00257 - Naïve Realism dalam Perspektif Psikologi Islam: Kajian Epistemologis dan Implikasi Terapeutik

Abstract

Naïve realism — defined as the belief that one's perception of the world constitutes an accurate, objective, and undistorted representation of reality — has been identified in social psychology literature as a significant socio-cognitive bias that undermines dialogue and exacerbates intergroup conflict. This article examines naïve realism through the lens of Islamic psychology by synthesizing available sources spanning social psychology, Islamic philosophy of perception, Islamic epistemology, and psychoreligious therapy. The analysis demonstrates that Islamic psychology offers a multidimensional critique of naïve realism on three interconnected levels: (1) epistemologically, Islamic thought presupposes the relativity of human knowledge and the necessity of rational modesty, rendering the psychological claim that "one's own perception is certainly objective and undistorted" an inadequate epistemic stance; (2) philosophically, the Islamic realist tradition — exemplified by Mulla Sadra and the Peripatetic school — articulates a "non-naïve realism" that affirms external reality while rejecting the simplistic assumption of perceptual transparency; and (3) therapeutically, Islamic psychotherapy integrates psychoreligious, cognitive-religious, and spiritual-religious dimensions, resisting naïve reductionism in understanding human experience. The study concludes that Islamic psychology does not provide a single, uniformly agreed-upon definition of naïve realism as a standard concept, but instead offers a rich interpretive synthesis that is epistemologically grounded in Qur'anic revelation, rational inquiry, and contextual understanding of human experience. These findings carry significant implications for conflict resolution, interreligious dialogue, and the development of culturally sensitive psychological interventions in Muslim communities.

Keywords: naïve realism, Islamic psychology, Islamic epistemology, psychoreligious therapy, rational modesty, intergroup conflict

Abstrak

Naïve realism — didefinisikan sebagai keyakinan bahwa persepsi seseorang terhadap dunia merupakan representasi realitas yang akurat, objektif, dan tidak terdistorsi — telah diidentifikasi dalam literatur psikologi sosial sebagai bias sosial-kognitif yang signifikan dalam merusak dialog dan memperburuk konflik antarkelompok. Artikel ini mengkaji naïve realism melalui perspektif psikologi Islam dengan mensintesis sumber-sumber yang mencakup psikologi sosial, filsafat persepsi Islam, epistemologi Islam, serta terapi psikoreligius. Analisis menunjukkan bahwa psikologi Islam menawarkan kritik multidimensional terhadap naïve realism pada tiga level yang saling terhubung: (1) secara epistemologis, pemikiran Islam mengandaikan relativitas pengetahuan manusia dan keniscayaan kerendahan hati rasional, sehingga klaim psikologis bahwa "persepsiku pasti objektif dan tidak terdistorsi" merupakan sikap epistemik yang tidak memadai; (2) secara filosofis, tradisi realisme Islam — yang diwakili oleh Mulla Sadra dan mazhab Peripatetik — mengartikulasikan "realisme non-naif" yang mengafirmasi realitas eksternal sekaligus menolak asumsi simplisistis atas transparansi persepsi; dan (3) secara terapeutik, psikoterapi Islam mengintegrasikan dimensi psikoreligius, kognitif-religius, dan spiritual-religius, sehingga menolak reduksionisme naif dalam memahami pengalaman manusia. Kajian ini menyimpulkan bahwa psikologi Islam tidak menyediakan satu definisi tunggal naïve realism sebagai konsep baku yang disepakati, melainkan menawarkan sintesis interpretatif yang kaya, yang berpijak secara epistemologis pada wahyu Qur'ani, penalaran rasional, dan pemahaman kontekstual atas pengalaman manusia. Temuan ini memiliki implikasi signifikan bagi resolusi konflik, dialog antaragama, serta pengembangan intervensi psikologis yang sensitif secara budaya di komunitas Muslim.

Kata Kunci: naïve realism, psikologi Islam, epistemologi Islam, terapi psikoreligius, kerendahan hati rasional, konflik antarkelompok

1. Pendahuluan

Naïve realism merupakan salah satu bias kognitif yang paling konsisten diidentifikasi dalam literatur psikologi sosial kontemporer. Dalam pengertian yang paling umum, konsep ini merujuk pada kecenderungan individu untuk menganggap persepsinya sendiri sebagai representasi realitas yang akurat, objektif, dan tidak terdistorsi. Implikasinya sangat luas: individu yang terperangkap dalam naïve realism cenderung memandang perbedaan pendapat bukan sebagai ekspresi perspektif yang berbeda-beda secara sah, melainkan sebagai indikator ketidaktahuan, kebodohan, atau keberpihakan pihak lain.

Di tengah meningkatnya polarisasi sosial-religius di berbagai belahan dunia, pertanyaan tentang bagaimana tradisi keilmuan Islam — khususnya psikologi Islam — memposisikan diri terhadap fenomena naïve realism menjadi semakin relevan. Psikologi Islam, sebagai disiplin yang berupaya mengintegrasikan kerangka ilmu psikologi modern dengan sumber-sumber epistemik dan normatif Islam, menawarkan perspektif yang khas dan berbeda dari arus utama psikologi Barat.

Artikel ini bertujuan mengkaji naïve realism dalam perspektif psikologi Islam melalui sintesis sumber-sumber yang mencakup psikologi sosial, epistemologi Islam, filsafat persepsi Islam, dan praktik terapi psikoreligius. Kajian ini tidak dimaksudkan untuk mengklaim adanya teori psikologi Islam yang tunggal dan seragam tentang naïve realism, melainkan untuk memetakan resonansi konseptual dan implikasi praktis dari pertemuan antara konstruk psikologi sosial ini dengan tradisi keilmuan Islam.

2. Definisi Naïve Realism dan Relevansi Konseptualnya

2.1 Definisi dalam Psikologi Sosial dan Perlunya Klarifikasi

Dalam psikologi sosial, naïve realism merujuk pada kecenderungan individu untuk menganggap pengalaman dan persepsinya sendiri sebagai sesuatu yang "alami" dan "objektif" — yakni seolah-olah ia melihat dunia "sebagaimana adanya" — serta mengharapkan orang lain akan sampai pada penilaian yang sama jika memproses informasi secara tidak bias (Anderson, 2006; Mehmet, 2009). Dalam kerangka ini, perbedaan pendapat sering dibaca bukan sebagai perbedaan perspektif yang masuk akal, melainkan sebagai indikator bahwa pihak lain "tidak tahu", "bodoh/ignorant", atau "bias" (Anderson, 2006; Vanaki et al., 2020). Literatur yang sama juga memformulasikan naïve realism secara operasional sebagai pola atribusi "pengetahuan vs. ketidaktahuan" kepada pihak yang setuju vs. tidak setuju (Anderson, 2006), sehingga ia dapat diteliti sebagai bias kognitif yang memengaruhi dialog dan relasi antarkelompok (Anderson, 2006; Mehmet, 2009).

Namun, istilah naïve realism juga dipakai dalam filsafat persepsi untuk menamai posisi direct realism tertentu: gagasan bahwa pengalaman perseptual (dalam kasus veridikal) merupakan relasi langsung dengan objek-objek yang bersifat mind-independent (Dalley, 2014). Karena itu, definisi "keyakinan bahwa persepsi merepresentasikan realitas secara akurat, objektif, dan tidak terdistorsi" beririsan dengan pemakaian psikologi sosial (keyakinan subjektif bahwa persepsi diri objektif) (Anderson, 2006; Mehmet, 2009) sekaligus berdekatan secara terminologis dengan debat filsafat persepsi tentang relasi subjek-objek (Dalley, 2014). Dalam kajian ini, fokus utama adalah naïve realism sebagai bias sosial-kognitif (psikologi sosial) dan implikasinya ketika dipertemukan dengan epistemologi dan praktik psikologi Islam sebagaimana tercermin pada sumber-sumber yang tersedia (Anderson, 2006; Mehmet, 2009; Moses, 2017).

3. Mekanisme dan Dampak Naïve Realism: Dari Bias Atribusi hingga Spiral Konflik

Kajian naïve realism menunjukkan bahwa individu cenderung merendahkan perspektif alternatif untuk mempertahankan perspektifnya sendiri (Anderson, 2006), dan bahwa dalam konteks relasi kelompok, bias ini dapat berkelindan dengan etnosentrisme sehingga memperkeras polarisasi (Anderson, 2006). Secara khusus, naïve realism dipahami sebagai keyakinan bahwa seseorang melihat sesuatu secara objektif dan bahwa orang lain "semestinya" memiliki pandangan yang sama jika menilai informasi tanpa bias (Mehmet, 2009). Literatur tindakan-berorientasi dalam riset relasi antarkelompok mengaitkannya dengan fenomena false consensus effect (melebih-lebihkan popularitas pilihan sendiri) serta hostile media phenomenon (mengatribusikan bias pada media yang netral) (Mehmet, 2009).

Pada tingkat dinamika konflik, analisis berbasis cultural cognition menempatkan naïve realism sebagai salah satu proses utama bersama motivated reasoning dan identity-protective cognition, dan menekankan bahwa naïve realism melibatkan asimetri: anggota kelompok relatif piawai melihat bias kelompok lain, tetapi kurang piawai mengakui bias kelompok sendiri (Agnani, 2014; Vanaki et al., 2020). Ketika pola ini berulang, ia dapat memicu lingkaran setan di mana tiap pihak terus-menerus — namun tanpa sadar — "mengulang" naïve realism yang menjadi jantung konflik (Vanaki et al., 2020).

Konsekuensi praktisnya, studi yang mengusulkan ukuran epistemik naïve realism (atribusi pengetahuan/ketidaktahuan) menyimpulkan bahwa atribusi tersebut berpotensi menjadi faktor pencetus kegagalan dialog antarkelompok, sehingga "tantangan epistemik" perlu ditangani terlebih dahulu dalam upaya resolusi konflik (Anderson, 2006). Dengan kata lain, problemnya bukan sekadar perbedaan informasi, tetapi juga cara pihak-pihak memaknai perbedaan itu (sebagai bias/ketidaktahuan lawan) (Anderson, 2006; Vanaki et al., 2020).

4. Naïve Realism, Fanatisme, dan Polarisasi: Resonansi dengan Isu-Isu Psikologi Agama

Dalam pembacaan filsafat konflik dan kekerasan, fanatisme dianalisis sebagai relasi tertentu terhadap keyakinan yang "diinformasikan" oleh asumsi ontologis naïve realism; karenanya, oposisi efektif terhadap fanatisme perlu sekaligus merupakan penolakan terhadap naïve realism dan pencarian alternatif ontologis (Sammut et al., 2015). Pada sisi lain, literatur psikiatri sosial-kontekstual menilai polarisasi kritik atas gerakan kesehatan mental global sering mencampurkan dua epistemologi lemah: naïve realism dan konstruktivisme radikal; dalam pembacaan itu, naïve realism muncul ketika penjelasan biologis/fisiologis atau "pengaruh sosial" diperlakukan secara reduksionis tanpa cukup rujukan pada agen manusia yang memberi makna dalam konteks biografisnya (Saldanha, 2011). Kedua rujukan ini (fanatisme dan kritik bioreduksionisme) sama-sama menekankan bahwa naïve realism bermasalah bukan karena "realitas tidak ada", melainkan karena ia mengabaikan dimensi mediasi — makna, konteks, dan struktur interpretatif — dalam pengalaman manusia (Saldanha, 2011; Sammut et al., 2015).

Literatur kajian agama kontemporer yang mendeskripsikan "kebangkitan realisme" juga menandai perbedaan antara naïve realism lama dan posisi realisme baru yang "dialektis": realisme yang tidak mengabaikan bahwa pengetahuan dibentuk oleh struktur sosial, keterbadanan (embodied), dan bahasa (Chouraqui, 2019). Titik ini relevan sebagai jembatan konseptual menuju diskusi psikologi Islam, karena banyak artikulasi psikologi Islam dalam sumber yang tersedia menekankan dimensi spiritual, makna, serta keperluan konteks sosial-budaya dalam memahami pengalaman manusia (Lilienfeld et al., 2009; Pilgrim, 2019).

5. Kerangka Psikologi Islam: Asumsi tentang Manusia, Sumber Pengetahuan, dan Terapi

Sumber-sumber yang tersedia menyatakan bahwa psikologi Islam muncul (antara lain) sebagai respons terhadap kecenderungan psikologi arus utama yang historisnya sering memandang agama secara negatif dan tidak sepenuhnya mengakui dimensi spiritual manusia serta keterhubungannya dengan Tuhan (Pilgrim, 2019). Dalam artikulasi terapi psikoreligius, psikologi Islam dipahami sebagai ilmu tentang manusia dan kepribadian yang berbasis pada sumber formal Islam (al-Qur'an dan Hadis), sekaligus melibatkan akal, indera, dan intuisi sebagai sarana pemahaman (Moses, 2017). Kerangka yang sama menempatkan intervensi terapi pada tiga dimensi utama — psiko-religius, kognitif-religius, dan spiritual-religius — dan menekankan kebutuhan menghadirkan nilai-nilai rasional Islam agar arahan terapis diterima "lebih rasional dan realistis" serta kontekstual (Moses, 2017).

Pada tataran filsafat klinis yang lebih umum, evaluasi tentang relasi agama dan psikologi klinis menolak anggapan bahwa keduanya niscaya bermusuhan; agama diposisikan dapat menjadi "sumber wawasan" dalam praktik klinis karena: (i) agama bersifat inklusif, (ii) memberi jawaban makna hidup, dan (iii) teks-teks dasar agama menyediakan sumber kaya untuk psychological resilience (Azadpur, 2012). Di sini, agama bukan sekadar "tambahan", melainkan sering mengorganisasi kehidupan (Azadpur, 2012), sehingga intervensi psikologis yang mengabaikan kerangka makna religius berisiko tidak memadai untuk konteks komunitas beragama (Azadpur, 2012; Lilienfeld et al., 2009).

Warisan psikologi Islam modern dalam sumber yang tersedia juga menyoroti kontribusi Malik Badri: ia membedakan "kontemplasi Islam" dari bentuk meditasi yang dipopulerkan psikologi Barat, menegaskan bahwa kontemplasi Islam berasal dari injungsi Qur'ani dan bertujuan mencari pengetahuan mendalam tentang Tuhan sebagai Pencipta dan Pemelihara alam (Sayar & Köse, 2017). Badri juga mengkritik penerimaan buta atas asumsi/teori psikologi yang dianggap tidak sejalan dengan perspektif Islam karena dapat berujung pada "kolonisasi pikiran", dan menekankan kebutuhan membangun teori dan praktik psikologi Islam yang berlandaskan al-Qur'an dan Sunnah (Sayar & Köse, 2017). Klaim-klaim ini relevan bagi pembacaan naïve realism karena sama-sama menggarisbawahi bahaya "kenaifan epistemik": menerima seolah-olah sesuatu objektif/alamiah tanpa memeriksa asumsi dan sumber otoritatifnya (Saldanha, 2011; Sayar & Köse, 2017).

6. Mengkritik Naïve Realism dari Sisi Epistemologi Islam: Relativitas Pengetahuan Manusia dan Rational Modesty

Salah satu simpul penting dalam sumber yang tersedia adalah penegasan tentang relativitas pengetahuan manusia dalam cara pandang Islam. Pembacaan atas problem truth claim Qur'ani menyatakan bahwa tipologi filsafat agama Barat (inklusivisme–eksklusivisme–pluralisme) kurang relevan untuk perspektif Muslim tradisional, dan bahwa al-Qur'an menempatkan "relativitas pengetahuan manusia" serta premis epistemik pewahyuan sebagai pusat kerangka memahami keberagaman (Huppertz, 2024). Dalam bingkai ini, tugas Nabi digambarkan sebagai penyampaian pesan wahyu sebagai kebenaran terlepas dari diterima atau ditolaknya (Huppertz, 2024). Jika pengetahuan manusia dipahami relatif dan berbingkai wahyu (Huppertz, 2024), maka keyakinan psikologis bahwa persepsi individual "pasti objektif dan tak terdistorsi" menjadi problematik sebagai sikap epistemik (karena mengabaikan keterbatasan manusia dan peran kerangka interpretatif) (Huppertz, 2024; Saldanha, 2011).

Argumen serupa hadir dalam pembahasan pemikiran Abdul Karim Soroush. Dalam ringkasan yang tersedia, Soroush membedakan naïve realism (tepat bagi dunia yang diasumsikan sederhana, total, atau "narasi besar") dari realisme yang lebih "sophisticated"/kritis (tepat bagi dunia yang diasumsikan rumit dan terdiri dari narasi-narasi kecil yang berdialektika), dan menekankan bahwa kesadaran atas sebab-alasan rasional mendorong rational modesty yang juga meluas pada pemahaman agama (Al-Mubarok et al., 2022). Kerangka ini memberi landasan konseptual untuk menyebut naïve realism sebagai sikap berisiko dalam diskursus keagamaan-psikologis: ia cenderung memotret dunia terlalu sederhana dan menganggap kesimpulan subjektif sebagai cerminan total realitas (Al-Mubarok et al., 2022; Chouraqui, 2019).

Dengan demikian, berdasarkan sumber yang tersedia, kritik psikologi Islam terhadap naïve realism dapat disusun sebagai berikut: (i) pengetahuan manusia bersifat relatif dan berada dalam horizon interpretatif yang diatur wahyu (Huppertz, 2024); (ii) dunia sosial-kejiwaan bersifat kompleks sehingga menuntut realisme yang lebih "sophisticated" dan kerendahan hati rasional, bukan simplifikasi (Al-Mubarok et al., 2022); dan (iii) reduksionisme yang mengabaikan agen dan makna biografis merupakan bentuk naïve realism yang secara praktis mengganggu pemahaman pengalaman manusia (Lilienfeld et al., 2009; Saldanha, 2011).

7. Tradisi Filsafat Islam tentang Persepsi: Menghindari Penyamaan "Realisme" dengan Naïve Realism

Sumber-sumber yang tersedia juga memberi bahan untuk membedakan "pengakuan realitas eksternal" dari naïve realism yang naif. Kajian tentang realisme Mulla Sadra menempatkan persoalan utama pada relasi kesadaran subjek dan objek eksternal, dengan tujuan menguatkan keyakinan akan realitas eksternal yang mind-independent (Dalley, 2014). Namun kajian tersebut juga menyatakan bahwa realisme Sadra "tidak sama" dengan naïve realism (meskipun keduanya sama-sama mengasumsikan bahwa mental mampu mempersepsi objek eksternal sebagaimana adanya) (Dalley, 2014). Perbedaan ini penting: pengakuan terhadap realitas eksternal tidak otomatis mengafirmasi klaim psikologis bahwa persepsi individual selalu objektif dan bebas distorsi (Dalley, 2014; Saldanha, 2011).

Demikian pula, pembacaan atas filsafat Peripatetik Islam menegaskan suatu "realisme yang lebih halus/refined" yang bukan naïve realism, karena penilaian (judgment) yang bajik sebagai latihan konsep-konsep tetap "bertanggung jawab/answerable" pada dunia yang dialami melalui operasi pasif konsep-konsep itu (Wang, 2012). Dengan kata lain, sumber ini memperlihatkan model realisme yang memasukkan dimensi praksis-transformasional dan pengolahan konseptual, sehingga tidak mengandaikan transparansi persepsi secara sederhana (Al-Mubarok et al., 2022; Wang, 2012). Bagi psikologi Islam, keberadaan model-model "realisme non-naif" ini menyediakan landasan filosofis untuk mempertahankan komitmen pada realitas (misalnya dalam terapi dan etika) sambil menolak klaim "kepastian objektivitas persepsi diri" yang menjadi inti naïve realism psikologi sosial (Anderson, 2006; Wang, 2012).

8. Implikasi Praktis untuk Psikologi dan Terapi Islam: Dari Realistic Religious Thinking hingga Pragmatic Realism

Dalam literatur terapi psikoreligius, "Islamic realism" dalam proses terapi dipahami sebagai kebutuhan akan realistic religious thinking untuk membantu klien menemukan tujuan dan makna hidup serta menjaga kesehatan, dan terapi diarahkan melalui dimensi psiko-religius, kognitif-religius, dan spiritual-religius (Moses, 2017). Meskipun tulisan tersebut tidak secara eksplisit memakai istilah naïve realism sebagai bias sosial-kognitif, penekanannya pada rasionalitas, realisme, dan konteks dapat dibaca sebagai strategi melawan "kepastian semu" (misalnya menyederhanakan sebab masalah atau menganggap satu perspektif pasti objektif) yang sejalan dengan kritik terhadap naïve realism pada level epistemik (Al-Mubarok et al., 2022; Moses, 2017).

Studi etnografis tentang penyembuh religius Muslim (thangal) di Kerala memberi contoh lain: praktik "psychologisation" ditunjukkan ketika teknik penyembuhan berbasis al-Qur'an dan unsur pra-Islam direframing dalam istilah psikologis; pada saat yang sama, penyembuh tersebut bersikap pragmatis dan tidak terlalu peduli pada "kemurnian teoritis" (doctrinal purity), sehingga peneliti menyimpulkan bahwa untuk memahami penyembuhan "ritual/folk", kita perlu menekankan pragmatic realism lebih daripada tuntutan kemurnian doktrinal (Amin, 2023). Bahkan ketika penyembuh menafsir efektivitas terutama dalam istilah psikologis, ia "tidak menutup kemungkinan" keterlibatan agen nonmanusia (Amin, 2023). Model ini memperlihatkan cara menghindari naïve realism ganda: (i) naïve realism yang mereduksi pengalaman pada satu penjelasan "pasti objektif" (misalnya semata biologis/semata sosial) (Amin, 2023; Saldanha, 2011), dan (ii) naïve realism sosial-kognitif yang menganggap perspektif sendiri identik dengan realitas sehingga perspektif lain otomatis irasional (Amin, 2023; Anderson, 2006).

Akhirnya, tinjauan psikopatologi dan depresi di Timur Tengah menegaskan bahwa metode psikoterapi yang dibentuk oleh perspektif Barat bisa gagal menandai perbedaan sosial-budaya, dan menekankan perlunya "saringan" sosial-kultural (Lilienfeld et al., 2009). Teks yang sama menampilkan dikotomi sikap "realistic attitude" vs. "naïve expectation" dalam merespons sakit dan kematian pada konteks Ottoman, dengan penekanan bahwa penerimaan atas sakit dan kematian sebagai kejadian normal menandai sikap realistis yang tidak jatuh pada ekspektasi naif (Lilienfeld et al., 2009). Ini konsisten dengan garis besar psikologi Islam dalam sumber lain yang menempatkan makna, nilai, dan konteks sebagai bagian dari pemahaman pengalaman manusia (bukan sekadar data sensorik yang dianggap transparan) (Azadpur, 2012; Moses, 2017).

9. Pembahasan: Sintesis Posisi Psikologi Islam terhadap Naïve Realism

Berdasarkan sumber-sumber yang tersedia, posisi psikologi Islam terhadap naïve realism paling kuat dapat dirumuskan sebagai sintesis berikut:

Pertama, sebagai bias sosial-kognitif, naïve realism dipahami merusak dialog dan memperbesar konflik karena mendorong atribusi "lawan tidak tahu/bias" dan memperkeras polarisasi (Anderson, 2006; Mehmet, 2009; Vanaki et al., 2020). Karena itu, mengatasi tantangan epistemik (cara menilai perspektif lain) menjadi langkah awal resolusi konflik (Anderson, 2006), dan relevan pula untuk mencegah spiral polarisasi dalam isu-isu keagamaan-politik (Sammut et al., 2015; Vanaki et al., 2020).

Kedua, epistemologi Islam dalam sumber mengandaikan keterbatasan pengetahuan manusia dan perlunya kerendahan hati rasional, sehingga klaim psikologis "persepsiku pasti objektif dan tidak terdistorsi" menjadi sikap epistemik yang tidak memadai (Al-Mubarok et al., 2022; Huppertz, 2024). Soroush secara eksplisit mengontraskan naïve realism dengan realisme yang lebih canggih untuk dunia yang kompleks, dan mengaitkannya dengan rational modesty dalam memahami agama (Al-Mubarok et al., 2022).

Ketiga, psikologi Islam modern dalam sumber menekankan integrasi sumber pengetahuan (Qur'an–Hadis, akal, indera, intuisi) dan intervensi terapi yang menyeimbangkan dimensi psiko-religius, kognitif, dan spiritual — sebuah kerangka yang cenderung menolak simplifikasi naif atas realitas manusia (Azadpur, 2012; Moses, 2017; Pilgrim, 2019). Warisan Malik Badri — terutama penekanan pada kontemplasi Qur'ani untuk pengetahuan mendalam tentang Tuhan dan kritik atas penerimaan buta teori — memperkuat orientasi anti-kenaifan epistemik ini (Sayar & Köse, 2017).

Keempat, tradisi filsafat Islam tentang realisme/persepsi menawarkan model "realisme non-naif": baik lewat penegasan bahwa realisme Sadra berbeda dari naïve realism meskipun sama-sama mengakui realitas eksternal (Dalley, 2014), maupun lewat "refined realism" Peripatetik yang menolak simplifikasi persepsi sebagai transparansi murni (Wang, 2012).

10. Catatan Batasan Evidensial

Sumber yang tersedia tidak memberikan satu definisi tunggal yang secara eksplisit diberi label "naïve realism dalam psikologi Islam" sebagai konsep baku yang disepakati lintas penulis. Yang tersedia adalah: (i) definisi dan pengukuran naïve realism dalam psikologi sosial dan konflik (Agnani, 2014; Anderson, 2006); (ii) kritik epistemologis Islam terhadap naïve realism (terutama melalui Soroush dan kerangka relativitas pengetahuan manusia) (Al-Mubarok et al., 2022; Huppertz, 2024); serta (iii) kerangka psikologi/terapi Islam yang menekankan rasionalitas, realisme, konteks, dan integrasi sumber pengetahuan (Amin, 2023; Lilienfeld et al., 2009; Moses, 2017; Sayar & Köse, 2017). Karena itu, "posisi psikologi Islam" di atas merupakan sintesis interpretatif yang ditambatkan pada elemen-elemen yang benar-benar dinyatakan dalam sumber-sumber tersebut, bukan klaim adanya teori tunggal yang mapan dan seragam (Al-Mubarok et al., 2022; Moses, 2017; Pilgrim, 2019).

11. Simpulan

Kajian ini menunjukkan bahwa psikologi Islam — melalui perpaduan epistemologi Qur'ani, filsafat persepsi Islam, dan praktik terapi psikoreligius — menawarkan kritik yang substantif dan berlapis terhadap naïve realism. Kritik tersebut beroperasi sekaligus pada level epistemik (relativitas pengetahuan manusia), level ontologis (realisme non-naif), dan level terapeutik (penolakan reduksionisme dalam intervensi klinis). Temuan ini memiliki implikasi penting bagi pengembangan model resolusi konflik antarkelompok yang berbasis pada nilai-nilai Islam, bagi dialog antaragama yang lebih produktif, serta bagi pengembangan intervensi psikologis yang sensitif secara budaya dan epistemik di komunitas Muslim.

Penelitian lanjutan diperlukan untuk menguji secara empiris bagaimana konstruk rational modesty dalam epistemologi Islam dapat dioperasionalisasikan sebagai variabel dalam studi psikologi sosial, serta bagaimana kerangka terapi psikoreligius Islam secara konkret mereduksi kecenderungan naïve realism pada individu dan kelompok.

Daftar Pustaka

Agnani, S. (2014). At the gates of realism. The Cambridge Journal of Postcolonial Literary Inquiry, 1(2), 293–297. https://doi.org/10.1017/pli.2014.9

Al-Mubarok, M. R., Purwitasari, T. A. D., & Pambudi, R. W. (2022). Kasyf phenomenon in the defocalization of rationality: A magical realist perspective on Gus Mus's Gus Jakfar. Jurnal Poetika, 10(1), 50. https://doi.org/10.22146/poetika.v10i1.64791

Amin, A. (2023). Introduction to "Revolutionary Painting and the Palestinian Revolution," by Mohammed Chabâa, and "Palestinian Artists and the Biennial," from Toni Maraini's "Baghdad 1974: A Summary of the First Arab Biennial of Fine Arts" (Both 1974). Artmargins, 12(3), 102–112. https://doi.org/10.1162/artm_a_00366

Anderson, K. (2006). Goodbye to all that? A requiem for neoconservatism. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.922344

Azadpur, M. (2012). (2.1) Precis of reason unbound. Comparative Philosophy, 3(2). https://doi.org/10.31979/2151-6014(2012).030207

Chouraqui, F. (2019). Fanaticism as a worldview. Philosophical Journal of Conflict and Violence, 3(1). https://doi.org/10.22618/tp.pjcv.20193.1.192002

Dalley, H. (2014). Postcolonialism and the historical novel: Epistemologies of contemporary realism. The Cambridge Journal of Postcolonial Literary Inquiry, 1(1), 51–67. https://doi.org/10.1017/pli.2013.3

Huppertz, M. (2024). A response to criticism of the global mental health movement: How polarization can be overcome in theory and in West African social psychiatric practice. Cambridge Prisms Global Mental Health, 11. https://doi.org/10.1017/gmh.2024.120

Lilienfeld, S. O., Ammirati, R. J., & Landfield, K. (2009). Giving debiasing away: Can psychological research on correcting cognitive errors promote human welfare? Perspectives on Psychological Science, 4(4), 390–398. https://doi.org/10.1111/j.1745-6924.2009.01144.x

Mehmet, A. (2009). Can religion and psychology work together in clinic? A philosophical evaluation. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 50(2), 71–91. https://doi.org/10.1501/ilhfak_0000001001

Moses, J. (2017). Peace without perfection: The intersections of realist and pacifist thought. Cooperation and Conflict, 53(1), 42–60. https://doi.org/10.1177/0010836717728539

Pilgrim, D. (2019). Correction to: Mental health, subjectivities and forms of neuroscience: A critical realist examination. Social Theory & Health, 18(4), 425–442. https://doi.org/10.1057/s41285-019-00109-w

Saldanha, A. (2011). Race (pp. 453–464). https://doi.org/10.1002/9781444395839.ch32

Sammut, G., Bezzina, F., & Sartawi, M. (2015). The spiral of conflict: Naïve realism and the black sheep effect in attributions of knowledge and ignorance. Peace and Conflict: Journal of Peace Psychology, 21(2), 289–294. https://doi.org/10.1037/pac0000098

Sayar, K., & Köse, S. (2017). Psychopathology and depression in the Middle East. Journal of Mood Disorders, 1. https://doi.org/10.5455/jmood.20111217094801

Vanaki, A., Salehi, K., & Nematollahi, M. (2020). Investigating the realism or idealism of Iran's legislative criminal policy. Cuestiones Políticas, 37(65), 288–307. https://doi.org/10.46398/cuestpol.3865.22

Wang, B. (2012). Photographical history, everyday life, and memory: Wang Anyi as a storyteller. Journal of Historical Sociology, 25(2), 183–198. https://doi.org/10.1111/j.1467-6443.2012.01430.x