02003 - Relasionalisme dalam Filsafat Islam: Ontologi, Hermeneutika, dan Etika Relasional

Relasionalism in Islamic Philosophy: Ontology, Hermeneutics, and Relational Ethics

Abstract

Relasionalism as an ontological position holds that the properties of entities are fundamentally relational rather than intrinsic, and that reality is constituted by relations rather than substances. This article examines how relasionalism manifests across multiple dimensions of Islamic thought: Qur'anic semantics as a living ontology, Sufi metaphysics (particularly the negation of self and the relational structure of divine attributes in Ibn ʿArabī's tradition), discursive-hermeneutical readings of Islam as a tradition whose meanings are negotiated through social and historical relations, and relational ethics encompassing concepts of adab, jiwār, intergenerational care, and relations with immaterial and nonhuman others. Drawing on a range of contemporary studies in Islamic philosophy, anthropology, and ethics, the article argues that relasionalism is not a monolith within Islam but a recurrent tendency across its textual, mystical, hermeneutical, and ethical dimensions—one that positions relation (to God, others, space, and nonhuman beings) as constitutive of reality, selfhood, and the good. The article also foregrounds critical caveats: grounding a field ontologically in relationality risks new foundationalism unless accompanied by reflexive critique, and relationality itself is not a panacea, as it can be subdued by dominant metanarratives.

Keywords: relasionalism, Islamic philosophy, Sufi ontology, relational ethics, hermeneutics, Ibn ʿArabī, Qur'anic semantics

________________________________________

Abstrak

Relasionalisme sebagai posisi ontologis menegaskan bahwa sifat-sifat entitas pada dasarnya bersifat relasional, bukan intrinsik, dan bahwa realitas tersusun dari relasi, bukan substansi. Artikel ini mengkaji bagaimana relasionalisme termanifestasi dalam berbagai dimensi pemikiran Islam: semantik Qur'ani sebagai ontologi yang hidup, metafisika Sufi (khususnya negasi diri dan struktur relasional sifat-sifat ilahi dalam tradisi Ibn ʿArabī), pembacaan diskursif-hermeneutis atas Islam sebagai tradisi yang maknanya dinegosiasikan melalui relasi sosial dan historis, serta etika relasional yang mencakup konsep adab, jiwār, perawatan antargenerasi, dan relasi dengan entitas immaterial maupun nonhuman. Dengan bertumpu pada beragam kajian kontemporer dalam filsafat, antropologi, dan etika Islam, artikel ini berargumen bahwa relasionalisme bukanlah monolit dalam Islam, melainkan sebuah kecenderungan yang berulang di seluruh dimensi tekstual, mistik, hermeneutis, dan etis Islam—kecenderungan yang menempatkan relasi (kepada Tuhan, sesama, ruang, dan makhluk nonhuman) sebagai konstitutif bagi realitas, diri, dan kebaikan. Artikel ini juga menegaskan sejumlah kehati-hatian kritis: menjadikan relasionalitas sebagai fondasi ontologis suatu bidang berisiko menghasilkan fondasionalisme baru kecuali disertai kritik refleksif, dan relasionalitas sendiri bukanlah solusi ajaib karena dapat dijinakkan oleh metanarasi dominan.

Kata Kunci: relasionalisme, filsafat Islam, ontologi Sufi, etika relasional, hermeneutika, Ibn ʿArabī, semantik Qur'an

________________________________________

1. Pendahuluan: Apa yang Dimaksud "Relasionalisme" dan Mengapa Relevan bagi Filsafat Islam?

Dalam pengertian ontologis, relasionalisme adalah posisi bahwa "yang-real" tidak terutama dipahami sebagai esensi intrinsik yang berdiri sendiri, melainkan sebagai kebersamaan dan keterhubungan—"I and You… our bodies and our relatedness"—sehingga "living together" bersifat eksistensial, bukan sekadar tambahan etis-politik di atas individu yang sudah lengkap pada dirinya sendiri (Uimonen & Masimbi, 2021). Dalam formulasi yang sejalan, pemikiran relasional dalam studi ontologi menekankan bahwa dunia dapat dipahami sebagai tersusun oleh "ongoing relations rather than discrete individual entities," dan aktor/entitas dipahami sebagai "actors-in-relations" (bukan unit otonom yang relasinya bersifat sekunder). Dengan kerangka ini, pertanyaan "relasionalisme menurut filsafat Islam" dapat dijawab bukan sebagai klaim bahwa seluruh tradisi intelektual Islam identik dengan satu ontologi tunggal, melainkan sebagai pemetaan bagaimana sejumlah arus pemikiran Islam—terutama yang tampak dalam semantik Qur'ani, mistisisme (Sufisme), dan diskursus etika–hermeneutika kontemporer—sering mengonseptualisasikan realitas, diri, dan nilai melalui relasi (dengan Tuhan, dengan sesama, dan bahkan dengan yang lebih-dari-manusia) (Aslan et al., n.d.; Eger & Özbilgin, 2026; Seedat, 2021; Sefat, 2025).

Di sisi lain, rujukan-rujukan yang tersedia juga memperingatkan bahwa "relasionalitas" sering dipakai sebagai fondasi ontologis dalam diskursus modern (misalnya etika media global), tetapi upaya "meng-grounding" suatu bidang secara ontologis (termasuk melalui konsep relasionalitas) berisiko memerlukan refleksivitas kritis atas prasyarat ontologisnya sendiri (Surur & Asmuki, 2019). Bahkan ketika relasionalitas dipilih sebagai lensa, ia "bukan peluru ajaib," karena relasi dapat "ditundukkan" oleh metanarasi dan kerangka yang menyelubunginya (AKSEL, 2019). Dengan demikian, pembacaan relasionalisme dalam filsafat Islam perlu disajikan secara bernuansa: menegaskan kekuatan relasi dalam banyak konstruksi Islam, sekaligus mengakui pluralitas internal dan risiko reduksionisme konseptual (AKSEL, 2019; Kayikci, 2019; Mahasneh, 2023; Surur & Asmuki, 2019).

________________________________________

2. Semantik Qur'ani sebagai "Ontologi yang Hidup": Realitas sebagai Tatanan Relasi

Salah satu pintu masuk yang paling langsung ke arah relasionalisme dalam horizon Islam adalah cara semantik Qur'an dipahami sebagai pembacaan tentang struktur Being. Studi semantik Qur'an yang dibahas Surur dan Asmuki menegaskan bahwa "semantic of The Qur'an" berurusan dengan "how the world of Being is structured, what are the major constituents of world, and how they are related to each other," sehingga pada tingkat ini semantik Qur'an dapat dipahami sebagai "a kind of ontology… a concrete, living and dynamic ontology," bukan ontologi statis yang disusun filsuf pada level abstraksi metafisika (Seedat, 2021). Penekanan pada "bagaimana konstituen dunia saling terkait" (how they are related) menyediakan landasan konseptual untuk membaca realitas sebagai jaringan keterhubungan, bukan kumpulan substansi tertutup yang relasinya hanya eksternal (Seedat, 2021; Uimonen & Masimbi, 2021).

Masih dalam kerangka Surur dan Asmuki, proyek semantik itu mengandaikan bahwa makna tidak cukup dipahami sebagai "basic meaning" semata, tetapi perlu ditelusuri melalui "relational meaning" (makna-relasional) untuk menangkap bagaimana sebuah konsep Qur'ani bekerja di dalam jaringan pemaknaan dan perintah/larangan yang lebih luas (Seedat, 2021). Dengan kata lain, cara Qur'an dipahami di sini menonjolkan bahwa pengertian "yang-ada" tidak dilepaskan dari pola keterkaitan antarunsur dunia, dan bahwa pembacaan Qur'an dapat berfungsi sebagai orientasi ontologis yang "dinamis" dan "hidup" (Seedat, 2021), selaras dengan gagasan relasionalisme yang menempatkan "relatedness" sebagai yang konstitutif bagi realitas (Uimonen & Masimbi, 2021).

________________________________________

3. Metafisika Relasional dalam Sufisme: "Negasi Diri" dan Relasi-Relasi Keilahian

3.1 "No Self" (Tanpa-Diri) dan Pembongkaran Asumsi Subjek yang Tertutup

Dalam tradisi mistik Islam, Stepien menunjukkan bahwa model-model relasi antaragama (inklusivisme/eksklusivisme/pluralisme) sering mengasumsikan subjek (atau komunitas) sebagai "unified individual," padahal "mystical strains of religiosity" justru menonjolkan "to negate selfhood" (menegasikan kedirian) (Eger & Özbilgin, 2026). Stepien membangun argumen ini melalui pembacaan atas para sufi dan mistikus Islam seperti Abū Yazīd al-Bisṭamī, al-Junayd, al-Qushayrī, ʿAṭṭār, dan Ibn al-ʿArabī (Eger & Özbilgin, 2026). Negasi diri ini relevan secara ontologis: ia menggeser pusat realitas dari "aku" sebagai substansi mandiri menuju pola keterarahan dan keterlibatan dalam relasi-relasi (terutama relasi kepada Yang Ilahi) (Eger & Özbilgin, 2026; Mohr & Afi, 2023).

Mohr, dalam pembacaan atas puisi mistik Islam (Hafiz) dan implikasinya bagi ontologi diri, menekankan bahwa gambaran "abandonment of the self to love of the Divine" menyiratkan bahwa cinta (love) dapat "break down separations between self, others, and God," dan bahwa cinta kepada sesama merupakan "outflowing" dari relasi kepada Yang Ilahi (Mohr & Afi, 2023). Dengan cara ini, diri tidak dipahami sebagai pusat intrinsik yang selesai pada dirinya, melainkan sebagai yang dibentuk, "dilunakkan," dan diarahkan oleh relasi cinta kepada Tuhan dan sesama (Eger & Özbilgin, 2026; Mohr & Afi, 2023). Klaim Mohr ini konsisten dengan penekanan Stepien bahwa spiritualitas mistik mengganggu model yang menempatkan diri sebagai unit yang utuh-tertutup (Eger & Özbilgin, 2026; Mohr & Afi, 2023).

3.2 Ibn ʿArabī dan Komentar-Komentar Fuṣūṣ al-Ḥikam: Relasi (Nesbat) sebagai Perangkat Ontologis

Kajian Lohlker atas komentar-komentar baru pada Fuṣūṣ al-Ḥikam Ibn al-ʿArabī (dalam arus waḥdat al-wujūd) memberi petunjuk yang lebih teknis mengenai bagaimana relasi dapat bekerja sebagai perangkat metafisika. Dalam paparan Lohlker, sebuah pembacaan menegaskan bahwa "wrath… may exist relationally as the inability to realize His mercy," sehingga "wujud" (dalam konteks ini) tidak selalu dipahami sebagai substansi positif yang berdiri sendiri, tetapi dapat dipahami sebagai status yang muncul dalam relasi tertentu—misalnya relasi yang gagal terhadap rahmat (raḥma) (Mohr, 2023). Lohlker juga mengutip struktur argumentasi komentar yang membahas "relation (nesbat) of mercy to the All-True… yang precedes the relation of the wrath to Him," menandakan bahwa relasi (nesbat) diperlakukan sebagai kategori analitis penting untuk mengurutkan pemahaman tentang sifat-sifat ketuhanan dan implikasinya (Mohr, 2023). Walaupun teks Lohlker adalah studi atas tradisi komentarial dan tidak merumuskan "relasionalisme" sebagai label sistematis, data yang ia hadirkan memperlihatkan praktik konseptual yang memberi bobot metafisis pada relasi dan ketergantungan makna sifat-sifat pada konfigurasi relasionalnya (Eger & Özbilgin, 2026; Mohr, 2023).

3.3 Al-Ghazālī: Relasi Cinta–Pengetahuan kepada Tuhan sebagai Dinamika Eksistensial

Khalid, dalam studi komparatifnya atas Augustine dan al-Ghazālī, menyatakan bahwa kedua teks "seek to affirm intimate relation with a personal God and secure the ontological distinction between Creator and created," dan bahwa bagi al-Ghazālī "knowledge of God emerges as a dynamic mode of loving," sehingga pemenuhan hidup manusia terletak pada pengarahan hasrat melalui "spiritual purification" menuju Tuhan (Shaikh, 2023). Khalid juga menegaskan bahwa relasi manusia kepada Tuhan berpijak pada "God's own love… yang undergirds, and is the prior condition for, humanity's love for God" (Shaikh, 2023). Pada titik ini, struktur ontologi-subjek tidak dipaparkan sebagai "substansi manusia" yang otonom, melainkan sebagai kehidupan yang dipenuhi melalui relasi yang benar dengan Tuhan—relasi yang mungkin karena (dan ditopang oleh) cinta Tuhan (Mohr & Afi, 2023; Shaikh, 2023). Ini menegaskan pola relasional: eksistensi manusia dan orientasi pengetahuannya dipahami secara kuat melalui keterhubungan dengan Yang Ilahi (Mohr & Afi, 2023; Shaikh, 2023).

________________________________________

4. Islam sebagai Tradisi Diskursif dan "Kategori-Kategori yang Saling Membentuk": Relasionalisme dalam Epistemologi dan Sejarah-Konsep

Relasionalisme dalam cakupan yang lebih luas juga tampak pada cara sejumlah studi memaknai "Islam" bukan sebagai esensi ahistoris, melainkan sebagai tradisi yang bergerak melalui relasi dengan konteks, institusi, dan formasi diskursif. Zaman secara eksplisit menyatakan bahwa ia "draws on Talal Asad's (1986) work on Islam as a discursive tradition," dan mengaitkannya dengan "ethical geographies anchored in relational understandings of space" (Aslan et al., n.d.). Louw dan Mortensen, ketika meninjau antropologi Islam, juga merujuk pada konsepsi "Islam as a discursive tradition" (melalui Asad) untuk menunjukkan bahwa skrip perawatan (care script) harus "negotiated and renegotiated" dalam keluarga dan antargenerasi, sehingga selalu dibentuk ulang agar sesuai keadaan (Jong, 2024). Dua rujukan ini mendukung tesis metodologis bahwa pemahaman Islam sering bersifat relasional-historis: norma dan ideal ditransmisikan serta diaktualkan melalui relasi sosial yang berubah, bukan sekadar "substansi doktrinal" yang turun apa adanya (Aslan et al., n.d.; Jong, 2024).

Mahmood, dalam refleksinya tentang sekuler dan religius, memperingatkan terhadap anggapan keduanya sebagai "immutable essences," dan menekankan bahwa "the religious and the secular… are concepts that gain a particular salience with the emergence of the modern state… dan interdependent and necessarily linked in their mutual transformation and historical emergence" (Mahasneh, 2023). Artinya, kategori-kategori kunci yang sering dipakai untuk membingkai Islam (misalnya "religius" versus "sekuler") dipahami sebagai terbentuk lewat relasi timbal balik dan sejarah bersama (Mahasneh, 2023). Ini sejalan dengan pendekatan Groeninck dan Boender yang menolak dikotomi stabil (misalnya "secular/outsider/modern/rational" versus "religious/insider/traditional/normative") dan menekankan bahwa kategori-kategori tersebut harus dipahami "in purely relational and contingent terms insofar as they emerge from within a mobile field of relations of power and knowledge" (Kayikci, 2019). Dengan dukungan ini, "relasionalisme" dalam horizon filsafat/teori Islam (minimal pada level teori sosial–epistemologi) dapat dipahami sebagai sensitivitas bahwa konsep-konsep tidak berdiri sendiri, melainkan memperoleh makna dan daya melalui relasinya dengan medan kuasa-pengetahuan dan sejarah pembentukan kategori (Kayikci, 2019; Mahasneh, 2023; Surur & Asmuki, 2019).

________________________________________

5. Hermeneutika Relasional: Makna sebagai Perjumpaan (Teks–Tradisi–Konteks)

Relasionalisme dalam filsafat Islam kontemporer juga dapat muncul sebagai teori penafsiran yang menekankan keterkaitan penafsir, teks, dan horizon sosial. Slater membahas bagaimana Khaled Abou El Fadl memanfaatkan (secara eksplisit maupun implisit) gagasan Gadamer tentang horizontverschmelzung (peleburan horizon), baik untuk debat internal komunitas Muslim tentang interpretasi Syari'ah maupun untuk relasi eksternal antara tradisi Islam dan "secular West," sehingga terdapat "double dynamic" internal–eksternal dalam proyeknya (Covington‐Ward & Jouili, 2021). Fokus Slater pada "relationality… between the Islamic world and the West" dalam kerja Abou El Fadl menegaskan bahwa pemaknaan dan otoritas tidak dihasilkan oleh teks sebagai objek tertutup, tetapi oleh proses mediasi antarhorizon dan relasi antartradisi (Covington‐Ward & Jouili, 2021; Mahasneh, 2023).

Wesselhoeft, dalam ulasan tentang etika gender dan seksualitas dalam tradisi Islam, menandai sebuah "overarching theoretical intervention" berupa "relational intimacy of the hermeneutical project" dan menekankan bagaimana karya-karya tersebut menggabungkan kerja historis–tekstual dengan proyek etis-teologis keadilan gender yang berakar pada keterlibatan dalam komunitas Muslim (Choudhary, 2025). Dengan demikian, tradisi etika Islam dipahami melalui relasi "intim" antara penafsir dan tradisi, antara deskripsi dan konstruksi normatif, dan antara teks dan praksis komunitas (Choudhary, 2025; Covington‐Ward & Jouili, 2021). Pada tingkat ini, relasionalisme tidak hanya ontologi benda-benda, melainkan ontologi makna: makna hadir sebagai sesuatu yang dihasilkan melalui hubungan (relasi) penafsiran yang hidup (Choudhary, 2025; Covington‐Ward & Jouili, 2021).

________________________________________

6. Etika dan Subjek Relasional dalam Islam: dari Adab dan Tetangga hingga Relasi Lebih-dari-Manusia

6.1 Etika Relasional (I–Other) dan Pembentukan Diri yang Melintasi "Dua Moral Ontology"

Kayikci, dalam studinya tentang relawan Muslim perempuan di Belgia, menyatakan bahwa relasionalitas bagi mereka terbenam dalam dua lintasan: relasi antara relawan dan masyarakat/institusi tempat mereka hidup, serta relasi antara dua tradisi moral—liberalisme dan Islam (Mahasneh, 2023b). Ia secara eksplisit "borrows Emmanuel Levinas' idea of relational ethics," menekankan relasi yang "irrevocable" antara "I and the Other," di mana "the self and the other is in a constant… ethical conversation" (Mahasneh, 2023b). Dengan demikian, etika "menjadi Muslim baik" dibingkai sebagai praktik tanggung jawab yang diproduksi dalam jaringan relasi sosial dan relasi antarkerangka moral, bukan sekadar kepatuhan intrinsik yang terisolasi (Jong, 2024; Mahasneh, 2023b).

Eger dan Özbilgin memperkuat dimensi ini dari sisi epistemologi–etika: mereka mengontraskan "confessional culture" (yang menuntut deklarasi diri) dengan konteks yang "shaped by Islamic epistemologies," di mana identitas tidak berporos pada "self-revelation" melainkan pada "ethical cultivation of behavior that aligns with divine and communal norms," dan konsep seperti adab dipahami sebagai disposisi etis relasional (humility, care, ethical relation) (Kramer, 2021). Mereka juga menekankan bahwa dalam konteks tersebut martabat ditautkan pada "restraint, relational accountability, and moral discretion," dan bahwa relasionalitas dapat menjadi dasar untuk membayangkan intervensi sosial yang lebih "relasional" dan "ethically grounded" (Kramer, 2021). Ini menyajikan subjek Islam sebagai subjek-relasional: diri dibentuk melalui relasi akuntabilitas kepada Tuhan dan komunitas, bukan melalui penegasan diri yang berdiri sendiri (Kramer, 2021; Mahasneh, 2023b).

6.2 Jiwār (Hak Bertetangga) dan Geografi Etis yang Relasional

Zaman menegaskan bahwa "the right of neighbourliness… jiwār" tertanam dalam "Arab-Islamic imaginary," dengan rujukan Qur'an dan hadis yang membahas "blurred boundaries between strangers, neighbours and kin" dalam konteks disposesi dan perpindahan (Aslan et al., n.d.). Ia menyatakan bahwa fokus pada "relational ethical self" terlihat dalam posisi Islam mengenai jiwār, dan bahwa para penghuni squat pengungsi menekankan "socio-cultural relations ahead of legal relations," sehingga upaya diakui sebagai "tetangga" menegaskan saliensi relasionalitas dalam agensi (Aslan et al., n.d.). Dengan merujuk Asad (Islam sebagai tradisi diskursif), Zaman memusatkan perhatian pada "situated, embodied and relational understandings of Islam" yang berangkat dari pelaku migran sendiri (Aslan et al., n.d.; Jong, 2024). Di sini, relasionalisme tampil sebagai ontologi etis ruang: menjadi "tetangga" bukan status substansial melainkan relasi pengakuan timbal balik yang memproduksi kewajiban, solidaritas, dan moralitas (Aslan et al., n.d.).

6.3 Care "Melampaui Diri": Relasi Keluarga, Komunitas, dan Praktik Kebajikan

Louw dan Mortensen menempatkan diskusi "care" sebagai cara mengeksplorasi relasi antara Muslim dan yang lain (religius maupun non-religius), sambil mencatat bahwa antropologi Islam sebelumnya banyak menyorot "care of the self" (pembentukan diri) (Jong, 2024). Dengan mengacu pada Islam sebagai tradisi diskursif (Asad), mereka menekankan bahwa "care script… must be negotiated and renegotiated… thus constantly being reshaped to fit particular circumstances" (Jong, 2024). Ini memperkuat pembacaan relasional: etika tidak berhenti pada interioritas individu, tetapi berlangsung dalam negosiasi relasional yang membentuk praktik hidup bersama (Jong, 2024; Kramer, 2021).

Lyngsøe memberikan ilustrasi konkret dalam konteks minoritas Muslim di Denmark: transmisi pengetahuan Islam kepada anak dipahami sebagai "a way of caring for the children as part of the Muslim community," dan penulis secara eksplisit menyatakan ingin "add… placing greater emphasis on the relational aspects of piety formation." Artikel itu juga menafsirkan praktik berbagi pengetahuan sebagai bagian dari relasi perawatan, dan (dengan inspirasi dari gagasan care sebagai relasional) menempatkan piety sebagai sesuatu yang dibangun "along relational lines" (Jong, 2024). Di sini, subjek saleh bukan subjek yang selesai pada dirinya; kesalehan justru dikerjakan melalui relasi keibuan, komunitas, dan tanggung jawab antargenerasi (Jong, 2024).

6.4 Relasi dengan yang Lebih-dari-Manusia dan yang Immaterial: Perluasan Medan Relasional

Fa mengkritik kecenderungan etnografi yang "backgrounded" kehadiran aktif Tuhan, Nabi, dan keluarganya dalam hidup Muslim, dan menunjukkan bahwa fokus pada disiplin tubuh kadang "inadvertently perpetuated an individualist notion of the religious subject" (Sefat, 2025). Sebagai alternatif, ia mengajukan "relational understanding of Islam" dengan memberi perhatian pada cara komunitas Syiah "cultivate relations of intimacy" dengan Ahl al-Bayt sebagai "immaterial more-than-human beings" melalui resitasi vokal (Sefat, 2025). Argumen eksplisitnya: memperhatikan relasi-relasi seperti ini membantu memahami bahwa "Muslim subjectivity is constituted relationally… the religious subject is always also a relational subject" (Sefat, 2025). Dengan demikian, relasionalisme tidak hanya menyangkut relasi sosial, melainkan mencakup relasi ontologis dengan entitas non-material yang dianggap ko-present dalam kehidupan religius (Sefat, 2025; Shaikh, 2023).

Rabinovich memberikan contoh lain melalui perawatan terhadap anjing liar di Saint Petersburg: tindakan Aliya dipahami sebagai "a path towards God with nonhuman others," dan "emergent relatedness" antara dirinya dan anjing-anjing itu menunjukkan bagaimana upaya menjadi Muslim etis dalam ketidakpastian dapat membuka "experimentation… becoming with precarious others" dalam mengejar relasi dengan Tuhan dan akhirat yang baik (Stepien, 2021). Walaupun Rabinovich menekankan adanya ketegangan dengan norma budaya tertentu, analisisnya tetap menunjukkan bahwa etika Islam dapat terartikulasikan sebagai jaringan relasi lintas-spesies yang diarahkan pada relasi dengan Tuhan (Sefat, 2025; Stepien, 2021).

________________________________________

7. Relasionalisme sebagai "Kosmologi yang Jamak" dan Spiritual Relationality dalam Dunia Islam

Uimonen dan Masimbi, ketika menganalisis "spiritual relationality" di komunitas nelayan Kaole (pesisir Swahili), menekankan keterhubungan historis dunia Swahili dengan dunia Islam, serta mengusulkan pendekatan "pluriversal" untuk menangkap "multiple worldings in an emergent world of many worlds" (Keukeleire et al., 2020). Mereka menggambarkan Swahili ocean worlds sebagai "exceedingly relational and unpredictably emergent," dan menempatkan spiritualitas samudra sebagai ranah relasional (dengan makhluk spiritual dan "becomings") yang tidak reduktif pada materialitas saja (Keukeleire et al., 2020). Walaupun ini adalah studi antropologis, bukan metafisika sistematis, ia menguatkan bahwa praktik dan kosmologi di ruang-ruang Islam dapat dipahami sebagai produksi dunia yang relasional, di mana relasi manusia–laut–spiritualitas menjadi konstitutif bagi realitas yang dialami (Keukeleire et al., 2020; Sefat, 2025).

Namun, kehati-hatian penting: pembacaan "pluriversal" seperti ini justru menekankan bahwa tidak ada satu-satunya ontologi Islam yang seragam; sebaliknya, ada banyak "worldings" dan konfigurasi relasional yang berkelindan dengan sejarah, praktik, dan kontestasi otoritas (Aslan et al., n.d.; Keukeleire et al., 2020). Dengan demikian, relasionalisme dalam horizon "filsafat Islam" (dalam arti luas) perlu dipahami sebagai spektrum—sebagian bersifat metafisis (mistik), sebagian hermeneutik, dan sebagian etis–praktis—yang hidup dalam pluralitas pengalaman "menjadi Islam" (Keukeleire et al., 2020; Sefat, 2025).

________________________________________

8. Nuansa Kritis: Relasionalitas Bukan Slogan Tunggal, dan "Meng-grounding" secara Ontologis Memiliki Batas

Dua kehati-hatian metodologis dari sumber yang tersedia patut ditekankan.

Pertama, Kramer memberi kritik terhadap upaya mencari "ontological foundations" bagi etika media global, dan menyatakan bahwa ruang bagi "radical plurality" hanya mungkin jika disiplin itu "weakening its own ontological claims," melalui refleksivitas atas kondisi historis produksi pengetahuan dan praktik politiknya (Surur & Asmuki, 2019). Ini mengingatkan bahwa menjadikan "relasionalitas" sebagai dasar ontologis yang terlalu tegas dapat jatuh pada bentuk fondasionalisme baru, kecuali disertai refleksi kritis atas batas-batas klaim ontologi (Kayikci, 2019; Surur & Asmuki, 2019).

Kedua, Sefat menegaskan bahwa "relationality is not a magic bullet," karena relasionalitas dapat "be subdued by the metanarratives and frameworks that envelope it," dan bahkan relasionalitas yang dibatasi pada kerangka kulturalis bisa melegitimasi antropo-sentrisme tertentu (AKSEL, 2019). Maka, sekalipun banyak materi dalam tradisi Islam yang dapat dibaca secara relasional (semantik Qur'an sebagai ontologi dinamis; mistisisme yang menegasikan diri; etika care; hermeneutika horizon), relasionalisme tidak otomatis membebaskan dari problem kuasa, reduksi, atau kerangka dominan yang menutup kemungkinan relasi-relasi lain (AKSEL, 2019; Kramer, 2021; Surur & Asmuki, 2019).

________________________________________

9. Kesimpulan: "Relasionalisme" sebagai Cara Membaca Islam—Metafisika, Hermeneutika, dan Etika

Berdasarkan sumber-sumber yang dipaparkan, "relasionalisme menurut filsafat Islam" paling kuat dapat dipahami sebagai kecenderungan (bukan monolit) yang tampak pada beberapa level berikut.

Pertama, pada level ontologi Qur'ani (semantik): Qur'an dapat didekati sebagai "ontologi… hidup dan dinamis" yang memetakan "konstituen dunia" dan "bagaimana mereka saling berhubungan" (Seedat, 2021). Ini membuka ruang pembacaan realitas sebagai struktur relasi yang bermakna, bukan sekadar substansi netral (Seedat, 2021; Uimonen & Masimbi, 2021).

Kedua, pada level metafisika Sufi: arus mistik menantang asumsi diri sebagai unit tertutup melalui "negasi diri" (Eger & Özbilgin, 2026), dan puisi/ajaran mistik menekankan relasi cinta yang meluruhkan sekat diri–sesama–Tuhan (Mohr & Afi, 2023). Dalam tradisi Ibn ʿArabī, komentar-komentar Fuṣūṣ menunjukkan penggunaan relasi (nesbat) dan bahkan pemahaman "murka" (wrath) sebagai sesuatu yang "eksis relasional" (Mohr, 2023). Pada al-Ghazālī, pemenuhan manusia dipahami melalui relasi cinta–pengetahuan kepada Tuhan yang ditopang oleh cinta Tuhan sebagai prasyarat relasi (Shaikh, 2023).

Ketiga, pada level hermeneutika dan diskursif: Islam dipahami sebagai tradisi diskursif yang maknanya dan skrip etikanya dinegosiasikan dalam relasi sosial dan sejarah (Aslan et al., n.d.; Jong, 2024), sementara kategori "religius" dan "sekuler" sendiri dipahami sebagai saling membentuk dalam transformasi historis (Mahasneh, 2023a). Hermeneutika kontemporer (misalnya Abou El Fadl) menonjolkan mediasi antarhorizon sebagai relasi yang produktif, bukan interpretasi yang berdiri sendiri (Choudhary, 2025; Covington‐Ward & Jouili, 2021).

Keempat, pada level etika dan subjek: sejumlah studi menampilkan subjek Islam sebagai subjek-relasional—dibentuk oleh tanggung jawab kepada Other (Levinasian) (Mahasneh, 2023b), oleh adab dan akuntabilitas relasional (Kramer, 2021), oleh jiwār (hak bertetangga) yang memprioritaskan relasi sosial (Aslan et al., n.d.), oleh care antargenerasi, dan oleh relasi dengan entitas immaterial maupun nonhuman yang membentuk religiositas sebagai "relational subjectivity" (Sefat, 2025; Stepien, 2021).

Akhirnya, perlu tetap diakui bahwa menjadikan "relasionalisme" sebagai label tunggal bagi "filsafat Islam" berisiko meratakan keragaman—baik keragaman internal Islam maupun peringatan kritis bahwa relasionalitas dapat dijinakkan oleh metanarasi dominan (AKSEL, 2019; Keukeleire et al., 2020). Akan tetapi, sebagai kerangka sintesis dari rujukan yang tersedia, relasionalisme membantu memperlihatkan benang merah penting: dalam banyak formulasi Islam (teks, mistik, etika, dan penafsiran), relasi—kepada Tuhan, sesama, ruang, dan makhluk lain—bukan periferi, melainkan sering menjadi medan tempat realitas, diri, dan kebaikan dipahami dan dibentuk (Aslan et al., n.d.; Kramer, 2021; Seedat, 2021; Sefat, 2025; Shaikh, 2023).

________________________________________

Daftar Pustaka

AKSEL, H. S. (2019). Deleuzian Conceptualizaion of "Agency": Muslim Women Questions. Cumhuriyet Ilahiyat Dergisi, 23(2), 1009–1025. https://doi.org/10.18505/cuid.540227

Aslan, E., Hermansen, M. K., & Medeni, E. (n.d.). From Sexual Difference to Religious Difference: Toward a Muslima Theology of Religious Pluralism. https://doi.org/10.3726/978-3-653-03238-3/17

Choudhary, A. (2025). Decolonizing Environmental Politics: Relationality and Cosmopraxis in the Sundarbans Region, Bangladesh. Asian Politics & Policy, 17(3). https://doi.org/10.1111/aspp.70021

Covington‐Ward, Y., & Jouili, J. S. (2021). Embodiment and Relationality in Religions of Africa and Its Diasporas. 1–19. https://doi.org/10.1215/9781478013112-001

Eger, C., & Özbilgin, M. F. (2026). Beyond Confessional Cultures: Identity and the Role of Silence in Diversity, Equity, and Inclusion Interventions. Gender Work and Organization, 33(4), 1456–1467. https://doi.org/10.1111/gwao.70127

Jong, A. (2024). Social Theory and Navigating Indeterminacy: A Configurational Analysis of Iranian Youth's Identity Construction in Contemporary Iran. Societies, 14(3), 32. https://doi.org/10.3390/soc14030032

Kayikci, M. R. (2019). Relational Ethics: Volunteering and the Responsibilities of the Good Muslim. Religions, 10(3), 150. https://doi.org/10.3390/rel10030150

Keukeleire, S., Lecocq, S., & Volpi, F. (2020). Decentring Norms in EU Relations with the Southern Neighbourhood. JCMS Journal of Common Market Studies, 59(4), 891–908. https://doi.org/10.1111/jcms.13121

Kramer, M. (2021). Plural media ethics? Reformist Islam in India and the limits of global media ethics. Dialectical Anthropology, 45(3), 275–296. https://doi.org/10.1007/s10624-021-09626-5

Mahasneh, A. A. (2023a). (Re)constructing Narratives in Qur'an Translation. International Journal of Arabic-English Studies, 23(2), 101–124. https://doi.org/10.33806/ijaes.v23i2.455

Mahasneh, A. A. (2023b). Speeches of a King: Translation as Narration. Jordan Journal of Modern Languages and Literature, 15(1), 305–326. https://doi.org/10.47012/jjmll.15.1.16

Mohr, S. H. (2023). Mystical poetry and the ontology of the self in liberation psychology. Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 43(2), 76–89. https://doi.org/10.1037/teo0000203

Mohr, S. H., & Afi, H. (2023). Islamic feminist liberation psychology and peacebuilding: Case studies of Muslim women in community organizing in restorative justice and parenting. Peace and Conflict Journal of Peace Psychology, 29(2), 155–166. https://doi.org/10.1037/pac0000651

Seedat, M. (2021). Signifying Islamic Psychology as a Paradigm: A Decolonial Move. European Psychologist, 26(2), 131–141. https://doi.org/10.1027/1016-9040/a000408

Sefat, K. (2025). What is New about the New Materialism? Reflections from the Global South and an Introduction to Materiality in Iran. Iranian Studies, 58(4), 660–679. https://doi.org/10.1017/irn.2025.10089

Shaikh, S. (2023). Friendships, Fidelities and Sufi Imaginaries: Theorizing Islamic Feminism. Religions, 14(9), 1082. https://doi.org/10.3390/rel14091082

Stepien, R. K. (2021). Interreligious Relations with No Self: A Mystical Path to Omnilogue? Journal of the Royal Asiatic Society, 31(4), 721–741. https://doi.org/10.1017/s1356186321000171

Surur, M., & Asmuki, A. (2019). Peace and Unity as a Main Purpose of Islamic Da'wa: Semantic Study of the Word Da'wa in the Qur'an. Proceedings of International Conference on Da Wa and Communication, 1(1), 26–36. https://doi.org/10.15642/icondac.v1i1.318

Uimonen, P., & Masimbi, H. (2021). Spiritual Relationality in Swahili Ocean Worlds. Kritisk Etnografi Swedish Journal of Anthropology, 4(2), 35–50. https://doi.org/10.33063/diva-463872