02232 - Status Quo dalam Perspektif Ilmu Politik dan Ilmu Politik Islam: Kajian Konseptual dan Normatif

Abstrak

Status quo merupakan konsep sentral dalam ilmu politik yang merujuk pada kondisi atau keadaan yang berlaku dan cenderung dipertahankan oleh pihak yang berkuasa. Artikel ini mengkaji konsep status quo dari dua perspektif utama: ilmu politik umum dan ilmu politik Islam (siyāsah). Dengan menggunakan pendekatan kajian pustaka, artikel ini menelusuri bagaimana status quo dimaknai, dipertahankan, dan digugat dalam berbagai konteks teoretis maupun historis. Temuan menunjukkan bahwa status quo bukan sekadar "ketidakberubahan", melainkan hasil dari operasi kekuatan sosial-politik yang melibatkan koalisi elite, legitimasi ideologis, dan kontrol sumber daya. Dalam perspektif Islam, status quo dinilai sah dipertahankan hanya bila benar-benar menjaga ketertiban dan kemaslahatan, tetapi wajib digugat bila melanggengkan penindasan dan ketidakadilan. Artikel ini juga memperlihatkan bahwa kontestasi atas status quo berlangsung pada ranah tafsir, ideologi, dan ijtihad kontekstual, serta menegaskan pentingnya independensi intelektual dari kepentingan kekuasaan.

Kata kunci: status quo, ilmu politik Islam, siyāsah, kemaslahatan, perubahan sosial, tafsir

________________________________________

Abstract

Status quo is a central concept in political science referring to the existing condition that tends to be maintained by those in power. This article examines the concept of status quo from two main perspectives: general political science and Islamic political science (siyāsah). Using a literature review approach, this article traces how status quo is interpreted, maintained, and contested in various theoretical and historical contexts. The findings show that status quo is not merely a state of "non-change," but rather the result of socio-political power operations involving elite coalitions, ideological legitimacy, and resource control. From an Islamic perspective, status quo is considered legitimate to maintain only when it truly upholds order and public interest (maṣlaḥah), but must be challenged when it perpetuates oppression and injustice. This article also demonstrates that contestation over status quo occurs in the domains of interpretation (tafsīr), ideology, and contextual ijtihad, while affirming the importance of intellectual independence from the interests of power.

Keywords: status quo, Islamic political science, siyāsah, maṣlaḥah, social change, tafsīr

________________________________________

A. Pendahuluan

Konsep status quo merupakan salah satu titik berangkat penting dalam kajian ilmu politik. Dalam berbagai literatur, status quo dipahami sebagai kondisi atau keadaan yang ada saat ini dan cenderung dipertahankan oleh pihak yang berkuasa. Pemahaman terhadap konsep ini menjadi krusial karena hampir seluruh dinamika politik—baik berupa gerakan sosial, reformasi kebijakan, maupun konflik ideologis—pada dasarnya merupakan respons terhadap status quo yang berlaku.

Pertanyaan mendasar dalam kajian ini adalah: bagaimana status quo dipahami, dipertahankan, dan digugat, baik dalam perspektif ilmu politik umum maupun dalam kerangka ilmu politik Islam? Relevansi pertanyaan ini semakin signifikan ketika dihadapkan pada kenyataan bahwa status quo kerap menjadi arena kontestasi yang melibatkan dimensi kekuasaan, legitimasi moral-religius, dan produksi makna melalui tafsir dan ideologi.

Artikel ini disusun dengan tujuan menyajikan kajian konseptual dan normatif tentang status quo secara sistematis, dengan menggabungkan perspektif ilmu politik klasik dan kontemporer serta perspektif ilmu politik Islam. Dengan demikian, artikel ini diharapkan dapat memperkaya khazanah kajian politik Islam di Indonesia sekaligus memberikan landasan analitis bagi penelitian-penelitian selanjutnya.

________________________________________

B. Metode

Artikel ini menggunakan metode kajian pustaka (library research) dengan pendekatan analisis konseptual dan normatif. Sumber-sumber yang digunakan meliputi literatur ilmu politik, fiqh siyāsah, teologi pembebasan Islam, serta kajian pemikiran tokoh-tokoh seperti Kurt Lewin, Ali Syari'ati, Hassan Hanafi, Asghar Ali Engineer, dan Fatima Mernissi. Analisis dilakukan secara tematik dengan mengelompokkan pembahasan ke dalam beberapa sub-tema utama: makna status quo, mekanisme pertahanannya, arena kontestasi, serta kriteria normatif Islam dalam menilainya.

________________________________________

C. Pembahasan

1. Konsep Status Quo: Titik Berangkat Ilmu Politik

Dalam kajian politik, status quo dipahami sebagai keadaan atau keseimbangan yang sedang berlaku (existing order) yang cenderung dipertahankan, baik melalui kekuatan institusional maupun konfigurasi kekuasaan yang sudah mapan. Dalam model perubahan klasik Kurt Lewin, status quo diposisikan sebagai "keadaan keseimbangan" (equilibrium) yang bertahan karena adanya tarik-menarik antara kekuatan pendorong perubahan dan kekuatan penahan yang mempertahankan keadaan yang ada (Harmiyati, 2021; Zuhri, 2018). Kerangka ini menegaskan bahwa mempertahankan status quo bukan sekadar "ketidakberubahan", melainkan hasil dari operasi kekuatan sosial-politik yang membuat tatanan tetap stabil atau "kuasi-stasioner" (Harmiyati, 2021; Zuhri, 2018).

Dalam spektrum politik, konsep status quo juga digunakan untuk membedakan orientasi aktor-aktor politik: radikalisme dalam pengertian politik didefinisikan sebagai gagasan yang berkembang "dalam menentang status quo" (Latifah, 2020; Muntaha & Nugraha, 2024). Pada spektrum Baradat yang dipakai Zuhri, kelompok-kelompok (radikal, liberal, moderat, konservatif, reaksioner) memiliki posisi berbeda terkait perubahan; radikal dipotret sebagai yang paling ekstrem menginginkan perubahan status quo, sedangkan kecenderungan mendukung status quo dilekatkan pada kelompok atau individu yang merasa "sudah memiliki saham" dan terbiasa dengan tatanan yang ada (Latifah, 2020; Muntaha & Nugraha, 2024). Dengan demikian, status quo dalam ilmu politik bukan hanya "kondisi yang ada", tetapi juga objek kontestasi—dipertahankan atau digugat—yang terkait dengan kepentingan, legitimasi, dan distribusi kekuasaan (Latifah, 2020; Muntaha & Nugraha, 2024).

2. Status Quo dalam Perspektif Ilmu Politik Islam (Siyāsah): Ketertiban, Kemaslahatan, dan Kontestasi Kekuasaan

Dalam fiqh al-siyāsah (politik Islam), politik (siyāsah) dipahami sebagai pengaturan atau perundangan yang diciptakan untuk memelihara ketertiban, kemaslahatan, dan "mengatur keadaan" (Rahman, 2015). Definisi ini penting karena menunjukkan bahwa sebagian fungsi politik—termasuk lembaga peradilan dalam siyāsah al-qadhā'iyyah—berkaitan dengan menjaga keteraturan sosial dan memastikan kemaslahatan melalui mekanisme kelembagaan (Rahman, 2015). Pada titik ini, status quo dapat tampil sebagai keadaan yang "dipertahankan" karena diklaim menopang ketertiban dan kemaslahatan (order-maintenance function) (Harmiyati, 2021; Rahman, 2015).

Namun demikian, literatur politik Islam kontemporer juga menampilkan tesis tandingan: Islam dipahami sebagai kekuatan transformasi sosial yang tidak membiarkan ketidakadilan menjadi tatanan mapan. Dalam pembacaan terhadap Asghar Ali Engineer, Islam "datang pada dasarnya untuk mengubah status quo" dan menentang praktik yang eksploitatif seperti riba, perbudakan, serta ketidakadilan ekonomi-politik-gender. Dalam kerangka teologi pembebasan Engineer, Islam dimaknai sebagai proyek pembebasan dari kondisi ketidakadilan dan struktur menindas, sehingga teologi semestinya "diproyeksikan untuk perubahan" dan bukan mengabdi pada kekuasaan atau status quo (Gustin & Mufid, 2023). Karena itu, dalam politik Islam, status quo tidak otomatis bernilai positif: ia harus diuji apakah ia benar-benar memelihara kemaslahatan atau justru melanggengkan penindasan yang secara normatif ditentang oleh misi pembebasan Islam (Rahman, 2015).

3. Bagaimana Status Quo Dipertahankan: Koalisi Elite, Oligarki, dan Legitimasi Diskursif

Berbagai kajian menunjukkan bahwa status quo kerap bertahan bukan karena "baik", tetapi karena ada konfigurasi elite yang mampu mengunci perubahan. Harmiyati (dalam kasus Lebanon) menegaskan bahwa pembagian kekuasaan sektarian memunculkan kelompok atau keluarga dominan yang "mampu mempertahankan status quo kekuasaan selama berpuluh-puluh tahun", menguasai sumber ekonomi, dan memudahkan praktik korupsi; konsekuensinya adalah ketimpangan sosial-politik-ekonomi (Fajar, 2021). Kasus ini memperlihatkan mekanisme umum: status quo dapat menjadi hasil oligarki yang diuntungkan oleh desain institusional dan kontrol sumber daya (Fajar, 2021; Harmiyati, 2021).

Dalam konteks Indonesia, Rahman mencatat—mengutip Azra—bahwa Pancasila "terlanjur tercemar" karena rezim Soeharto menjadikannya alat politik untuk mempertahankan status quo kekuasaan (Mahfudh, 2016). Pada saat yang sama, literatur kritik sosial-keagamaan juga menekankan bahwa agama dapat menjadi instrumen legitimasi status quo: Misbah menjelaskan (dalam refleksi atas kritik Marx) bahwa kekuatan agama sering dipakai "untuk menjaga keberlangsungan status quo" karena legitimasinya efektif menghegemoni kelompok lain agar menerima subordinasi sebagai "kodrat" (Rinardi, 2017). Farah secara spesifik menandaskan bahwa agama menjadi "candu" ketika beraliansi dengan kekuatan status quo, sehingga berfungsi melanggengkan kondisi tidak manusiawi alih-alih mengubahnya (Juliani & Hambali, 2022; Rinardi, 2017). Dengan demikian, status quo dipertahankan bukan hanya oleh aparatus negara, tetapi juga oleh rezim pengetahuan dan legitimasi moral-religius yang mengunci kritik (Juliani & Hambali, 2022; Rinardi, 2017).

4. Status Quo dan "Penyakit" Teologi: Ritualisasi, Dogmatisme, dan Stagnasi

Beberapa kajian menegaskan bahwa teologi yang statis berkontribusi pada pelanggengan status quo. Juliani dan Hambali (membahas teologi pembebasan Engineer) menyatakan bahwa dalam banyak konteks kontemporer "teologi telah dikuasai" oleh kelompok yang turut mempertahankan status quo; akibatnya teologi menjadi ritualistik, dogmatis, dan metafisis, sehingga agama dapat menjadi sebab kelanggengan status quo yang menindas kelompok lemah (Rinardi, 2017; Thionardo & Kho, 2023). Permadi dan Yantari, dalam konteks pandemi, juga menyatakan bahwa teologi yang kaku "menina-bobokan" umat dan berimplikasi pada pelanggengan status quo; mereka bahkan mencatat dinamika bahwa upaya mencari solusi mandiri oleh masyarakat bisa dianggap "melawan status quo" (Permadi & Yantari, 2022; Thionardo & Kho, 2023).

Kritik serupa muncul dalam telaah pemikiran Hassan Hanafi: kecenderungan keagamaan yang dipengaruhi penguasa dapat menjadikan Islam direduksi menjadi ritual belaka, melahirkan fanatisme, stagnasi, dan sikap pro status quo, sementara persoalan kemanusiaan ditinggalkan (Asnawan et al., 2022). Pola ini selaras dengan tesis bahwa doktrin atau penafsiran dapat menjadi justifikasi status quo politik dan menyudutkan oposisi, sebagaimana dicatat dalam pembacaan terhadap Hanafi tentang bagaimana doktrin bisa membela rezim dan tidak mempunyai implikasi praktis (Asnawan et al., 2022; Rustandi, 2019).

5. Status Quo sebagai Arena Perebutan Tafsir: Syari'ati dan Hanafi

Dalam berbagai kajian, status quo bukan hanya situasi objektif, melainkan sesuatu yang "dijelaskan" dan "dikerjakan" melalui ideologi serta tafsir. Rustandi (menganalisis Ali Syari'ati) menegaskan bahwa "mempunyai ideologi berarti mempunyai kesadaran yang waspada tentang bagaimana mengubah status quo," dan ideologi berfungsi menerangkan status quo sekaligus kondisi sosial-historis-politik para pembelanya (Marsiti, 2019). Bahkan, Syari'ati (dalam kutipan Rustandi) menekankan penantian yang positif sebagai sanggahan terhadap kondisi yang berlaku—sebuah cara mengatakan "tidak" pada realitas yang sedang dominan (Marsiti, 2019). Ini memberi dasar bagi ilmu politik Islam untuk memandang status quo sebagai konstruksi yang dapat digugat melalui kesadaran ideologis (Marsiti, 2019; Rinardi, 2017).

Misbakhudin (tentang Hassan Hanafi) memperkuat dimensi kontestasi ini: konflik tafsir dipahami sebagai konflik sosio-politik; tafsir menjadi "senjata ideologis" yang digunakan kekuatan sosial-politik berbeda untuk mempertahankan atau mengubah status quo—defensif bagi konservatif dan transformatif bagi revolusioner (Rustandi, 2019). Dengan kata lain, dalam politik Islam, status quo tidak hanya dipertahankan lewat represi, tetapi juga lewat produksi makna (tafsir atau doktrin) yang memberi legitimasi pada tatanan mapan (Marsiti, 2019; Rustandi, 2019).

6. Aktor "Pembela Status Quo" dalam Sejarah Pemikiran dan Gerakan Islam

Sejumlah kajian memberi contoh historis-sosiologis tentang siapa dan bagaimana status quo dibela. Dewi (dalam pemikiran politik Hasan al-Banna) memetakan kecenderungan ideologis di Mesir pascakemerdekaan, salah satunya "Tradisional Islam" yang dikawal ulama konservatif dan "pembela status quo" (Haq, 2019). Dalam konteks kebangkitan Islam Minangkabau, Sanusi menggambarkan polarisasi ulama: "kaum tua" mempertahankan tradisi demi kemapanan, sementara "kaum muda" mendorong perubahan atas apa yang berlaku; dalam bingkai ini, status quo diposisikan sebagai sesuatu yang tidak dapat dipertahankan ketika bertentangan dengan kebenaran atau rasionalitas yang diyakini (Haq, 2019; Maslul, 2022).

Marsiti memberi ilustrasi dari sejarah teologi-politik Islam awal: pandangan Murji'ah yang menunda keputusan atas pelaku dosa besar dinilai "lebih menguntungkan status quo (pihak Mu'awiyah)" karena menunda sanksi hingga hari pembalasan (Chakim & Putra, 2022). Walaupun konteksnya teologis, kajian ini menunjukkan bagaimana posisi doktrinal dapat bersifat politis karena konsekuensi praktisnya menguntungkan kekuasaan yang mapan (Chakim & Putra, 2022; Rustandi, 2019).

7. Menggugat Status Quo: Ijtihad Kontekstual, Perubahan Hukum, dan Etika Intelektual

Dalam berbagai kajian, menggugat status quo tidak selalu berarti radikalisme kekerasan; ia juga dapat berupa pembaruan metodologis dan ijtihad kontekstual. Yanti menegaskan kaidah fiqh bahwa perubahan hukum sejalan dengan perubahan waktu, tempat, adat, dan keadaan masyarakat; perubahan struktur sosial-politik-budaya-ekonomi menuntut perubahan hukum untuk merespons persoalan baru (Syuhada et al., 2021). Tasbih menyatakan bahwa pemahaman kontekstual hadis diperlukan ketika suatu hadis tampak tidak sesuai dengan keadaan masyarakat atau kurun waktu tertentu; hadis dipahami sebagai berdialog dengan kondisi masa lalu, kini, dan generasi mendatang (Syuhada et al., 2021; Viktoris, 2021). Thahir (tentang al-Syafi'i) menegaskan bahwa perubahan pemikiran hukum dipengaruhi faktor geografis, budaya-adat, sosial-ekonomi, politik, dan perbedaan penggunaan dalil; ini menunjukkan relasi erat antara konteks dan perubahan pandangan hukum (Syuhada et al., 2021; Todo et al., 2022).

Kajian ini juga menekankan etika intelektual untuk tidak menjadi perpanjangan tangan status quo. Mahfudh (membahas Abu Rabi') menyatakan bahwa tugas utama intelektual adalah berupaya sekuat tenaga tidak terkait dengan kepentingan penguasa dalam mempertahankan status quo, melainkan menjadi problem solving bagi tantangan sosial-politik umat (Negara & Muhlas, 2022). Dalam jalur lain, Muniroh (tentang Fatima Mernissi) menegaskan bahwa interpretasi hadis dapat dipengaruhi kepentingan politik, sehingga reinterpretasi diperlukan agar pesan tidak terdistorsi oleh konteks kekuasaan (Ilyasa et al., 2021; Negara & Muhlas, 2022). Keseluruhan pemikiran ini membentuk satu prinsip dalam ilmu politik Islam berbasis pengetahuan: status quo dapat dikritik melalui pembacaan ulang (hermeneutika atau ijtihad) sekaligus keberanian intelektual untuk tidak tunduk pada kepentingan rezim (Ilyasa et al., 2021; Negara & Muhlas, 2022).

8. Nuansa Penting: Anti-Status Quo, Radikalisme Politik, dan Kriteria Normatif Islam

Berbagai kajian memperingatkan bahwa "menentang status quo" adalah kategori politik yang bisa diisi beragam agenda. Dalam ilmu politik (Scruton), radikalisme didefinisikan sebagai ide politik yang mengakar dan berkembang "dalam menentang status quo" (Latifah, 2020; Muntaha & Nugraha, 2024). Namun, Zuhri juga menekankan perbedaan makna: dalam studi Islam, "berpikir radikal" dapat bermakna positif (memahami hingga akar atau fundamen), sementara dalam politik modern radikalisme dilekatkan pada tuntutan perubahan drastis, bahkan kekerasan (Latifah, 2020; Muntaha & Nugraha, 2024). Karena itu, dalam perspektif politik Islam, sikap anti-status quo perlu dinilai dengan kriteria kemaslahatan dan keadilan, bukan hanya intensitas oposisi.

Pada titik ini, konsep siyāsah sebagai pengaturan demi ketertiban dan kemaslahatan memberi landasan normatif bahwa perubahan atau ketetapan politik harus diarahkan pada perbaikan kehidupan publik (Rahman, 2015). Rohimat dan Hakim (tentang Gus Dur) juga menekankan penggunaan prinsip maqāṣid al-syarī'ah untuk menjamin keselamatan dan kesejahteraan masyarakat dalam praksis demokrasi, sehingga orientasi normatifnya adalah kemaslahatan dan perlindungan manusia (Rahman, 2015; Sanusi, 2020). Bahkan pada level kebijakan hukum positif, Fatoni menegaskan bahwa hukum tidak seharusnya semata-mata menjadi "penjaga status quo", melainkan sistem pengaturan untuk mencapai tujuan tertentu secara terencana—sebuah prinsip yang kompatibel dengan gagasan reformasi kebijakan dalam menghadapi perubahan zaman (Mawaddah, 2022; Syuhada et al., 2021). Dengan demikian, ilmu politik Islam cenderung memposisikan status quo sebagai sesuatu yang sah dipertahankan hanya bila benar-benar menjaga ketertiban dan kemaslahatan, tetapi wajib digugat bila ia menjadi selubung bagi ketidakadilan dan dominasi (Rahman, 2015).

________________________________________

D. Kesimpulan

Berdasarkan kajian yang telah dilakukan, status quo menurut ilmu politik Islam dapat disintesiskan sebagai: pertama, keadaan sosial-politik yang sedang berlaku dan bertahan karena keseimbangan kekuatan serta dukungan institusional (Harmiyati, 2021; Zuhri, 2018); kedua, tatanan yang sering dipertahankan elite melalui kontrol sumber daya, desain institusi, dan legitimasi ideologis atau keagamaan (Fajar, 2021; Mahfudh, 2016; Rinardi, 2017); dan ketiga, sesuatu yang secara normatif dapat—dan sering harus—dikritik ketika melanggengkan penindasan, ketimpangan, atau korupsi moral politik, karena dalam teologi pembebasan dan pemikiran politik Islam kontemporer, Islam dipahami memiliki misi pembebasan dan perubahan status quo yang eksploitatif (Gustin & Mufid, 2023; Marsiti, 2019).

Kontestasi atas status quo juga berlangsung pada ranah tafsir dan ideologi: tafsir atau doktrin dapat menjadi alat mempertahankan status quo atau senjata perubahan (Marsiti, 2019; Rustandi, 2019), sementara tugas intelektual adalah menjaga independensi dari kepentingan penguasa yang melanggengkan status quo (Ilyasa et al., 2021; Negara & Muhlas, 2022).

________________________________________

Daftar Referensi

Asnawan, A., Bashith, A., & Ratnasari, K. I. (2022). Dinamika Pendidikan Islam dan Liberalisasi Pendidikan di Indonesia. Attanwir Jurnal Keislaman Dan Pendidikan, 13(2), 185–196. https://doi.org/10.53915/jurnalkeislamandanpendidikan.v13i2.247

Chakim, M. L., & Putra, M. H. A. (2022). Dialektika Poligami dengan Feminisme: Analisis Maqasid Syariah Terhadap Poligami Menurut Ulama Klasik dan Feminisme. Al-Syakhsiyyah Journal of Law & Family Studies, 4(1), 130. https://doi.org/10.21154/syakhsiyyah.v4i1.4683

Fajar, M. (2021). Implementasi Reforma Agraria di Desa Sumberdanti Kecamatan Sukowono Kabupaten Jember Perspektif Hukum Pertanahan Indonesia. Rechtenstudent, 2(3), 331–341. https://doi.org/10.35719/rch.v2i3.84

Gustin, G., & Mufid, A. I. (2023). Komunikasi sebagai Resolusi Konflik Sosial dan Agama. Komunikasia Journal of Islamic Communication and Broadcasting, 3(2), 136–151. https://doi.org/10.32923/kpi.v3i2.3886

Haq, M. N. (2019). Penggunaan Retorika Post-Truth dalam Populisme Islam (Studi Kasus Caption Instagram Felix Siauw). Islamic Insights Journal, 1(2), 103–122. https://doi.org/10.21776/ub.iij.2019.001.02.2

Harmiyati, H. (2021). Ledakan Amonium Nitrat: Faktor Pemicu Urgensi Perubahan Sistem Politik di Lebanon. Paradigma Jurnal Masalah Sosial Politik Dan Kebijakan, 25(2), 582. https://doi.org/10.31315/paradigma.v25i2.5328

Ilyasa, R. M. A., Nadiyya, A., & Indraswara, D. (2021). Penal Policy: Quo Vadis Pengaturan Persidangan Perkara Pidana Secara Online di Masa Pandemi Covid-19. Jurnal Hukum Lex Generalis, 2(8), 722–741. https://doi.org/10.56370/jhlg.v2i8.108

Juliani, A., & Hambali, R. Y. (2022). Teologi Pembebasan Perempuan Perspektif Asghar Ali Engineer. Jurnal Riset Agama, 2(2), 22–34. https://doi.org/10.15575/jra.v2i2.17551

Latifah, M. (2020). Pelindungan HAM dalam Mekanisme Pembubaran Ormas Berbadan Hukum Berdasarkan Undang-Undang No. 16 Tahun 2017. Negara Hukum: Membangun Hukum untuk Keadilan dan Kesejahteraan, 11(1). https://doi.org/10.22212/jnh.v11i1.1584

Mahfudh, H. (2016). Dari Ibrahim M. Abu Rabi' tentang Problematika Studi Islam Kontemporer. Millati Journal of Islamic Studies and Humanities, 1(1), 23. https://doi.org/10.18326/mlt.v1i1.23-39

Marsiti, M. (2019). Pendidikan Karakter dalam Upaya Menangkal Radikalisme di SMA Negeri 3 Kota Depok, Jawa Barat. Andragogi Jurnal Pendidikan Islam Dan Manajemen Pendidikan Islam, 1(1), 23–54. https://doi.org/10.36671/andragogi.v1i1.47

Maslul, S. (2022). The Guardian of Family Right (Telaah Putusan Mahkamah Konstitusi Berkenaan dengan Hak-Hak Keluarga). Jurnal Selat, 9(2), 163–177. https://doi.org/10.31629/selat.v9i2.4414

Mawaddah, F. (2022). Oksidentalisme dalam Pandangan Pemikiran Hassan Hanafi. Sinthop: Media Kajian Pendidikan Agama Sosial Dan Budaya, 1(1), 36–48. https://doi.org/10.22373/sinthop.v1i1.2339

Muntaha, M. H. E., & Nugraha, T. A. (2024). Dinamika Gerakan Perlawanan dan Populisme Politik: Analisis Kasus Amien Rais dalam Mendirikan Partai Ummat. Jurnal Pemerintahan Dan Kebijakan (JPK), 5(2), 71–80. https://doi.org/10.18196/jpk.v5i2.20298

Negara, M. A. P., & Muhlas, M. (2022). Reformulasi Konsep Tauhid: Studi Analisis Pemikiran Hassan Hanafi. Islamadina: Jurnal Pemikiran Islam, 23(2), 133. https://doi.org/10.30595/islamadina.v23i2.13415

Permadi, D. P., & Yantari, H. F. (2022). Teologi Pembebasan: Membaca Keberagamaan Islam di Indonesia pada Masa Pandemi Covid-19. Lisan Al-Hal: Jurnal Pengembangan Pemikiran Dan Kebudayaan, 16(2), 203–216. https://doi.org/10.35316/lisanalhal.v16i2.203-216

Rahman, A. (2015). Paradigma Kritis Pancasila dalam Dimensi Pendidikan Islam. Edukasia: Jurnal Penelitian Pendidikan Islam, 10(1). https://doi.org/10.21043/edukasia.v10i1.788

Rinardi, H. (2017). Proklamasi 17 Agustus 1945: Revolusi Politik Bangsa Indonesia. Jurnal Sejarah Citra Lekha, 2(2), 143. https://doi.org/10.14710/jscl.v2i2.16170

Rustandi, D. (2019). Analisis Wacana Pesan Komunikasi Dakwah Ali Syari'ati. Anida (Aktualisasi Nuansa Ilmu Dakwah), 17(2), 203–220. https://doi.org/10.15575/anida.v17i2.5062

Sanusi, I. (2020). Kebangkitan Islam Minangkabau. Majalah Ilmiah Tabuah: Ta'limat, Budaya, Agama, dan Humaniora, 24(2), 148–165. https://doi.org/10.37108/tabuah.v24i2.354

Syuhada, S., Yuhermansyah, E., & Yuranisa, U. (2021). Analisis Siyasah al-Qadhaiyyah terhadap Putusan Mahkamah Agung Nomor 39 P/HUM/2018 tentang Uji Materil Peraturan Gubernur Aceh Nomor 5/2018. Legitimasi: Jurnal Hukum Pidana Dan Politik Hukum, 10(1), 1. https://doi.org/10.22373/legitimasi.v10i1.10514

Thionardo, J., & Kho, G. R. M. (2023). Di Batas Dinding Asa dan Harga Diri. Nuris Journal of Education and Islamic Studies, 3(2), 127–136. https://doi.org/10.52620/jeis.v3i2.42

Todo, C., Widyantari, D. P. R., & Ulurura, R. A. B. (2022). Pemberlakuan Karantina Wilayah/Lockdown sebagai Upaya Perlindungan Masyarakat pada Kondisi Darurat Kesehatan: Kebijakan Responsif atas Eskalasi Kasus Covid-19. Jurnal Hukum Lex Generalis, 3(8), 620–644. https://doi.org/10.56370/jhlg.v3i8.296

Viktoris, M. (2021). Penanggulangan Keadaan Darurat Ancaman Covid-19 dalam Sudut Pandang Tata Negara. Jurnal Keamanan Nasional, 6(2), 249–259. https://doi.org/10.31599/jkn.v6i2.460

Zuhri, S. (2018). Implementasi Program Deradikalisasi Terorisme oleh Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT): Sebuah Perspektif Political Spectrum. Shahih: Journal of Islamicate Multidisciplinary, 3(2), 109–122. https://doi.org/10.22515/shahih.v3i2.1468