01156 - Absolutitas dalam Hukum Islam: Integrasi Nilai Transendental dan Sistem Hukum Positif

Abstract

The concept of the absolute in Islamic law carries layered meanings, encompassing not only the truth of revelation as a normative source but also legal epistemology, the limits of ijtihad, and the implementation of Islamic law within positive legal systems. In uṣūl al-fiqh scholarship, the absolute is frequently discussed through the qaṭ’iy–ẓanniy distinction, which governs the degree of textual certainty and the scope of legal interpretation. This study aims to analyze the concept of the absolute in Islamic law and its relevance to the dynamics of legal reform and integration with Indonesian positive law. A normative legal method is employed, incorporating conceptual, historical, and statutory approaches through a library-based review of usul fiqh literature, maqāṣid al-syarī’ah, Islamic legal philosophy, and national regulations. The findings indicate that absoluteness in Islamic law cannot be understood singularly but operates across multiple levels. Theologically, absoluteness inheres in revelation as the source of divine truth, while human juristic reasoning remains within the ijtihadi domain, allowing for divergence and development. Epistemologically, the qaṭ’iy–ẓanniy framework serves as a critical instrument for distinguishing fixed legal domains from those open to change. Within Indonesia’s positive legal context, the absolute manifests as the absolute competence of Religious Courts, which delimits jurisdictional authority over specific matters according to Islamic law principles. This study concludes that absoluteness in Islamic law is a multidimensional concept linking transcendental values, ijtihad methodology, and legal institutions. Accordingly, understanding the absolute must be grounded in a balance between the certainty of foundational sharia values and legal flexibility in responding to social change.

Keywords: absoluteness; Islamic law; usul fiqh; qaṭ’iy; ẓanniy; maqashid sharia; positive law; Religious Court

Abstrak

Konsep absolut dalam hukum Islam memiliki makna yang berlapis, tidak hanya berkaitan dengan kebenaran wahyu sebagai sumber normatif, tetapi juga menyangkut epistemologi hukum, batas ijtihad, serta implementasi hukum Islam dalam sistem hukum negara. Dalam kajian uṣūl al-fiqh, konsep absolut sering dikaitkan dengan pembagian qaṭ’iy dan ẓanniy, yang menentukan tingkat kepastian teks dan ruang interpretasi hukum. Penelitian ini bertujuan menganalisis konsep absolut dalam perspektif hukum Islam serta relevansinya terhadap dinamika pembaruan hukum dan integrasi dengan hukum positif Indonesia. Penelitian ini menggunakan metode hukum normatif dengan pendekatan konseptual, historis, dan perundang-undangan melalui studi kepustakaan terhadap literatur ushul fikih, maqāṣid al-syarī’ah, filsafat hukum Islam, serta regulasi nasional. Hasil penelitian menunjukkan bahwa absolutitas dalam hukum Islam tidak dapat dipahami secara tunggal, melainkan memiliki beberapa tingkatan. Pada aspek teologis, absolutitas melekat pada wahyu sebagai sumber kebenaran ilahi, sedangkan produk pemikiran manusia tetap berada dalam wilayah ijtihadi yang memungkinkan adanya perbedaan dan perkembangan. Pada aspek epistemologis, konsep qaṭ’iy–ẓanniy menjadi instrumen penting untuk membedakan wilayah hukum yang bersifat tetap dan wilayah yang terbuka terhadap perubahan. Sementara dalam konteks hukum positif Indonesia, konsep absolut hadir dalam bentuk kompetensi absolut Peradilan Agama yang menentukan batas kewenangan penyelesaian perkara tertentu berdasarkan prinsip hukum Islam. Penelitian ini menyimpulkan bahwa absolutitas dalam hukum Islam merupakan konsep multidimensional yang menghubungkan nilai transendental, metodologi ijtihad, dan institusi hukum. Oleh karena itu, pemahaman terhadap konsep absolut harus dibangun melalui keseimbangan antara kepastian nilai-nilai dasar syariat dan fleksibilitas hukum dalam merespons perubahan sosial.

Kata kunci: absolutitas; hukum Islam; ushul fikih; qaṭ’iy; ẓanniy; maqashid syariah; hukum positif; Peradilan Agama

1. Pendahuluan

Dalam diskursus hukum Islam (syarī'ah/fiqh), istilah “absolut” (mutlak) tidak berdiri sebagai satu makna tunggal, melainkan hadir dalam beberapa lapis: (i) absolut sebagai sifat kebenaran wahyu (Al-Qur'an dan Sunnah) yang dipahami sebagai sumber ajaran normatif yang tidak dapat ditawar; (ii) absolut sebagai kategori epistemologis dalam uṣūl al-fiqh yang lazim dibahas melalui pembedaan qaṭ'iy dan ẓanniy; dan (iii) absolut sebagai isu institusional ketika hukum Islam diakomodasi ke dalam tata hukum negara—misalnya melalui “kompetensi absolut” (kewenangan mutlak) Peradilan Agama di Indonesia dalam bidang-bidang tertentu (Fatakh & Harsya, 2023; Azmy, 2017).

Literatur pembaruan hukum keluarga Islam kontemporer menegaskan bahwa dalam Islam memang terdapat pemahaman yang “bersifat absolut” (final, tidak dapat diubah) dan “tidak absolut” (dapat berubah serta dapat mengalami pembaharuan), sehingga absolutitas di sini sejak awal terkait langsung dengan batas wilayah perubahan dan pembaruan hukum (Fatakh & Harsya, 2023). Dalam kajian universalitas–lokalitas, hukum Islam juga dipotret memuat tarikan antara “keabsolutan” dan “relativisasi” sebagai konsekuensi dari pertemuan dimensi universal (syarī'ah) dan dimensi lokal/ijtihādī (fiqh) (Azmy, 2017).

Pada saat yang sama, kritik terhadap “positifisasi” (formalisasi ke dalam hukum negara) mengingatkan bahwa ketika produk interpretasi manusia diperlakukan seolah-olah identik dengan “hukum Tuhan” yang absolut, risiko otoritarianisme meningkat karena makna teks “dikunci” dan dipresentasikan sebagai pasti serta menentukan (Nasir et al., 2022). Perspektif sosiologis juga menempatkan dinamika ini dalam konteks perubahan sosial: perubahan sosial menuntut kepastian hukum, sementara hukum Islam—yang bersumber dari Al-Qur'an dan Sunnah—dituntut untuk menjawab persoalan sosial yang terus tumbuh (Fatakh & Harsya, 2023).

Bertolak dari latar belakang tersebut, penelitian ini berupaya menjawab dua pertanyaan pokok: Pertama, bagaimana konsep absolutitas dipahami dan diartikulasikan dalam berbagai dimensi hukum Islam—teologis, epistemologis, aksiologis, dan politik? Kedua, bagaimana absolutitas tersebut memanifestasikan diri dalam sistem hukum positif Indonesia, khususnya melalui kompetensi absolut Peradilan Agama?

2. Metode Penelitian

Penelitian ini menggunakan metode penelitian hukum normatif (normative legal research) yang bersifat kualitatif-kepustakaan. Pendekatan yang digunakan mencakup tiga dimensi: (1) pendekatan konseptual (conceptual approach), yang menelaah konsep-konsep dasar absolutitas dalam uṣūl al-fiqh, maqāṣid al-syarī'ah, dan filsafat hukum Islam; (2) pendekatan historis (historical approach), yang menelusuri perkembangan konsep qaṭ'iy–ẓanniy serta evolusi kewenangan Peradilan Agama di Indonesia; dan (3) pendekatan perundang-undangan (statute approach), yang menganalisis regulasi nasional relevan, termasuk Undang-Undang Peradilan Agama beserta perubahannya.

Bahan hukum dikumpulkan melalui studi kepustakaan terhadap literatur primer (teks-teks uṣūl al-fiqh dan putusan pengadilan) serta bahan hukum sekunder berupa artikel jurnal ilmiah, buku, dan komentar hukum. Analisis dilakukan secara deskriptif-analitis dengan mengidentifikasi, mensistematisasi, dan mengevaluasi argumen-argumen akademis yang relevan dengan konsep absolutitas dalam hukum Islam.

3. Hasil dan Pembahasan

3.1 Pengertian “Absolut” dan Keterkaitannya dengan Qaṭ’iy–Ẓanniy

Secara leksikal, “absolut” dipahami sebagai “mutlak, lengkap, dan tak terbatas.” Dalam pembahasan uṣūl al-fiqh, konsep absolut–relatif kerap dikaitkan dengan istilah qaṭ'iy dan ẓanniy dalam memahami dalālah (kandungan makna) ayat-ayat hukum (Samsudin, 2018). Kajian tentang dalālah menegaskan bahwa ayat yang menunjukkan absolut disebut qaṭ'iy, sedangkan yang menunjukkan relatif disebut ẓanniy, sehingga perbedaan tingkat kepastian makna teks menjadi dasar penting dalam menentukan ruang ijtihad dan kemungkinan variasi penafsiran (Samsudin, 2018).

Kerangka ini sejalan dengan penegasan pembacaan progresif bahwa meskipun Al-Qur'an secara keseluruhan dipahami qaṭ'ī al-wurūd (bersumber secara absolut dari Allah), tetap ada ayat-ayat yang maknanya qaṭ'ī al-dalālah (jelas, satu arti) dan ayat-ayat yang ẓannī al-dalālah (berpotensi multi-makna) (Rellang et al., 2024; Samsudin, 2018). Dengan demikian, “absolut” dalam hukum Islam tidak otomatis berarti “semua rincian hukum tidak berubah,” melainkan menunjuk pada derajat kepastian sumber dan/atau makna yang membatasi atau membuka ruang ijtihad (Rellang et al., 2024; Samsudin, 2018).

Namun, literatur epistemologi hukum Islam juga menunjukkan adanya perbedaan model dalam mendefinisikan qaṭ'iy–ẓanniy. Telaah atas model ijtihad Masdar F. Mas'udi memaparkan bahwa Masdar mengkategorikan kemaslahatan dan ajaran universal sebagai qaṭ'iy (absolut) dan ajaran teknis-jabaran sebagai ẓanniy (asumtif), lalu mengembangkan metodologi yang menempatkan maslahat sebagai rujukan utama (Rohman, 2020). Akan tetapi, artikel yang sama menegaskan bahwa pandangan Masdar ini “kontras” dengan pakar uṣūl al-fiqh pada umumnya, yang menilai penentuan qaṭ'iy–ẓanniy tidak bertumpu pada maslahat semata, melainkan pada aspek semantik (dalālah) dan autentisitas sumber (tsubūt) teks keagamaan (Rohman, 2020).

Nuansa ini penting karena menunjukkan bahwa “absolut” bukan hanya kategori teks, tetapi juga medan perdebatan metodologis tentang apa yang membuat suatu ajaran diperlakukan final dan apa yang membuka peluang perubahan (Rohman, 2020; Samsudin, 2018).

3.2 Syarī’ah (Universal) dan Fiqh (Ijtihādī): Absolutitas yang Berlapis

Kerangka universalitas–lokalitas menempatkan hukum Islam memiliki dua dimensi sekaligus, yakni universality dan locality, yang masing-masing memunculkan dua kecenderungan: membawa lokalitas ke universalitas atau sebaliknya, sehingga melahirkan kemungkinan “keabsolutan” atau “relativisasi” hukum Islam (Azmy, 2017). Dalam pemetaan tersebut, “hukum Islam yang universal” disebut syarī'ah, yaitu aturan Allah yang dihasilkan dari teks berkualitas qaṭ'ī (baik dari sisi keberadaan maupun makna) dan bukan objek ijtihad karena tidak menjadi wilayah intervensi rasional (ra'y) (Azmy, 2017). Sebaliknya, “hukum Islam lokal” disebut fiqh, yakni hukum yang dihasilkan dari teks berkualitas ẓannī dan menjadi objek ijtihad; karena ia hasil ijtihad, perbedaan mazhab menjadi sesuatu yang lazim (Azmy, 2017).

Karena itu, absolutitas pada level syarī'ah (dalam pengertian aturan dari teks qaṭ'iy yang bukan objek ijtihad) berbeda dengan fiqh yang bersifat ijtihādī dan karenanya lebih terbuka terhadap variasi dan perubahan (Azmy, 2017; Samsudin, 2018). Pembedaan ini juga ditopang oleh argumentasi pembaruan hukum: gagasan pembaruan pemikiran hukum Islam menekankan distingsi qaṭ'ī (absolut) dan ẓannī (relatif) sebagai titik di mana ruang ijtihad terbuka (Rellang et al., 2024; Samsudin, 2018).

Dalam sejarah pembaruan, literatur tentang hukum keluarga di Indonesia bahkan merumuskan pasangan karakteristik hukum Islam, salah satunya bahwa hukum Islam bersifat “absolut tetapi sekaligus relatif,” yang memperlihatkan bahwa absolutitas tidak meniadakan relativitas pada sisi lain—misalnya pada tataran implementasi, ijtihad, atau respons terhadap konteks (Azmy, 2017). Dengan kata lain, absolutitas dalam hukum Islam lebih tepat dibaca sebagai struktur bertingkat: wahyu dipahami sebagai sumber yang final, tetapi penalaran hukum dan produk ijtihad memiliki derajat keterbukaan yang berbeda-beda sesuai karakter teks, metode, dan kebutuhan sosial (Rohman, 2020).

3.3 Wahyu sebagai Kebenaran Absolut dan Peran Epistemologi (Bayānī–Burhānī)

Dalam kajian epistemologi, pendekatan bayānī dipaparkan sebagai studi filsafat sistem pengembangan pengetahuan yang memposisikan wahyu sebagai kebenaran absolut; sementara burhānī menalar dari abstraksi menuju realitas, dan 'irfānī berbasis pengalaman spiritual–intuisi (Jatnika, 2022). Di dalam studi agama, pemahaman keagamaan sering menggunakan bayānī sebagai pintu masuk dalam memahami teks, sejalan dengan penegasan bahwa sumber utama hukum Islam “tidak dapat dinegosiasikan” karena berbasis wahyu ilahi (Jatnika, 2022).

Sejalan dengan itu, kajian metodologi menegaskan bahwa pendekatan normatif dalam studi Islam bersifat dogmatis dalam arti memandang Islam sebagai kebenaran yang absolut dan meletakkan ajaran agama sebagai ajaran dasar-orisinal; contoh penggunaannya tampak dalam tradisi ulama fikih, tafsir, dan hadis (Fauziah et al., 2022). Literatur moderasi Islam juga menekankan bahwa wahyu dipahami sebagai “kebenaran mutlak dan absolut” yang menjadi inti ajaran Islam; jika wahyu “terkoreksi dan dinafikan,” maka itu berarti menafikan Islam itu sendiri (Thohari, 2015). Dengan kerangka ini, absolutitas bukan terutama klaim sosial-politik, melainkan klaim epistemik-teologis tentang status wahyu sebagai fondasi normatif (Jatnika, 2022; Thohari, 2015).

Akan tetapi, kajian epistemologi ekonomi Islam juga memperingatkan bahwa keberadaan Al-Qur'an yang mendorong penggunaan akal tidak berarti pendekatan burhānī otomatis menghasilkan kesimpulan yang “dianggap absolut benar”; karena itu, penalaran burhānī tetap perlu diikat pada bayānī agar analisis realitas (misalnya praktik bunga) tetap terhubung dengan konsep tekstual (misalnya riba) yang dibaca tekstual dan kontekstual (Jatnika, 2022). Ini memperlihatkan bahwa “absolut” pada level sumber wahyu tidak identik dengan absolut pada level hasil penalaran manusia; justru ada kebutuhan untuk membedakan tingkat kepastian sumber, makna, dan kesimpulan ijtihad (Jatnika, 2022; Rohman, 2020).

3.4 Keadilan dan Kebenaran Absolut: al-’Adl dan al-Ḥaqq

Dalam perspektif filsafat hukum Islam, istilah ḥaqq dirujukkan bukan hanya sebagai “hak” atau “kebenaran,” tetapi juga merujuk kepada al-Ḥaqq sebagai “sumber kebenaran,” yakni Allah; bahkan ditegaskan bahwa kebenaran absolut datang dari Allah (Cahyani, 2019). Pada ranah keadilan, kajian komparatif atas Kelsen dan konsep al-'adl dalam Al-Qur'an menyimpulkan bahwa al-'adl memiliki substansi “keadilan mutlak” yang hanya dimiliki oleh Ilahi; keadilan tidak dibatasi pada validitas menurut hukum positif, melainkan perlu memperhatikan al-'adl sebagai basis transendental yang bersifat absolut bagi kemaslahatan manusia (Nugraha et al., 2020). Artikel yang sama menegaskan al-'adl menawarkan tiga tingkat tolok ukur (dharurîyat, hajîyat, tahsinîyat) sebagai ruh Al-Qur'an yang mengaitkan moral dan keyakinan (Nugraha et al., 2020).

Sejalan dengan itu, kajian paradigma keadilan dalam penegakan hukum negara dari perspektif filsafat hukum Islam juga menegaskan bahwa “adil dan keadilan menurut Islam bersifat absolut,” serta kembali mengaitkan absolutitas kebenaran pada Allah sebagai al-Ḥaqq (Cahyani, 2019; Nugraha et al., 2020). Konstruksi ini sekaligus menerangkan problem klasik dalam praktik peradilan modern: hukum negara sering mengejar “kebenaran formal,” sementara kebenaran formal tidak selalu memadai untuk mencerminkan kebenaran substantif bagi pencari keadilan; karena itu dibutuhkan pengayaan perspektif hukum Islam agar nilai keadilan dan kebenaran substantif lebih terakomodasi (Cahyani, 2019).

Dengan demikian, absolutitas dalam konsep keadilan bukan terutama klaim bahwa semua prosedur manusia selalu benar, melainkan klaim teologis bahwa standar keadilan hakiki berakar pada Tuhan, sementara putusan yuridis manusia berpotensi berhenti pada kebenaran qada'i (yuridis) yang belum tentu identik dengan kemaslahatan (Cahyani, 2019; Nugraha et al., 2020).

3.5 Kedaulatan Absolut Tuhan dan Relasi dengan Kekuasaan Politik

Dalam diskursus politik Islam, literatur tentang kompatibilitas Islam dan demokrasi memaparkan argumen konservatif (sebagaimana dipaparkan John O. Voll) bahwa konsep Islam tentang kedaulatan yang absolut berada pada Tuhan; karena itu, ide kedaulatan rakyat dalam demokrasi dipandang kontradiktif dengan prinsip kedaulatan absolut tersebut, dan hukum dipahami sebagai hukum Tuhan yang tidak dapat diubah oleh pemilihan parlemen (Sukmana et al., 2023). Artikel yang sama menjelaskan bahwa sebagian gerakan fundamentalis (dalam studi tersebut, HTI) menolak demokrasi dengan alasan syariat merupakan kewajiban, bukan pilihan, dan semestinya diterapkan sebagai satu-satunya sistem hukum yang mengatur kehidupan bermasyarakat dan bernegara (Sukmana et al., 2023).

Di luar konteks Indonesia, kajian tentang kerangka kedaulatan pribumi Malaya juga menegaskan bahwa Islam menempatkan kedaulatan absolut pada Allah SWT, sementara pemerintah atau penguasa hanyalah pemegang amanah (trustee) yang jauh dari absolut (Gunawan, 2017). Kajian perbandingan gagasan kedaulatan Barat dan Islam juga merumuskan bahwa dalam Islam, konsep kedaulatan adalah “ketundukan absolut” pada kehendak Allah, yang dibedakan dari konsep kedaulatan dalam sistem politik Barat (Najib, 2019).

Rangkaian argumen ini memperlihatkan dua implikasi penting. Pertama, absolutitas Tuhan berfungsi sebagai batas normatif atas klaim-klaim kekuasaan manusia: penguasa diposisikan sebagai pelaksana amanah, bukan sumber hukum tertinggi (Gunawan, 2017; Najib, 2019). Kedua, absolutitas tersebut dapat memunculkan ketegangan konseptual ketika diperhadapkan dengan teori-teori kedaulatan modern, terutama bila “sumber hukum” diletakkan pada kehendak manusia atau lembaga perwakilan (Najib, 2019; Sukmana et al., 2023). Namun, literatur politik hukum Islam juga menggarisbawahi bahwa karena syariat hadir melalui proses interpretasi manusia, selalu mungkin ada pandangan alternatif tentang formulasi prinsip-prinsip syariah yang sama-sama dianggap valid bila diterima umat, sehingga absolutitas wahyu tidak serta-merta menghapus pluralitas interpretasi (Nasir et al., 2022).

3.6 Dinamika Perubahan Sosial, Pembaruan, dan Batas Absolut–Tidak Absolut

Kajian sosiologi hukum Islam menekankan hubungan timbal-balik: dinamisasi hukum Islam berpengaruh pada interaksi sosial, dan perubahan sosial menuntut perubahan hukum; problematika yang makin terbuka menuntut upaya serius agar hukum Islam mampu menjawab isu-isu yang berkembang. Dalam pembaruan hukum keluarga Islam kontemporer, “kehadiran negara” dan transformasi sosial mendorong rekodifikasi dan pembaruan regulasi hukum Islam, khususnya dalam wilayah hukum keluarga; bahkan pembaruan hukum keluarga dipandang “sangat urgent” karena isu dan persoalan kontemporer, termasuk menguatnya perhatian terhadap hak asasi manusia, keadilan, dan jaminan hak anak dalam interaksi legislatif (Fatakh & Harsya, 2023).

Pada saat yang sama, literatur yang sama menegaskan kerangka konseptual absolut–tidak absolut: pemahaman absolut jatuh ke area yang “tidak bisa diubah atau sudah final,” sementara pemahaman tidak absolut berada pada area yang “bisa diubah dan dapat mengalami pembaharuan” (Fatakh & Harsya, 2023). Ini menunjukkan bahwa pembaruan bukan penyangkalan terhadap wahyu, melainkan kerja ijtihad pada area yang secara epistemologis dipandang terbuka (Fatakh & Harsya, 2023).

Literatur hukum progresif yang dikaitkan dengan hukum Islam juga mengulang distingsi yang sama: pembaruan substantif mensyaratkan pembedaan antara qaṭ'ī (absolut) dan ẓannī (relatif), sebab pada distingsi itulah ruang ijtihad terbuka; bahkan ditegaskan adanya ayat yang jelas satu arti (qaṭ'ī al-dalālah) dan ayat yang mengandung beragam pengertian (ẓannī al-dalālah) (Rellang et al., 2024; Samsudin, 2018). Dalam perspektif ini, absolutitas bukan slogan anti-perubahan, tetapi instrumen metodologis untuk memilah wilayah yang “tertutup” dan “terbuka” bagi reformulasi, sambil menjaga agar penalaran hukum tetap berlandaskan maqāṣid al-syarī'ah dan maslahat dalam menjawab kebutuhan zaman (Jatnika, 2022).

3.7 Bahaya Otoritarianisme: Ketika Interpretasi Dipresentasikan sebagai Absolut

Kritik penting muncul ketika absolutitas yang seharusnya melekat pada wahyu dipindahkan ke produk interpretasi manusia dan kemudian dipaksakan melalui perangkat negara. Dalam analisis Khaled Abou El-Fadl (sebagaimana dibahas dalam studi positifisasi hukum Islam), otoritarianisme dipahami sebagai tindakan “mengunci teks” dan “mengurung kehendak Tuhan/kehendak teks” dalam satu penetapan makna, lalu menyajikannya sebagai sesuatu yang “pasti, absolut, dan menentukan” (Nasir et al., 2022). Dalam kerangka ini, positifisasi hukum Islam berisiko menjadi tindakan penguncian teks karena hukum Islam diperlakukan sebagai hukum Tuhan itu sendiri, padahal ia adalah pemahaman manusia atas kehendak Tuhan (Nasir et al., 2022).

Literatur sejarah hukum keluarga di Indonesia juga menegaskan adanya ketegangan antara kelompok yang memandang teks agama sakral dan absolut (fundamentalis-konservatif) dan kelompok yang menuntut keluasan interpretasi; salah satu jalan rekonsiliasi yang diajukan adalah pemahaman politik hukum sebagai mediator. Implikasi metodologisnya jelas: absolutitas wahyu harus dibedakan dari absolutisasi tafsir; jika tidak, ruang ijtihad tertutup dan hukum cenderung kaku (Fatakh & Harsya, 2023; Nasir et al., 2022).

3.8 Absolut dalam Konteks Hukum Indonesia: “Kompetensi Absolut” Peradilan Agama

Di Indonesia, istilah “absolut” juga memiliki makna teknis-yuridis sebagai “kompetensi absolut” (absolute competentie), yakni kewenangan pengadilan yang terkait dengan “jenis perkara/jenis pengadilan” (berbeda dari kompetensi relatif yang terkait wilayah) (Kamaluddin et al., 2021; Salamah & Rianto, 2018). Literatur Peradilan Agama menegaskan bahwa Pengadilan Agama bertanggung jawab memeriksa, memutus, dan menyelesaikan perkara tingkat pertama “antara orang-orang yang beragama Islam” pada bidang-bidang perdata tertentu, dan kewenangan ini didasarkan pada kewenangan relatif serta kewenangan absolut (Salamah & Rianto, 2018). Salah satu rumusan yang dikutip secara eksplisit menyatakan bahwa Pengadilan Agama berwenang di bidang perkawinan, kewarisan, wasiat, hibah, wakaf, zakat, infak, sedekah, dan ekonomi Islam/syariah (Maryono, 2019). Dengan demikian, “absolut” dalam konteks ini berarti batas yurisdiksi: jika suatu perkara berada di luar kompetensi absolutnya, Pengadilan Agama dilarang menerima dan memeriksa perkara tersebut (Kamaluddin et al., 2021; Salamah & Rianto, 2018).

Penjelasan yuridis juga menautkan kompetensi absolut dengan asas personalitas keislaman. Dalam satu perumusan, asas personalitas keislaman pada kewenangan absolut meliputi dua hal: (i) para pihak harus sama-sama beragama Islam dan (ii) hubungan hukum yang mengikat perkara berdasarkan hukum Islam (Salamah & Rianto, 2018). Namun, perluasan makna subjek “antara orang-orang yang beragama Islam” juga ditegaskan: yang dimaksud termasuk orang atau badan hukum yang “menundukkan diri dengan sukarela” kepada hukum Islam mengenai hal-hal yang menjadi kewenangan Peradilan Agama (Salamah & Rianto, 2018). Literatur mengenai ekonomi syariah dan Peradilan Agama mengulang penegasan yang sama, bahwa frasa “antara orang-orang yang beragama Islam” mencakup subjek hukum (perorangan atau badan hukum) yang secara sukarela tunduk pada hukum Islam terhadap perkara yang menjadi kewenangan Pengadilan Agama (Faisal, 2017; Salamah & Rianto, 2018). Konsekuensinya, absolutitas kompetensi Peradilan Agama dapat berkaitan bukan hanya dengan identitas agama para pihak, tetapi juga dengan dasar hukum hubungan perdata (akad/kontrak) yang memilih prinsip syariah (Faisal, 2017).

3.9 Perluasan Kewenangan dan Debat Dualisme: Ekonomi Syariah dan Arbitrase

Sejumlah literatur menyatakan bahwa UU Peradilan Agama (terutama perubahan melalui UU No. 3 Tahun 2006 dan perubahan berikutnya) memperluas kompetensi absolut Peradilan Agama, termasuk untuk menyelesaikan sengketa ekonomi syariah (Faisal, 2017; Mukhlishin & Sarip, 2020). Dalam politik hukum sengketa ekonomi syariah, Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 93/PUU-X/2012 diposisikan sebagai titik penguatan, karena membatalkan Penjelasan Pasal 55 ayat (2) UU Perbankan Syariah yang dianggap menimbulkan ketidakpastian hukum; akibatnya, Pengadilan Agama dipandang menjadi lembaga yang kuat dengan kewenangan absolut menyelesaikan sengketa ekonomi syariah (Mukhlishin & Sarip, 2020; Ningrum, 2020).

Sejumlah studi lain juga menegaskan dampak putusan tersebut: ketidakpastian hukum memicu lahirnya Putusan MK, dan dampaknya memposisikan kewenangan Peradilan Agama untuk menyelesaikan perkara ekonomi syariah secara absolut (Jasmani, 2017; Mukhlishin & Sarip, 2020). Dalam kerangka legal-policy, ada argumentasi bahwa kewenangan absolut tidak semestinya diberikan kepada dua lembaga peradilan yang berbeda, sebab Pengadilan Agama menggunakan hukum Islam/syariah sebagai sumber hukum materiilnya, sementara Peradilan Umum tidak berbasis prinsip syariah (Faisal, 2017).

Meski demikian, literatur juga menonjolkan bahwa praktik hukum tidak selalu selaras dengan desain normatif tersebut. Kajian kepastian hukum eksekusi dan pembatalan putusan arbitrase syariah menyatakan masih terjadi dualisme kewenangan yang dapat memunculkan ketidakpastian hukum; karena itu diperlukan sinkronisasi legislasi dan pada masa depan eksekusi serta pembatalan putusan arbitrase syariah sebaiknya ditempatkan di Pengadilan Agama karena sama-sama menerapkan prinsip syariah (Gunawan, 2017b; Mukhlishin & Sarip, 2020). Dalam konteks kepailitan, kajian penyelesaian sengketa kepailitan menurut hukum perbankan syariah menegaskan bahwa pasca UU No. 3 Tahun 2006, kewenangan absolut sengketa ekonomi Islam beralih ke Pengadilan Agama, tetapi praktik putusan kepailitan tertentu justru merujuk ke Pengadilan Niaga dan tidak mempertimbangkan kompilasi hukum ekonomi syariah Mahkamah Agung yang relevan (Widjajati, 2019). Dengan demikian, absolutitas kompetensi pada level norma dapat berhadapan dengan dinamika lembaga, yurisprudensi, dan politik hukum yang tidak selalu satu suara (Gunawan, 2017b; Widjajati, 2019).

3.10 Sengketa Kewarisan dan “Hak Opsi”: Nuansa Ketidakabsolutan dalam Praktik

Isu “absolut” juga tampak dalam perdebatan kewenangan mengadili perkara waris. Ada kajian yang menyatakan bahwa kewenangan menerima, memeriksa, dan memutus sengketa waris orang Islam tidak sepenuhnya absolut pada Pengadilan Agama karena Penjelasan Pasal 49 menyebut “antara orang-orang yang beragama Islam” termasuk mereka yang “secara sukarela” menundukkan diri pada hukum Islam; akibatnya, muncul kesimpulan bahwa Pengadilan Agama berwenang jika para pihak sukarela tunduk pada hukum Islam, tetapi Pengadilan Negeri dapat berwenang jika mereka tidak tunduk secara sukarela (Mukhlishin et al., 2023). Literatur lain tentang sengketa waris menegaskan bahwa keberadaan pilihan hukum (Islam/adat/Barat) dalam kerangka UU tertentu dapat melahirkan sengketa kewenangan bila sebagian pihak memilih hukum waris Islam dan sebagian memilih hukum waris adat/Barat (Mukhlishin et al., 2023; Susylawati, 2019).

Namun, kajian kompetensi absolut yang bersifat historis-normatif juga menyatakan bahwa dalam perkembangan pasca UU No. 3 Tahun 2006, “hak opsi” (pilihan) dalam kewarisan bagi Muslim dihapus sehingga sengketa waris di antara orang-orang Islam “harus” diselesaikan melalui Peradilan Agama (Hamzah, 2020). Bahkan, kajian penetapan orang hilang juga menegaskan bahwa sejak terbitnya UU No. 3 Tahun 2006, hak opsi tersebut dihapus sehingga tidak ada lagi pilihan bagi umat Islam untuk memilih sistem hukum lain dalam pembagian waris (Hamzah, 2020).

Perbedaan penekanan ini menunjukkan nuansa penting: sebagian literatur membaca “sukarela menundukkan diri” sebagai membuka kembali ruang pilihan forum, sedangkan literatur lain menekankan penghapusan hak opsi melalui perubahan undang-undang sebagai penguatan kompetensi absolut Peradilan Agama (Mukhlishin et al., 2023). Dengan kata lain, “absolut” pada level konsep dan norma dapat mengalami tarik-menarik interpretatif pada level penjelasan pasal, praktik peradilan, dan pembacaan perubahan undang-undang (Hamzah, 2020; Mukhlishin et al., 2023).

3.11 Perkara Pengangkatan Anak: Dualisme Kompetensi sebagai Tantangan Absolutitas

Dualisme juga tampak dalam permohonan pengangkatan anak bagi pemohon Muslim. Kajian dualisme kompetensi menyatakan bahwa dalam praktik, permohonan pengangkatan anak yang pemohon dan calon anak angkat beragama Islam dinyatakan berwenang baik oleh Pengadilan Negeri maupun Pengadilan Agama, tetapi dengan dasar pertimbangan berbeda: Pengadilan Negeri merujuk peraturan umum (perlindungan anak, administrasi kependudukan, PP, SEMA), sedangkan Pengadilan Agama merujuk Kompilasi Hukum Islam (Salamah & Rianto, 2018; Yuniarti, 2019).

Studi lain menegaskan bahwa asas personalitas keislaman dalam permohonan pengangkatan anak “belum sepenuhnya berlaku” karena orang Islam masih dapat mengajukan ke Pengadilan Negeri dan realitas tersebut terjadi di daerah tertentu karena masyarakat lebih familiar ke Pengadilan Negeri (Rizal, 2022; Yuniarti, 2019). Kajian ratio decidendi tentang penetapan pengangkatan anak beragama Islam di Pengadilan Negeri bahkan menilai hakim kurang memperhatikan faktor agama anak dan tidak merujuk ketentuan hukum Islam/KHI, sehingga menimbulkan akibat hukum berbeda dan tidak memberikan kepastian hukum bagi anak angkat (Muttaqin, 2016; Yuniarti, 2019). Rangkaian studi ini menunjukkan bahwa absolutitas yurisdiksi (yang pada tataran normatif dikaitkan dengan asas personalitas keislaman dan kewenangan Peradilan Agama) dapat tereduksi oleh praktik sosial, preferensi forum, dan fragmentasi dasar hukum yang digunakan pengadilan (Muttaqin, 2016; Rizal, 2022; Yuniarti, 2019).

4. Kesimpulan

Berdasarkan sintesis literatur di atas, “absolut menurut hukum Islam” paling tepat dipahami sebagai konsep berlapis yang mencakup lima dimensi analitis.

Pertama, pada lapis teologis-epistemik, absolutitas melekat pada wahyu sebagai kebenaran mutlak dan absolut yang menjadi inti ajaran Islam, sementara hasil nalar manusia tidak otomatis absolut dan perlu disiplin metodologis—misalnya mengaitkan burhānī dengan bayānī (Jatnika, 2022; Thohari, 2015).

Kedua, pada lapis uṣūl al-fiqh, absolutitas dibahas melalui derajat kepastian sumber dan makna teks (qaṭ'iy–ẓanniy), yang sekaligus menentukan batas ijtihad; namun definisi dan implementasinya dapat diperdebatkan, misalnya antara pendekatan berbasis maslahat dan pendekatan berbasis tsubūt–dalālah (Rohman, 2020; Samsudin, 2018).

Ketiga, pada lapis aksiologis, konsep keadilan dan kebenaran dirujukkan pada Tuhan sebagai al-Ḥaqq dan sumber keadilan mutlak, sementara praktik hukum manusia rentan berhenti pada kebenaran formal yang belum tentu identik dengan kemaslahatan (Cahyani, 2019; Nugraha et al., 2020).

Keempat, pada lapis politik, kedaulatan absolut ditempatkan pada Allah, sedangkan penguasa dipahami sebagai pemegang amanah; absolutitas ini dapat menimbulkan ketegangan konseptual dengan model kedaulatan modern jika tidak disertai kesadaran pluralitas tafsir (Najib, 2019; Nasir et al., 2022; Sukmana et al., 2023).

Kelima, pada lapis institusional di Indonesia, “kompetensi absolut” Peradilan Agama merupakan bentuk absolutitas yuridis yang membatasi yurisdiksi peradilan menurut jenis perkara dan asas personalitas keislaman, tetapi dalam praktik masih menghadapi tantangan dualisme, disharmoni regulasi, dan variasi pertimbangan yudisial—misalnya dalam sengketa ekonomi syariah, kepailitan, kewarisan, dan pengangkatan anak (Gunawan, 2017b; Mukhlishin et al., 2023; Mukhlishin & Sarip, 2020; Salamah & Rianto, 2018; Widjajati, 2019; Yuniarti, 2019).

Karena itu, menjaga “absolut” dalam hukum Islam secara akademik menuntut pembedaan yang jernih antara absolutitas wahyu, relativitas ijtihad, dan absolutitas institusional, agar tidak jatuh pada absolutisasi interpretasi yang berwatak otoriter (Fatakh & Harsya, 2023; Nasir et al., 2022). Ke depan, diperlukan penguatan sinkronisasi regulasi dan konsistensi yurisprudensi Peradilan Agama agar absolutitas kompetensi pada tataran normatif dapat terwujud secara efektif dalam praktik peradilan.

Daftar Pustaka

Azmy, A. S. (2017). The compatibility of Islam to democracy: An analysis of Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) view on Islam and democracy. Dialog, 40(1), 85–94. https://doi.org/10.47655/dialog.v40i1.176

Cahyani, A. I. (2019). Peradilan Agama sebagai penegak hukum Islam di Indonesia. Jurnal Al-Qadau: Peradilan dan Hukum Keluarga Islam, 6(1), 119–128. https://doi.org/10.24252/al-qadau.v6i1.9483

Faisal, M. (2017). Eksistensi Pengadilan Agama dalam penyelesaian sengketa bisnis syariah perspektif hukum positif di Indonesia. Jurnal Ius: Kajian Hukum dan Keadilan, 5(3), 398–410. https://doi.org/10.29303/ius.v5i3.508

Fatakh, A., & Harsya, R. M. K. (2023). Dinamika politik hukum perbankan syariah pasca Undang-Undang No. 21 Tahun 2008. Inklusif: Jurnal Pengkajian Penelitian Ekonomi dan Hukum Islam, 8(2), 199–214. https://doi.org/10.24235/inklusif.v8i2.16406

Fauziah, S., Abubakar, L., & Handayani, T. (2022). Penyalahgunaan dana deposito milik nasabah ditinjau dari ketentuan hukum perbankan syariah. Jurnal Justisia Ekonomika: Magister Hukum Ekonomi Syariah, 6(1). https://doi.org/10.30651/justeko.v6i1.11648

Gunawan, E. (2017a). Pengaruh teori berlakunya hukum Islam terhadap pelaksanaan Peradilan Agama di Indonesia. Jurnal Ilmiah Al-Syir’ah, 15(2). https://doi.org/10.30984/as.v15i2.475

Gunawan, E. (2017b). Peranan Pengadilan Agama dalam pembaruan hukum Islam di Indonesia. Syariah: Jurnal Hukum dan Pemikiran, 16(1), 77–92. https://doi.org/10.18592/sy.v16i1.1432

Hamzah, H. (2020). Peranan Peradilan Agama dalam pertumbuhan dan dinamika hukum kewarisan di Indonesia. Al-Syakhshiyyah: Jurnal Hukum Keluarga Islam dan Kemanusiaan, 2(2), 122–139. https://doi.org/10.35673/as-hki.v2i2.921

Jasmani, A. (2017). Pemberdayaan yurisprudensi sebagai hukum Islam: Analisis fungsional dalam rangka optimalisasi kinerja hakim agama. Al-Bayyinah, 1(1), 31–42. https://doi.org/10.35673/al-bayyinah.v1i1.7

Jatnika, W. (2022). Pendidikan politik sebagai bagian dari hak politik warga negara. Ahkam, 1(1), 148–165. https://doi.org/10.58578/ahkam.v1i1.747

Kamaluddin, I., Rahman, R. A., & Suntoro, A. F. (2021). Konsep qaṭ’iy dan ẓanniy dalam epistemologi hukum Islam: Telaah model ijtihad Masdar F. Mas’udi. Mizan: Journal of Islamic Law, 5(3), 413–426. https://doi.org/10.32507/mizan.v5i3.1084

Maryono, A. S. (2019). Dualisme kompetensi permohonan pengangkatan anak bagi yang beragama Islam. Adhaper: Jurnal Hukum Acara Perdata, 4(2), 59–74. https://doi.org/10.36913/jhaper.v4i2.78

Mukhlishin, M., & Sarip, S. (2020). Keadilan dan kepastian hukum: Menyoal konsep keadilan hukum Hans Kelsen perspektif al-’adl dalam Al-Qur’an. Media Keadilan: Jurnal Ilmu Hukum, 11(1), 55–72. https://doi.org/10.31764/jmk.v11i1.1954

Mukhlishin, M., Wahyudi, A. T., & Ramadhan, J. (2023). Unveiling the power of burhāni epistemology in reshaping Islamic economic law for a fair financial landscape. Al-Ahkam: Jurnal Ilmu Syari’ah dan Hukum, 8(2), 139–154. https://doi.org/10.22515/alahkam.v8i2.8482

Muttaqin, L. (2016). Positifisasi hukum Islam dan formalisasi syari’ah ditinjau dari teori otoritarianisme Khaled Abou El-Fadl. Al-Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 11(1), 67–92. https://doi.org/10.19105/al-ihkam.v11i1.859

Najib, A. (2019). Kepastian hukum eksekusi dan pembatalan putusan arbitrase syariah dalam perspektif politik hukum. Jurnal Hukum Ius Quia Iustum, 26(3), 482–502. https://doi.org/10.20885/iustum.vol26.iss3.art7

Nasir, M., Rizki, A., & Anzaikhan, M. (2022). Pembaharuan hukum keluarga Islam kontemporer. Taqnin: Jurnal Syariah dan Hukum, 4(2), 1–16. https://doi.org/10.30821/taqnin.v4i02.12137

Ningrum, T. (2020). Dinamika interpretasi hakim dalam menetapkan penetapan pengangkatan anak. Khuluqiyya: Jurnal Kajian Hukum dan Studi Islam, 108–122. https://doi.org/10.56593/khuluqiyya.v2i1.42

Nugraha, X., Iqbal, F. R., Firmansyah, R., & Cahyawati, G. D. (2020). Lampau dan sekarang: Analisis kompetensi absolut dalam perselisihan hak pada Pengadilan Agama. Mizan: Journal of Islamic Law, 4(2), 141–156. https://doi.org/10.32507/mizan.v4i2.799

Rellang, A., Kamilah, K., & Nazaruddin, N. (2024). Penggunaan prinsip hak asasi manusia untuk menyelesaikan konflik agama di Indonesia: Pandangan hukum nasional dan Islam. Jurnal Al-Ahkam: Jurnal Hukum Pidana Islam, 6(1), 33–44. https://doi.org/10.47435/al-ahkam.v6i1.2445

Rizal, M. C. (2022). Pemaknaan kewenangan mengadili dalam praktik peradilan perdata tentang permohonan penetapan orang hilang perspektif hukum positif dan hukum keluarga Islam. Mahakim: Journal of Islamic Family Law, 4(1), 65–83. https://doi.org/10.30762/mahakim.v4i1.116

Rohman, A. N. (2020). Upaya memantapkan peraturan isbat nikah dalam hukum perkawinan di Indonesia. Jurnal Hukum Sasana, 6(1), 41–50. https://doi.org/10.31599/sasana.v6i1.173

Salamah, U., & Rianto, R. (2018). Perda syariah dalam otonomi daerah. Mizan: Journal of Islamic Law, 2(2), 147–162. https://doi.org/10.32507/mizan.v2i2.147

Samsudin, T. (2018). Dinamika hukum Islam dan perubahan sosial. Istinbath: Jurnal Hukum, 15(1), 1–18. https://doi.org/10.32332/istinbath.v15i1.1072

Sukmana, R. A., Kurniati, K., & Sultan, L. (2023). Paradigma keadilan dalam penegakan hukum negara berdasarkan teori kebenaran perspektif filsafat hukum Islam. Jurnal Ilmiah Falsafah: Jurnal Kajian Filsafat, Teologi dan Humaniora, 8(2), 17–32. https://doi.org/10.37567/jif.v8i2.1589

Susylawati, E. (2019). Sengketa kewenangan pengadilan dalam perkara waris akibat adanya pilihan hukum. Al-Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 1(1), 81–96. https://doi.org/10.19105/al-ihkam.v1i1.2554

Thohari, I. (2015). Konflik kewenangan antara Pengadilan Negeri dan Pengadilan Agama dalam menangani perkara sengketa waris orang Islam. Universum, 9(2), 171–184. https://doi.org/10.30762/universum.v9i2.84

Widjajati, E. (2019). Penyelesaian sengketa kepailitan menurut hukum perbankan syariah. Ahkam: Jurnal Ilmu Syariah, 15(1), 75–90. https://doi.org/10.15408/ajis.v15i1.2855

Yuniarti, V. S. (2019). Analisis hukum ekonomi syariah terhadap penyelesaian pembiayaan bermasalah di perbankan syariah. Jurnal Perspektif, 2(2), 215–230. https://doi.org/10.15575/jp.v2i2.30