 2022).

________________________________________

7. Simpulan

Berdasarkan rujukan yang tersedia, jawaban yang paling didukung evidensi dapat dirumuskan sebagai berikut. Pertama, jenis pidana Islam secara prinsip dibagi menjadi ḥudūd, qiṣāṣ–diyāt, dan ta'zīr (Aziz & Hussin, 2017; Syarif, 2019). Kedua, batas maksimum/minimum "yang ditentukan undang-undang" bergantung pada apakah yang dimaksud "undang-undang" adalah nash syariah atau kodifikasi negara: (a) pada ḥudūd, jenis dan kadar pidana ditentukan secara tetap oleh nash sehingga hakim tidak boleh menaikkan/menurunkan, dan setelah terbukti pidananya tidak dapat diubah—dengan catatan pembuktiannya sangat ketat dan ḥudūd gugur bila ada keraguan yang relevan (Ali, 2019; Azari, 2015; Aziz & Hussin, 2017); (b) pada qiṣāṣ–diyāt, batasnya terletak pada prinsip kesetaraan pembalasan serta opsi diyāt atau pemaafan oleh korban/ahli waris (Alam et al., 2024; Aziz & Hussin, 2017; Huzaimi & Jamal, 2013); dan (c) pada ta'zīr, batas pidana pada dasarnya diskresioner, tetapi dapat ditentukan oleh undang-undang negara—misalnya definisi ta'zīr "ditentukan oleh hukum" di Iran 2013, ta'zīr sebagai domain KUHP Afganistan, atau Qanun Aceh yang menetapkan maksimum cambuk/penjara/denda pada delik tertentu (Hamsen & Sirajuddin, 2019; The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006; Yusoff et al., 2014).

Ketiga, contoh konkret batas pidana yang disebut secara eksplisit dalam rujukan meliputi: zina ghairu muḥṣan dengan 100 cambuk (Mutawali, 2022; Rasyid, 2022); qadhf dengan 80 cambuk disertai konsekuensi tidak diterimanya kesaksian pelaku (Damopolii et al., 2023; Zulfan & Hatta, 2021); minum khamr sebagai jarīmah ḥudūd dengan 40 cambuk dalam Qanun Aceh dan Brunei (Natsir et al., 2019; Salma et al., 2022); serta delik ta'zīr tertentu di Aceh (liwāṭ dan musāḥaqah) dengan maksimum 100 cambuk atau maksimum penjara 100 bulan atau maksimum denda 1000 emas sebagaimana ditulis rujukan (Hamsen & Sirajuddin, 2019). Keempat, rujukan juga menunjukkan adanya variasi fiqh dan variasi kodifikasi: misalnya hukuman khamr disebut 40 atau 80 cambuk dalam ringkasan tertentu, tetapi kodifikasi Aceh–Brunei memilih 40 (Damopolii et al., 2023; Natsir et al., 2019); serta Qanun Aceh tidak memuat rajam/potong tangan/hukuman mati tertentu yang dikenal dalam pembahasan fiqh karena perdebatan dan pertimbangan prosedural–sosiopolitik (Salma et al., 2022). Karena itu, pembahasan ancaman pidana Islam yang "ditentukan undang-undang" menuntut pembedaan tegas antara norma fiqh, norma nash, dan norma kodifikasi kontemporer (Salma et al., 2022; The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006; Yusoff et al., 2014).

________________________________________

Daftar Pustaka

Alam, S., Aunuh, N., & Fajrin, Y. A. (2024). The concept of restorative justice in Islamic criminal law: Alternative dispute settlement based on justice. Kne Social Sciences. https://doi.org/10.18502/kss.v8i21.14779

Ali, M. (2019). Our bodies belong to God, so what? Journal of Arabic and Islamic Studies, 19, 57–80. https://doi.org/10.5617/jais.7642

Azari, H. (2015). Assessment of capabilities and inadequacies of evidence in rape under Islamic law. Us-China Law Review, 12(3). https://doi.org/10.17265/1548-6605/2015.03.002

Aziz, N. A., & Hussin, N. (2017). The application of mediation (sulh) in Islamic criminal law. Jurnal Syariah, 24(1), 115–136. https://doi.org/10.22452/js.vol24no1.5

Baqeri, H. (2025). Barrasī mujāzāt‐e zendān bā takīye bar fiqh wa huqūq‐e Islāmī [Book review]. Religious Studies Review, 51(1), 195–196. https://doi.org/10.1111/rsr.17652

Damopolii, M., U, M. S., & Burga, M. A. (2023). The phenomenon of punishment at pesantren in South Sulawesi: An Islamic law and Islamic education approaches. Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam, 7(3), 1643–1660. https://doi.org/10.22373/sjhk.v7i3.18207

Danial, D. (2023). Criminalization in Islamic penal code: A study of principles, criminalization methods, and declining variations. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 11(3), 1005–1026. https://doi.org/10.26811/peuradeun.v11i3.1058

Djalaluddin, M., Mas'ud, B., Sumardi, D., Bararah, I., & Kamus, K. (2023). The implementation of ta'zīr punishment as an educational reinforcement in Islamic law. Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam, 7(1), 399. https://doi.org/10.22373/sjhk.v7i1.15101

Hafizhah, A., Ekaputra, M., & Fathi, M. A. (2023). Capital punishment: Islamic criminal law perspective. Mahadi Indonesia Journal of Law, 2(2), 134–141. https://doi.org/10.32734/mah.v2i2.13412

Hamdani, H., & Wahyuni, S. (2023). Islamic criminal law response on physical violence in the household on Law No. 23 of 2004. GIC Proceeding, 1, 380–386. https://doi.org/10.30983/gic.v1i1.159

Hamsen, K., & Sirajuddin, S. (2019). Qānūn jināʾī raqm 6 sanah 2014m bi Ātshīh fī manẓūr al-fiqh al-Islāmī: Dirāsah muqāranah fī jarīmah al-liwāṭ wa al-musāḥaqah. Profetika: Jurnal Studi Islam, 96–112. https://doi.org/10.23917/profetika.v20i1.8952

Haqqi, A. R. A. (2019). Religiosity in criminal law: Islamic perspective. Diponegoro Law Review, 4(1), 284. https://doi.org/10.14710/dilrev.4.1.2019.284-303

Hasan, M. R., & Azman, N. N. A. N. (2022). Baby dumping in Malaysia and Indonesia: Between national regulation and Islamic criminal law. Mazahib, 20(2), 321–356. https://doi.org/10.21093/mj.v20i2.3361

Huzaimi, M. F., & Jamal, J. (2013). Acid splash: Qisas punishment to be imposed against the offender. Mimbar Hukum – Fakultas Hukum Universitas Gadjah Mada, 24(3), 377. https://doi.org/10.22146/jmh.16112

Imron, V. M., Wicaksana, F. A., & Santoso, A. D. (2024). Necrophilia in perspectives of Indonesian positive law and Islamic law. Journal of Indonesian Comparative of Syari'ah Law, 6(2), 167–186. https://doi.org/10.21111/jicl.v6i2.10487

Kamali, M. H. (2015). Amnesty and pardon in Islamic law with special reference to post-conflict justice. ICR Journal, 6(4), 442–467. https://doi.org/10.52282/icr.v6i4.297

Khasan, M. (2021). From textuality to universality: The evolution of ḥirābah crimes in Islamic jurisprudence. Al-Jami'ah: Journal of Islamic Studies, 59(1), 1–32. https://doi.org/10.14421/ajis.2021.591.1-32

Marhaban, N. (2021). The criminalization of the Qur'an perspective and its contextualization in Indonesia. Jurnal At-Tibyan: Jurnal Ilmu Alqur'an dan Tafsir, 6(2), 361–377. https://doi.org/10.32505/at-tibyan.v6i2.3418

Mutawali, M. (2022). Customary law of Dou Donggo Bima from the perspective of Islamic and Indonesian positive law. Al-Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 17(1), 1–27. https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v17i1.6007

Natsir, M., Arbas, C., & Suriyani, M. (2019). Law on khamr under Qanun Jinayat in Aceh and Brunei Darussalam: A comparative study. Jurnal Media Hukum, 26(1). https://doi.org/10.18196/jmh.20190124

Nimah, R. (2023). The marital rape based on contemporary Islamic criminal law. Al-Jinayah: Jurnal Hukum Pidana Islam, 9(1), 13–27. https://doi.org/10.15642/aj.2023.9.1.13-27

Nur, M. (2021). Justice in Islamic criminal law: Study of the concept and meaning of justice in the law of qiṣāṣ. Asy-Syir'ah: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, 55(2), 335. https://doi.org/10.14421/ajish.v55i2.1011

Nuraisyah, N. (2021). Philosophical dimensions of punishment in Islamic criminal law. Al Hurriyah: Jurnal Hukum Islam, 6(1), 91. https://doi.org/10.30983/alhurriyah.v6i1.3459

Priono, Y. D., & Rahawarin, A. R. (2023). Criminal legal policies toward the release of conpriants during the Covid-19 pandemic in the ius constituendum. Interdiciplinary Journal and Hummanity (INJURITY), 2(3), 169–188. https://doi.org/10.58631/injurity.v2i3.49

Rahimzai, H., & Mushfiq, N. (2023). Ta'zir punishment and delegated authority in accordance with Islamic jurisprudence and Afghanistan's enacted laws. Integrated Journal for Research in Arts and Humanities, 3(5), 1–14. https://doi.org/10.55544/ijrah.3.5.1

Rahmat, R., Novira, N., Amirullah, M., & Amelia, A. (2021). Sanksi bagi pelaku pembunuhan yang menderita gangguan bipolar perspektif hukum Islam. Bustanul Fuqaha: Jurnal Bidang Hukum Islam, 2(2), 194–208. https://doi.org/10.36701/bustanul.v2i2.360

Rasyid, A. (2022). Expulsion for adultery perpetrators muhshan at Panyabungan: An Islamic law perspective. Asy-Syir'ah: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, 55(2), 265. https://doi.org/10.14421/ajish.v56i2.1157

Romdloni, T. A. (2023). Comparative study on the crime of ḥirābah according to Imam Abū Ḥanīfah and Imam Syāfi'ī. Journal of Law and Legal Reform, 4(1), 173–200. https://doi.org/10.15294/jllr.v4i1.61311

Royani, Y. M. (2022). Relevance of the position of the victims in Indonesian positive law and Islamic criminal law. Walisongo Law Review (Walrev), 4(2), 193–220. https://doi.org/10.21580/walrev.2022.4.2.13244

Salma, S., Fajri, A., Hidayat, T., & Safri, E. (2022). The other side of the history of the formulation of Aceh Jinayat Qanun. Ahkam: Jurnal Ilmu Syariah, 22(1). https://doi.org/10.15408/ajis.v22i1.21000

Sebar, H., & Ismail, S. M. (2021). The use of flogging as a punishment in Saudi Arabia from the perspective of international human rights law. IIUM Law Journal, 29(1), 77–102. https://doi.org/10.31436/iiumlj.v29i1.609

Syarif, N. (2019). Transformation of Islamic law into national law: Model, problem and alternative solution of practicing sharia in Indonesia. Jurnal Dinamika Hukum, 19(2), 407. https://doi.org/10.20884/1.jdh.2019.19.2.2373

The case of an Afghan apostate-the right to a fair trial between Islamic law and human rights. (2006). https://doi.org/10.29171/azu_acku_pamphlet_knf68_k687_2006

Yusoff, J. Z. M., Shohreh, M., Dusuki, F. N., & Behnam, R. (2014). A critical legal analysis on the minimum age of criminal responsibility in the New Islamic Punishment Act of Iran. UUM Journal of Legal Studies, 5. https://doi.org/10.32890/uumjls.5.2014.4577

Zulfan, Z., & Hatta, M. (2021). The legal position of caning punishment in Aceh. International Journal of Law Environment and Natural Resources, 1(2), 61–73. https://doi.org/10.51749/injurlens.v1i2.14

Zulkifli, Z., Rahman, A., Martina, M., Mumtiza, R., & Risma, M. (2022). Social construction of law enforcement for sexual violence against women in Aceh Utara. Jurnal Civics: Media Kajian Kewarganegaraan, 19(2), 224–234. https://doi.org/10.21831/jc.v19i2.52631

ارحومة، م. م. (2007). تقدر نظام الإثبات في تشريعات الحدود. مجلة الجامعة الأسمرية، 8، 465–481. https://doi.org/10.59743/jau.v8i.321

توتة، ع. ا. م. أ. (2023). عقوبة القطع في جريمة السرقة المعاقب عليها حداً (الإشكاليات الفلسفية والعملية). مجلة الجامعة الأسمرية، 8. https://doi.org/10.59743/jau.v8i.330