00340 - Terminal Lucidity dalam Perspektif Psikologi Islam: Sebuah Sintesis Konseptual

Abstract

Terminal lucidity refers to the sudden and unexpected emergence of mental clarity in dying individuals or those suffering from severe brain diseases, shortly before death. This phenomenon raises significant methodological challenges in psychological and neuroscientific research, particularly regarding memory processes and observational limitations. This article examines terminal lucidity through the lens of Islamic psychology, which conceptualizes the human being as an integrated unity of physical, psychological, and spiritual dimensions. Drawing on classical Islamic medical traditions—including the classificatory frameworks of al-Rāzī and Ibn Sīnā—as well as contemporary scholarship on Islamic psychology, this article proposes a multi-layered interpretive model: (1) a neuropsychological layer that acknowledges open empirical questions; (2) a relational-existential layer that situates terminal lucidity within palliative care and meaning-making at end of life; and (3) a spiritual-ethical layer oriented toward rahmah (mercy) and acceptance of death. The article concludes that Islamic psychology, rather than offering a definitive causal explanation, provides a holistic and ethically grounded framework for understanding and responding to terminal lucidity in clinical and pastoral contexts.

Keywords: terminal lucidity, Islamic psychology, end-of-life care, holism, existential suffering, palliative care

Abstrak

Terminal lucidity merujuk pada kemunculan mendadak dan tidak terduga dari kejernihan mental pada seseorang yang sedang sekarat atau menderita penyakit otak berat, sesaat sebelum kematian. Fenomena ini menghadirkan tantangan metodologis yang signifikan dalam penelitian psikologis dan neurosaintifik, khususnya berkaitan dengan proses memori dan keterbatasan observasi. Artikel ini mengkaji terminal lucidity melalui kerangka psikologi Islam yang memandang manusia sebagai kesatuan utuh antara dimensi fisik, psikologis, dan spiritual. Berlandaskan tradisi medis Islam klasik—termasuk kerangka klasifikatoris al-Rāzī dan Ibn Sīnā—serta kajian kontemporer tentang psikologi Islam, artikel ini mengajukan model interpretatif berlapis: (1) lapisan neuropsikologis yang mengakui pertanyaan-pertanyaan empiris yang masih terbuka; (2) lapisan relasional-eksistensial yang menempatkan terminal lucidity dalam konteks perawatan paliatif dan pencarian makna di akhir hayat; serta (3) lapisan spiritual-etis yang berorientasi pada rahmah (welas asih) dan penerimaan kematian. Artikel ini menyimpulkan bahwa psikologi Islam, alih-alih menawarkan penjelasan kausal yang definitif, memberikan kerangka holistik dan etis yang kokoh untuk memahami serta merespons terminal lucidity dalam konteks klinis dan pastoral.

Kata kunci: terminal lucidity, psikologi Islam, perawatan akhir hayat, holisme, penderitaan eksistensial, perawatan paliatif

1. Pendahuluan

Dalam literatur modern, terminal lucidity dibahas sebagai kemunculan kejernihan mental yang tampak "paradoks" pada fase akhir kehidupan, termasuk pada kondisi yang sebelumnya ditandai oleh gangguan kognitif berat. Fenomena ini juga kerap dipandang sebagai "kesempatan terakhir" untuk mengingat, merefleksikan hidup, dan berpamitan kepada keluarga sebelum wafat (Le, 2021). Namun, rujukan yang tersedia menekankan bahwa penelitian psikologis-neurosaintifik atas fenomena ini menghadapi masalah metodologis yang besar, antara lain kesulitan mengobservasi proses psikologisnya secara memadai serta problem dasar tentang bagaimana memori "disimpan" dan "diakses"—apakah memori benar-benar hilang atau jalur aksesnya yang sementara terputus (Le, 2021). Karena itu, status penjelasan ilmiahnya dalam sumber yang diberikan masih bersifat problem-posing (mengajukan problem) dan agenda riset, bukan kesimpulan final (Le, 2021).

Dalam konteks perawatan paliatif, momen-momen menjelang kematian juga sering dipenuhi existential suffering (penderitaan eksistensial) yang menuntut koordinasi klinisi dengan dukungan psikologis dan spiritual. Hal ini menjadi konteks praktis tempat fenomena kejernihan menjelang wafat dapat dialami, dimaknai, dan direspons oleh pasien serta keluarga (Amonoo et al., 2019; Le, 2021).

2. Psikologi Islam dalam Kerangka Akademik

Sumber yang tersedia menunjukkan bahwa "psikologi Islam" kontemporer sering dirumuskan sebagai upaya menempatkan psikologi dalam relasi serius dengan khazanah klasik keilmuan Islam—teks, konsep, dan tradisi ilmiah—sekaligus berdialog dengan psikologi modern (Elzamzamy et al., 2024). Dalam pemetaan scoping review tentang kajian kontemporer atas psikologi Islam klasik, disebutkan adanya beberapa pendekatan: (i) filter approach yang menempatkan paradigma psikologi Barat sebagai pusat lalu membandingkannya dengan pemikiran Islam; (ii) Islamic Psychology approach yang memusatkan sumber dan paradigma Islam untuk mengonseptualisasikan psikologi; dan (iii) comparison approach yang mencoba mencari titik temu, tetapi dikritik sebagai berpotensi menjadi "simplistik dan superfisial" (Elzamzamy et al., 2024).

Ulasan tersebut juga menyoroti bahwa banyak karya kontemporer cenderung bersikap "championing" (mengagungkan warisan klasik) dengan lebih sedikit eksplorasi empiris dan aplikasi praktis—catatan penting apabila kita hendak membahas fenomena seperti terminal lucidity secara ilmiah dalam kerangka psikologi Islam (Elzamzamy et al., 2024). Pada saat yang sama, gagasan tentang kemungkinan "sekolah Islam" dalam psikologi (Islamic school in psychology) juga muncul sebagai preferensi istilah yang menandai proyek konseptual dan metodologis, bukan sekadar label identitas (Zarqa, 2019). Hal ini selaras dengan kebutuhan fondasi epistemologis yang dibahas dalam diskursus epistemologi Islam, khususnya urgensi landasan filosofis bagi pengembangan ilmu (Elzamzamy et al., 2024; Mir, 1999).

Implikasi dari pemetaan ini adalah bahwa menjelaskan terminal lucidity "menurut psikologi Islam"—dalam batas sumber yang diberikan—lebih kuat apabila dipahami sebagai: (a) kerangka interpretatif dan etis-spiritual yang kompatibel dengan praktik klinis dan riset, serta (b) peta konsep tentang manusia (jiwa–raga–spirit) yang menolak reduksionisme tunggal. Sementara itu, detail penjelasan kausal-neurokognitifnya tetap diakui sebagai wilayah terbuka bagi penelitian (Elzamzamy et al., 2024; Le, 2021; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

3. Antropologi Psikologis Islam: Manusia sebagai Kesatuan Fisik–Psikis–Spiritual

Beberapa sumber yang tersedia menegaskan bahwa dalam pemikiran Islam, kesehatan dan perawatan tidak dipahami sebagai murni fisik atau murni mental. Gangguan dipandang dapat memiliki sumber fisik dan mental sekaligus, sehingga intervensi juga dapat diarahkan pada keduanya secara terpadu (Taleghani & Alimohammadi, 2015). Bahkan disebutkan adanya "penyakit spiritual" yang termanifestasi sebagai keraguan, kecemasan, lemahnya iman, dan "kekerasan hati," yang menandai dimensi batin sebagai wilayah relevan dalam pemahaman manusia dan penderitaannya (Taleghani & Alimohammadi, 2015).

Dalam garis pemikiran ini, pendekatan sufistik yang menekankan qalb (hati) sebagai basis psikologis—sebagaimana dibahas dalam kajian dilema teknologi dan etika sufisme—menunjukkan bahwa pembahasan psikologis dalam tradisi Islam sering berorientasi pada dinamika batin yang memengaruhi perilaku (Adnan & Ramli, 2024). Hal ini sejalan dengan kebutuhan integrasi etika (akhlaq) ke dalam ilmu sosial yang menekankan agensi manusia, motivasi, dan sanksi moral sebagai bagian dari cara Islam memahami tindakan manusia (Rahman, 2018).

Kerangka holistik ini penting untuk terminal lucidity karena fenomenanya berada pada perbatasan tubuh (penyakit/kerusakan otak, proses sekarat), psikis (ingatan, identitas-diri, relasi), dan spiritual-eksistensial (makna pamitan, penerimaan kematian) (Amonoo et al., 2019; Le, 2021; Taleghani & Alimohammadi, 2015). Dengan kata lain, psikologi Islam—dalam horizon rujukan yang diberikan—cenderung memberi ruang bagi multi-level reading: biologis-psikologis-spiritual sebagai satu paket masalah manusia, bukan kompetitor yang saling meniadakan (Adnan & Ramli, 2024; Elzamzamy et al., 2024; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

4. Tradisi Ilmiah Islam tentang Kondisi Kesadaran: Pelajaran Metodologis dari Mimpi dan Psikosomatik

Walaupun sumber yang diberikan tidak secara langsung membahas terminal lucidity dalam teks-teks klasik Islam, ia menyediakan analogi metodologis yang relevan. Tradisi medis Arab-Islam mengembangkan klasifikasi pengalaman mental—khususnya mimpi—yang membedakan dimensi spiritual, psikologis, dan somatik. Secara khusus, sebuah ulasan menyatakan bahwa al-Rāzī dan Ibn Sīnā mengklasifikasikan mimpi ke dalam tiga kategori: (i) ru'yā (visi benar) yang memiliki signifikansi spiritual; (ii) hulm (mimpi psikologis) yang berasal dari preokupasi internal; dan (iii) mimpi somatik yang berkaitan dengan ketidakseimbangan temperamen tubuh (BaHammam, 2025).

Klasifikasi ini ditampilkan sebagai bentuk "insight psikologis" yang sistematis dalam tradisi medis Arab-Islam (BaHammam, 2025), dan mengilustrasikan suatu kebiasaan epistemik: fenomena kesadaran tidak dipaksakan masuk ke satu penjelasan tunggal, melainkan dipilah berdasarkan sumber dan makna—spiritual, psikologis, maupun somatik (BaHammam, 2025; Elzamzamy et al., 2024).

Sumber lain tentang Ibn Sīnā menekankan kontribusinya pada interaksi antara psikologi dan kesehatan, serta penggunaan metode psikologis dalam perawatan pasien. Hal ini menunjukkan bahwa tradisi medis Islam memang menganggap variabel psikologis sebagai kausal dan terapeutik, bukan sekadar ornamen (Hajar, 2013). Pandangan ini selaras dengan klaim holisme perawatan dalam pemikiran Islam (Taleghani & Alimohammadi, 2015). Dalam pemetaan riset kontemporer atas psikologi Islam klasik, juga ditunjukkan bahwa tokoh seperti al-Balkhī dipandang maju dalam gagasan psikosomatik dan intervensi preventif psikologis—yang sekali lagi menguatkan kerangka integratif untuk membaca fenomena-fenomena "batas" antara tubuh dan jiwa (Elzamzamy et al., 2024; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

Bagi pembahasan terminal lucidity, pelajaran utamanya bukan "menyamakan" fenomena ini dengan mimpi, melainkan mengambil prinsip klasifikatoris dan holistik: pengalaman kesadaran yang tidak biasa dapat dipertimbangkan melalui lensa (a) somatik/neurologis, (b) psikologis—preokupasi, identitas, relasi, dan (c) spiritual/eksistensial—makna dan orientasi menuju akhir kehidupan (BaHammam, 2025; Elzamzamy et al., 2024; Hajar, 2013).

5. Terminal Lucidity dalam Kerangka Psikologi Islam: Sebuah Model Sintesis

5.1 Lapisan Pertama: Hipotesis Psikologis-Neurosaintifik sebagai Masalah Terbuka

Sumber khusus tentang terminal lucidity menekankan bahwa terdapat problem besar dalam menguji proses psikologisnya, termasuk problem memori (storage vs. retrieval) (Le, 2021). Sumber tersebut juga mengusulkan dua arah investigasi yang potensial: konstruksi mental tentang "diri" (self) dan pemrosesan informasi pada "dream-state" (keadaan mimpi, termasuk mimpi lucid) sebagai jendela untuk memahami episode kejernihan yang tampak "ajaib" pada demensia (Le, 2021).

Di titik ini, tradisi ilmiah Islam tentang lucid dreaming dan kesadaran reflektif pada REM—yang dalam ulasan ilmiah dinyatakan sebagai "distinct state" dengan kesadaran metakognitif dan kontrol sukarela—dapat dipakai sebagai analogi konseptual bahwa kondisi kesadaran dapat memiliki modus-modus berbeda yang tidak identik dengan kewarasan sehari-hari (BaHammam, 2025; Le, 2021). Walaupun hal ini tidak membuktikan terminal lucidity secara kausal, ia mendukung kehati-hatian epistemik: pengalaman kesadaran yang unik tidak otomatis "mustahil" hanya karena tidak sesuai ekspektasi klinis rutin (BaHammam, 2025; Le, 2021).

5.2 Lapisan Kedua: Lapisan Psikologis-Relasional—Pamitan, Rekonsiliasi, dan Penderitaan Eksistensial

Sumber yang sama menyebut bahwa secara spiritual, terminal lucidity sering dipandang sebagai kesempatan terakhir untuk mengingat dan berpamitan, "menggunakan sisa energi hidup" sehingga kematian menyusul segera setelahnya (Le, 2021). Dalam perawatan paliatif, penderitaan eksistensial merupakan pengalaman umum pada penyakit serius, dan klinisi sering menghadapi hambatan dalam mengidentifikasinya serta memerlukan koordinasi dengan dukungan kesehatan mental dan perawatan spiritual (Amonoo et al., 2019).

Karena itu, dalam kerangka psikologi Islam yang holistik, episode kejernihan menjelang wafat dapat dibaca sebagai momen relasional-eksistensial yang signifikan: bukan hanya "anomali kognitif," tetapi juga sebuah peristiwa yang memobilisasi makna, relasi keluarga, serta kebutuhan akan kenyamanan (comfort) (Amonoo et al., 2019; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

Kesesuaian dengan psikologi Islam muncul di sini: konsep kesehatan dan perawatan dalam pemikiran Islam menolak pemisahan kaku antara fisik dan mental, serta mengakui dimensi spiritual sebagai wilayah yang dapat "sakit"—berupa keraguan, kecemasan, dan lemahnya iman (Taleghani & Alimohammadi, 2015). Maka, terminal lucidity—sebagai momen intensitas makna di ambang kematian—secara konseptual dapat ditempatkan pada spektrum "pengalaman batin" yang menyertai transisi hidup-mati, tanpa harus memutuskan sejak awal apakah penjelasannya murni neurologis atau murni spiritual (Amonoo et al., 2019; Le, 2021; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

5.3 Lapisan Ketiga: Lapisan Spiritual-Etis—Penerimaan Kematian dan Rahmah

Dalam refleksi teologis tentang COVID-19 yang menyinggung kematian, ditegaskan adanya kebutuhan untuk menggabungkan intervensi medis yang memadai dengan "penerimaan sehat" atas kematian sebagai bagian natural kehidupan dalam peradaban Islam klasik. Kematian juga dipahami terkait nama ilahi sebagai "causer of death," dan problem modernitas dibaca sebagai kegelisahan terhadap kematian karena memandang "kekosongan" setelahnya (Rafudeen, 2021). Walaupun konteksnya bukan terminal lucidity, poin ini memberi bingkai spiritual yang relevan: momen menjelang wafat—termasuk kejernihan mendadak—dapat dipahami dalam horizon penerimaan kematian dan pengembalian diri kepada Tuhan, tanpa meniadakan ikhtiar medis (Rafudeen, 2021; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

Di sisi etika-afektif, sebuah kajian filsafat-agama menegaskan bahwa rahmah (mercy) adalah pusat identitas Islam dan seharusnya menjadi "prelude" (pengantar) untuk memahami Islam dan menafsirkan ajarannya, dengan menekankan pembentukan diri yang welas asih dan cara pandang yang benevolen (Malik, 2024). Apabila digabungkan dengan kerangka paliatif yang menekankan peran klinisi dalam merespons penderitaan eksistensial dan prinsip "comfort always" (Amonoo et al., 2019), maka respons psikologi Islam terhadap terminal lucidity secara praktis dapat dipusatkan pada rahmah: memastikan momen itu menjadi ruang aman untuk pamitan, rekonsiliasi, dan penguatan makna, tanpa eksploitasi sensasional atau penyangkalan klinis (Amonoo et al., 2019; Le, 2021; Malik, 2024).

6. Implikasi Praktis bagi Konselor, Keluarga, dan Tenaga Kesehatan Muslim

6.1 Prinsip Kehati-Hatian Epistemik dan Anti-Reduksionisme

Karena penelitian terminal lucidity menghadapi problem besar dalam hal observasi, memori, dan bias (Le, 2021), dan kajian psikologi Islam kontemporer sendiri masih ditandai oleh kecenderungan "championing" dengan kurangnya eksplorasi empiris (Elzamzamy et al., 2024), maka sikap akademik yang paling konsisten dengan sumber adalah tidak tergesa-gesa menetapkan terminal lucidity sebagai "murni mukjizat" ataupun "murni artefak," tetapi menempatkannya sebagai fenomena batas yang layak dipelajari dan ditangani secara holistik (Elzamzamy et al., 2024; Le, 2021; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

6.2 Pendampingan Klinis-Etis di Akhir Hayat: Otonomi, Veracity, dan Relasi Keluarga

Dalam pembahasan etika medis dan nilai budaya Arab, prinsip-prinsip bioetika modern—otonomi, beneficence, non-maleficence, dan justice—dinyatakan selaras dengan afirmasi martabat manusia. "Veracity" (kejujuran/informasi yang benar) dipandang sebagai komponen penting otonomi, dan keputusan akhir hayat dibahas dalam konteks dinamika budaya serta pergeseran ke arah "relational autonomy" (Crowell, 2020). Maka, apabila terminal lucidity terjadi, implikasi praktisnya—berdasarkan sumber—adalah bahwa tenaga kesehatan perlu menjaga komunikasi yang jujur, penuh hormat, dan peka budaya dengan pasien maupun keluarga, serta mengelola keputusan akhir hayat dengan memperhatikan jejaring relasi keluarga yang sering menjadi pusat pengambilan keputusan (Amonoo et al., 2019; Crowell, 2020).

6.3 Memfasilitasi Kebutuhan Spiritual sebagai Bagian dari Perawatan Menyeluruh

Kerangka paliatif menegaskan peran penyedia layanan spiritual dan kesehatan mental dalam mengatasi penderitaan eksistensial, serta menempatkan klinisi paliatif sebagai koordinator sumber daya (Amonoo et al., 2019). Dalam pemikiran Islam tentang kesehatan, perawatan tidak murni fisik atau mental, dan justru memberikan justifikasi filosofis untuk memakai teknik perawatan fisik bagi area psikologis-spiritual, maupun sebaliknya (Taleghani & Alimohammadi, 2015). Dengan demikian, pendekatan psikologi Islam yang paling evidence-aligned dengan sumber adalah memasukkan dukungan spiritual—misalnya ruang untuk makna, penerimaan, dan pamitan—sebagai bagian dari paket perawatan, bukan tambahan opsional (Amonoo et al., 2019; Rafudeen, 2021; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

7. Agenda Riset dan Batas Bukti

Berdasarkan kajian terhadap sumber yang diberikan, setidaknya terdapat empat agenda riset yang perlu dikembangkan.

Pertama, penguatan metodologi empiris. Ulasan tentang psikologi Islam klasik menandai kesenjangan berupa minimnya eksplorasi empiris dan aplikasi praktis (Elzamzamy et al., 2024). Hal ini sejalan dengan catatan bahwa terminal lucidity sendiri sulit diteliti secara psikologis dan masih menyisakan problem memori dan observasi (Le, 2021).

Kedua, pengembangan model konseptual multi-sumber. Tradisi klasifikasi mimpi—spiritual, psikologis, dan somatik (BaHammam, 2025)—serta holisme kesehatan (Taleghani & Alimohammadi, 2015) menawarkan pola kerja konseptual yang dapat diuji: apakah episode kejernihan menjelang wafat dapat dipetakan faktor-faktor biologis-psikologis-relasional-spiritualnya tanpa mereduksi salah satu dimensi (BaHammam, 2025; Le, 2021; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

Ketiga, integrasi etika-akhlaq. Integrasi akhlaq dengan ilmu sosial menekankan agensi, motivasi, dan sanksi dalam tindakan manusia (Rahman, 2018). Dalam konteks terminal lucidity, hal ini dapat mengarahkan riset pada bagaimana momen kejernihan menjelang wafat memengaruhi—atau dipengaruhi oleh—motivasi untuk rekonsiliasi, penyelesaian amanah, dan makna moral. Namun, sumber yang diberikan belum menyediakan data empiris spesifik tentang aspek ini (Le, 2021; Rahman, 2018).

Keempat, pengakuan atas keterbatasan sumber. Tidak ada sumber yang diberikan yang menyatakan bahwa terminal lucidity telah memiliki penjelasan mapan dalam psikologi Islam klasik, ataupun dalil tekstual spesifik tentang "kejernihan menjelang wafat." Karena itu, kesimpulan yang sahih dari sumber-sumber ini adalah penyusunan kerangka interpretatif dan etis yang kompatibel dengan holisme Islam dan kebutuhan paliatif, bukan klaim doktrinal atau kausal yang definitif (Amonoo et al., 2019; Elzamzamy et al., 2024; Le, 2021; Taleghani & Alimohammadi, 2015).

8. Kesimpulan

Berdasarkan sumber yang tersedia, terminal lucidity dipahami sebagai fenomena kejernihan mental yang muncul menjelang kematian dan masih menyimpan problem penelitian serius, terutama terkait observasi dan memori (Le, 2021). "Psikologi Islam" dalam lanskap akademik yang dirujuk adalah proyek konseptual yang mengaitkan psikologi dengan khazanah klasik Islam dan menuntut kehati-hatian metodologis, karena masih terdapat kesenjangan empiris dalam literatur kontemporer (Elzamzamy et al., 2024; Zarqa, 2019).

Dengan antropologi holistik Islam—di mana kesehatan tidak semata berdimensi fisik atau mental dan dimensi spiritual juga relevan (Taleghani & Alimohammadi, 2015)—tradisi integrasi medis-psikologis Ibn Sīnā (Hajar, 2013), serta pola klasifikasi pengalaman batin berupa mimpi yang mencakup dimensi spiritual, psikologis, dan somatik (BaHammam, 2025), pendekatan psikologi Islam yang paling konsisten dengan bukti rujukan adalah membaca terminal lucidity secara multi-lapis: terbuka terhadap penjelasan biologis-psikologis, peka pada makna relasional-eksistensial dalam konteks paliatif (Amonoo et al., 2019), dan berorientasi pada etika rahmah serta penerimaan kematian tanpa menafikan ikhtiar medis (Crowell, 2020; Malik, 2024; Rafudeen, 2021).

Daftar Pustaka

Adnan, H. N. B., & Ramli, N. (2024). Spiritual integrity in the digital realm: Sufism and technology dilemmas. International Journal of Academic Research in Progressive Education and Development, 13(4). https://doi.org/10.6007/ijarped/v13-i4/23835

Amonoo, H. L., Harris, J., Murphy, W. S., Abrahm, J. L., & Peteet, J. R. (2019). The physician's role in responding to existential suffering: What does it mean to comfort always? Journal of Palliative Care, 35(1), 8–12. https://doi.org/10.1177/0825859719839332

BaHammam, A. S. (2025). How golden age Arab-Islamic scholars revolutionized sleep physiology and dream analysis. Journal of Taibah University Medical Sciences, 20(5), 596–611. https://doi.org/10.1016/j.jtumed.2025.07.013

Crowell, P. (2020). Clinical medical ethics and Arab cultural values (hlm. 1–15). https://doi.org/10.1007/978-3-319-74365-3_216-1

Elzamzamy, K., Bader, R. K., & Bircan, F. B. (2024). Contemporary scholarship on classical Islamic psychology: A scoping review. Journal of Muslim Mental Health, 18(1). https://doi.org/10.3998/jmmh.6025

Hajar, R. (2013). The air of history (Part V): Ibn Sina (Avicenna): The great physician and philosopher. Heart Views, 14(4), 196. https://doi.org/10.4103/1995-705x.126893

Le, T.-T. (2021). Terminal lucidity: Mysteries at the end of life. https://doi.org/10.31219/osf.io/qv8us

Malik, M. M. (2024). Mercy (rahmah) as the prelude to Islam. Prajñā Vihāra Journal of Philosophy and Religion, 25(1), 45. https://doi.org/10.59865/prajn.2024.3

Mir, A. (1999). Multiplicity of knowledge forms. American Journal of Islam and Society, 16(3), 99–106. https://doi.org/10.35632/ajis.v16i3.2106

Rafudeen, A. (2021). COVID-19 as archetype rather than event: Thinking COVID-19 in the light of Eliade's 'terror of history.' HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 77(2). https://doi.org/10.4102/hts.v77i2.6702

Rahman, A. binti A. A. (2018). Is integration of ethics in Islam with social sciences viable? Exploring the meaning and nature of al-akhlaq from the Qur'anic and Muslim ethicists' perspectives. Journal of Islam in Asia, 15(3), 383–400. https://doi.org/10.31436/jia.v15i3.710

Taleghani, F., & Alimohammadi, N. (2015). Health and healthy human being in Islamic thought: Reflection on application for the nursing concept – A philosophical inquiry. Journal of Education and Health Promotion, 4(1), 73. https://doi.org/10.4103/2277-9531.171786

Zarqa, M. (2019). Islamic and conventional economics – Dialogue and ethics. Journal of King Abdulaziz University-Islamic Economics, 32(2), 125–135. https://doi.org/10.4197/islec.32-2.10