01878 - Etika Lingkungan dalam Perspektif Filsafat Islam: Kajian tentang Kewajiban Moral Manusia terhadap Alam, Hewan, dan Ekosistem

Environmental Ethics in the Perspective of Islamic Philosophy: A Study on Human Moral Obligations toward Nature, Animals, and Ecosystems

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji etika lingkungan sebagai cabang etika terapan dalam perspektif filsafat Islam, dengan fokus pada kewajiban moral manusia terhadap alam, hewan, dan ekosistem, serta pertanyaan tentang batas lingkaran pertimbangan moral. Melalui kajian literatur yang bersifat sintesis dan analitis, artikel ini menelusuri kerangka konseptual etika lingkungan Islam yang memadukan teologi (eco-theology), fiqh lingkungan (fiqh al-bī'ah), dan spiritualitas (eco-sufism). Hasil kajian menunjukkan bahwa etika lingkungan Islam merupakan paradigma teosentris yang menautkan prinsip-prinsip tawḥīd, khalīfah–amānah, mīzān/tawāzun, 'adl–i'tidāl, maṣlaḥah, dan akhīrah sebagai landasan normatif. Pertanyaan tentang lingkar moral dijawab bukan dengan meniadakan kekhasan manusia, melainkan dengan mengikat status manusia pada larangan kerusakan (fasād), kewajiban ihsān terhadap semua makhluk, dan penghormatan terhadap nilai alam serta biodiversitas. Etika lingkungan Islam tidak berhenti pada tataran teoretis, melainkan diwujudkan melalui perangkat fiqh, fatwa, pendidikan (eco-pesantren), gerakan sosial, dan tata kelola lingkungan sebagai satu ekologi moral yang komprehensif.

Kata kunci: etika lingkungan, filsafat Islam, fiqh al-bī'ah, eco-sufism, lingkaran pertimbangan moral

________________________________________

Abstract

This article examines environmental ethics as a branch of applied ethics from the perspective of Islamic philosophy, focusing on human moral obligations toward nature, animals, and ecosystems, as well as the question of the boundaries of the moral circle of consideration. Through a synthetic and analytical literature review, this article traces the conceptual framework of Islamic environmental ethics, which integrates theology (eco-theology), environmental jurisprudence (fiqh al-bī'ah), and spirituality (eco-sufism). The findings indicate that Islamic environmental ethics constitutes a theocentric paradigm linking the principles of tawḥīd, khalīfah–amānah, mīzān/tawāzun, 'adl–i'tidāl, maṣlaḥah, and akhīrah as normative foundations. The question of the moral circle is answered not by negating human uniqueness, but by binding human status to the prohibition of destruction (fasād), the obligation of ihsān toward all creatures, and respect for the value of nature and biodiversity. Islamic environmental ethics does not remain at the theoretical level alone; rather, it is actualized through jurisprudential instruments, fatwas, education (eco-pesantren), social movements, and environmental governance as a comprehensive moral ecology.

Keywords: environmental ethics, Islamic philosophy, fiqh al-bī'ah, eco-sufism, moral circle of consideration

________________________________________

1. Pendahuluan

Etika lingkungan sebagai cabang etika terapan dipahami sebagai sebuah pendekatan etis untuk merespons krisis lingkungan yang pada dasarnya dipicu oleh aktivitas manusia, sehingga pemecahannya menuntut perubahan perilaku sekaligus refleksi etis yang down-to-earth (praktis) tanpa kehilangan basis teoretiknya (Salamuddin, 2017; Syihabuddin et al., 2023). Karena itu, etika lingkungan kerap diposisikan "di antara" diskursus filsafat—yang dianggap terlalu teoretis—dan praksis kerja lapangan—yang dianggap terlalu teknis—tetapi justru diperlukan agar prinsip moral dapat diterjemahkan menjadi aksi konkret (Salamuddin, 2017; Syihabuddin et al., 2023).

Dalam kerangka ini, etika lingkungan juga dipahami sebagai cabang etika terapan yang mengkaji kewajiban moral manusia terhadap lingkungan hidup secara luas, bukan hanya relasi manusia–alam, melainkan relasi seluruh kehidupan semesta, dengan menempatkan manusia sebagai pelaku moral yang "wajib menghormati kehidupan" (Nafisah, 2018; Salamuddin, 2017). Penekanan bahwa krisis lingkungan bukan semata persoalan teknis melainkan juga krisis moral–spiritual turut muncul dalam kajian fiqh al-bī'ah dan filsafat hukum Islam yang menilai krisis lingkungan perlu diatasi secara komprehensif, menggabungkan dimensi ekologis dan spiritual (Asmanto, 2015; Sibyan & Abdillah, 2023).

Secara filosofis, etika lingkungan mengandung pertanyaan kunci tentang batas lingkaran pertimbangan moral: siapa atau apa yang masuk dalam ranah kewajiban moral manusia—hanya manusia, atau juga hewan, tumbuhan, ekosistem, bahkan unsur abiotik? Kajian etika lingkungan yang dirujuk dalam studi-studi Islam secara eksplisit memetakan ragam teori etika lingkungan seperti antroposentrisme, biosentrisme, ekosentrisme/deep ecology, ekofeminisme, hingga teosentrisme (Salamuddin, 2017), serta mengulas variasi lain seperti zoosentrisme/etika pembebasan hewan dan kritik atas "shallow environmental ethics" yang instrumentalis-egoistis (Encep et al., 2022). Pemetaan ini penting karena wacana etika lingkungan Islam kontemporer sering muncul sebagai dialog kritis terhadap antroposentrisme sekaligus sebagai artikulasi tanggung jawab religius manusia atas alam (Fatah & Taufiq, 2019; Kania, 2017).

________________________________________

2. Kerangka Filsafat Islam bagi Etika Lingkungan: Integrasi Teologi, Hukum, dan Spiritualitas

2.1 Etika Lingkungan Islam sebagai Sintesis Teologi, Syariah/Fiqh, dan Spiritualitas

Sejumlah kajian menegaskan bahwa relasi Islam dan etika lingkungan tidak hanya berupa "anjuran moral" umum, tetapi ditopang oleh kerangka teoretik yang memadukan teologi (eco-theology), fiqh lingkungan/fiqh al-bī'ah, dan eco-sufism (Asmanto, 2015; Salamuddin, 2017). Dalam kerangka studi Islam, etika lingkungan berfungsi sebagai media untuk memahami hubungan Islam dan lingkungan agar tidak terjebak pada "fanatisme sekularisme" maupun "arogansi manusia" dalam memperlakukan alam (Salamuddin, 2017). Dengan demikian, filsafat Islam tentang etika lingkungan—sebagaimana tampak dalam literatur eco-religious dan filsafat hukum Islam—cenderung bergerak dari prinsip metafisis-teologis (pandangan tentang Tuhan, manusia, kosmos) menuju norma etis dan praksis (fiqh, pendidikan, gerakan sosial) (Fatah & Taufiq, 2019; Huda et al., 2023; Salamuddin, 2017).

Pada tingkat konseptual, Islam dipahami mengajarkan keterpaduan relasi manusia dengan Tuhan, sesama manusia, dan alam semesta—sering diekspresikan sebagai jejaring relasi moral—sehingga etika dalam Islam diposisikan sebagai aspek fundamental interaksi manusia, termasuk dengan lingkungan (Farhan & Hadisaputra, 2022; Huda et al., 2023). Bahkan, kajian filsafat hukum Islam menyebut adanya norma relasi manusia dengan semesta, misalnya hablu minal 'ālam, sebagai bagian dari doktrin yang membentuk pedoman hidup dan tanggung jawab manusia sebagai khalifah dalam mengelola bumi dengan amanah, guna menghindari mafsadah (kerusakan) (Fatah & Taufiq, 2019; Huda et al., 2023).

2.2 Prinsip-Prinsip Dasar: Tawḥīd, Khalīfah–Amānah, Mīzān/Tawāzun, 'Adl–I'tidāl, Maṣlaḥah, dan Akhīrah

Beberapa karya merumuskan prinsip-prinsip dasar etika lingkungan Islam sebagai berikut.

Pertama, tawḥīd (kesatuan/keesaan) diposisikan sebagai prinsip fundamental yang menautkan pandangan ketuhanan dengan kesatuan ciptaan, dan menjadi pilar etika lingkungan Islam (Fatah & Taufiq, 2019; Nafisah, 2018; Salamuddin, 2017). Dalam pembacaan sufistik—misalnya Nasr dan Ibn 'Arabī—tawḥīd juga menjadi dasar memahami kosmos sebagai manifestasi/teofani sehingga merusak kosmos berarti merusak relasi dengan Allah (Alya & Triyuliasari, 2024; Latif et al., 2023).

Kedua, khalīfah dan amānah (perwalian/kepercayaan). Manusia dipahami memikul mandat dan tanggung jawab moral untuk mengelola dan menjaga alam, bukan mengeksploitasi tanpa batas (Fatah & Taufiq, 2019; Muhammad & Fazrian, 2024; Nafisah, 2018). Dalam diskursus Al-Qur'an dan Hadis, posisi manusia sebagai khalifah sering dibaca sebagai kewajiban memakmurkan bumi dan larangan merusak, bukan legitimasi kesombongan atau dominasi sewenang-wenang (Fatah & Taufiq, 2019; Kania, 2017).

Ketiga, mīzān (keseimbangan) dan tawāzun (ekuilibrium). Prinsip keseimbangan menjadi poros etika pengelolaan lingkungan; praktik yang baik dikaitkan dengan mengembalikan fungsi tanah dan air—misalnya pascatambang—demi menjaga keseimbangan dan meminimalkan kerusakan (Rohmanu & Rofiah, 2023; Yusuf & Marjuni, 2022). Kajian tafsir juga menekankan balance dan justice sebagai prinsip sentral dalam stewardship ekologis (Herdiansyah et al., 2019).

Keempat, 'adl dan i'tidāl (keadilan dan moderasi) disebut sebagai pilar etika lingkungan Islam, bersama tauhid, khalīfah–amānah, dan syariah sebagai etika tindakan (Fatah & Taufiq, 2019; Rohmanu & Rofiah, 2023). Prinsip ini juga tampil dalam pembacaan tafsir yang menegaskan dimensi etis keadilan dalam relasi interpersonal dan relasi lingkungan (Herdiansyah et al., 2019).

Kelima, maṣlaḥah (kemaslahatan) dan penghindaran mafsadah (kerusakan). Kerangka fiqh dan filsafat hukum Islam menilai konservasi lingkungan terkait dengan kemaslahatan banyak orang dan pencegahan kerusakan yang mengancam kehidupan (al., 2023; Darna, 2021; Fatah & Taufiq, 2019).

Keenam, akhīrah (pertanggungjawaban akhirat) diposisikan sebagai fondasi etis bahwa relasi manusia dengan alam berada dalam horizon tanggung jawab dan hisab, sehingga pengelolaan alam bukan sekadar urusan duniawi-teknis (Farhan & Hadisaputra, 2022; Nafisah, 2018).

Rumusan prinsip-prinsip ini menunjukkan bahwa etika lingkungan dalam filsafat Islam cenderung teosentris sekaligus normatif-praksis: bertolak dari pandangan ketuhanan dan kesatuan ciptaan, lalu turun menjadi kewajiban moral–legal dan kebajikan spiritual dalam memperlakukan alam (Fatah & Taufiq, 2019; Nafisah, 2018; Salamuddin, 2017).

________________________________________

3. Batas Lingkaran Pertimbangan Moral: dari Antroposentrisme ke Perluasan Tanggung Jawab atas Seluruh Ciptaan

3.1 Ketegangan Hermeneutik: Ayat-Ayat "Antroposentris" dan Risiko Legitimasi Dominasi

Kajian Qur'ani tentang "ayat-ayat antroposentris" mengelompokkan tema seperti manusia sebagai makhluk termulia, manusia berkuasa atas alam, dan manusia sebagai khalifah di bumi (Fatah & Taufiq, 2019). Namun, analisis hermeneutiknya menegaskan bahwa pemaknaan tersebut tidak boleh mendorong kesombongan; manusia justru diperintah untuk tidak membuat kerusakan di bumi dan wajib berbuat ihsān kepada semua makhluk (Fatah & Taufiq, 2019). Dengan kata lain, filsafat etika lingkungan Islam berupaya menahan "efek samping" pembacaan antroposentris dengan menegaskan batas moral: status manusia tidak identik dengan hak eksploitatif tanpa tanggung jawab (Fatah & Taufiq, 2019; Kania, 2017).

Isu antroposentrisme juga dibahas dalam perdebatan teologis. Satu sisi menilai antroposentrisme—dalam arti manusia sebagai pusat—dapat dipandang sebagai akar kerusakan alam dalam wacana filsafat lingkungan, sementara sisi lain menekankan bahwa kitab suci (Alkitab dan Al-Qur'an) memberi manusia posisi "super-being" yang menjadi dasar legitimasi intervensi penuh manusia sebagai agen pelestarian lingkungan (Kania, 2017). Artikel tentang teodisi menambahkan bahwa sekalipun kitab suci menempatkan manusia sebagai pihak yang bertanggung jawab atas pelestarian, krisis lingkungan dipahami terjadi karena tindakan dosa atau kerusakan manusia, dengan jaminan ganjaran bagi yang menjaga dan hukuman bagi yang merusak (Kania, 2017). Ini menunjukkan nuansa penting: antroposentrisme teologis dalam sumber agama dapat dibaca sebagai basis tanggung jawab, bukan semata basis dominasi (Fatah & Taufiq, 2019; Kania, 2017).

3.2 Perluasan Lingkar Moral: Manusia sebagai Bagian dari Alam dan Kewajiban Etis terhadap Makhluk Lain

Di sisi lain, kajian gerakan Islam modernis di Indonesia menyatakan bahwa pandangan Islam "tidak sejalan" dengan antroposentrisme dalam arti menempatkan manusia di luar atau di atas alam. Manusia dipahami sebagai bagian dari alam sehingga hak, kewajiban, dan nilai moral manusia "serupa" dengan makhluk lain, tetapi tetap dalam relasi dengan Allah sebagai Pencipta (Gufron, 2016). Sejalan dengan itu, tinjauan sistematis atas pendekatan Islam pada pelestarian lingkungan memuat butir-butir etis seperti: manusia sebagai wakil Allah bertanggung jawab atas bumi; manusia harus melindungi alam; alam memiliki nilai yang harus dihormati; manusia harus memperlakukan hewan dan tumbuhan dengan baik; dan manusia harus menjaga biodiversitas serta tidak merusak ekosistem (Muhammad & Fazrian, 2024). Klaim-klaim ini secara langsung memperluas lingkar pertimbangan moral dari "manusia saja" menuju "seluruh ciptaan"—biotik dan abiotik—dalam horizon amanah dan ibadah (Halim et al., 2017; Muhammad & Fazrian, 2024).

Sebagai catatan, literatur perbandingan teologi lingkungan juga menghadirkan formulasi yang tegas menolak hierarki sederhana manusia-di-atas-alam. Teori meta-social-system Mujiyono Abdillah menuntut penekanan bahwa manusia tidak "setara" dalam peringkat dengan spesies lain dalam ekosistem—sebagai kritik terhadap asumsi superioritas manusia—sekaligus mendorong restrukturisasi relasi manusia–lingkungan (Moebin et al., 2021). Formulasi ini tidak selalu identik dengan "bioegalitarianisme" ala deep ecology, tetapi memperlihatkan bahwa filsafat etika lingkungan Islam memiliki spektrum argumentasi internal mengenai posisi manusia dalam jejaring ekologi (Moebin et al., 2021; Salamuddin, 2017).

________________________________________

4. Norma Etis-Praktis dalam Islam: Larangan Merusak, Kewajiban Menjaga, dan Etika terhadap Hewan, Tumbuhan, dan Ekosistem

4.1 Larangan Kerusakan (Fasād) dan Kewajiban Menjaga Keseimbangan Alam

Dalam sejumlah kajian, Al-Qur'an dipandang memberi dasar normatif untuk larangan merusak bumi dan kewajiban pemeliharaan alam (Kania, 2017; Salamuddin, 2017). Kajian universalitas nilai agama menyatakan bahwa Islam tidak melarang pemanfaatan sumber daya alam, tetapi memerintahkan agar alam dirawat, dipelihara, dan dilestarikan sebagai bentuk tanggung jawab dan syukur; eksploitasi dilarang, dan rujukan normatifnya dikaitkan dengan larangan kerusakan, misalnya Q. 7:56. Dalam kerangka teodisi, Tuhan dipahami menetapkan sistem kewajiban menjaga alam dan larangan merusak, serta memberi ganjaran atau hukuman atas tindakan manusia terhadap lingkungan (Kania, 2017). Karena itu, etika lingkungan Islam membangun batas moral yang jelas: pemanfaatan dibolehkan, tetapi harus berada dalam kerangka pemeliharaan dan anti-kerusakan (Sibyan & Abdillah, 2023).

4.2 Etika terhadap Hewan dan Makhluk Hidup Lain sebagai Bagian dari Lingkar Moral

Kajian literatur respons agama-agama terhadap krisis ekologis menyebut bahwa dalam Islam—selain flora—Nabi mewajibkan pemeliharaan hewan dengan memberikan hak hidup, tidak disakiti, diberi makan dan minum, tidak dibebani melebihi kemampuan, serta diperlakukan dengan baik; dan bahwa Al-Qur'an dan Hadis menegaskan aktivitas eksploitatif manusia menyebabkan krisis ekologis (Fajari et al., 2021). Studi fiqh al-bī'ah juga menampilkan hadis-hadis yang menunjukkan praktik etika Islam terhadap hewan, misalnya mengurangi beban binatang dan memberinya makanan (Sibyan & Abdillah, 2023). Dengan demikian, dalam filsafat Islam, perluasan lingkar moral terhadap hewan bukan sekadar sentimen, tetapi memperoleh artikulasi normatif melalui hadis serta kerangka fiqh yang menata relasi manusia–makhluk lain (Fajari et al., 2021; Sibyan & Abdillah, 2023).

4.3 Etika Kebersihan, Konsumsi, dan Gaya Hidup Ramah Lingkungan

Pendekatan Islam terhadap pelestarian lingkungan dalam tinjauan sistematis juga mencatat praktik hidup ramah lingkungan seperti penghematan air dan gaya hidup yang sejalan dengan nilai Islam, yang dipahami sebagai ekspresi ketaatan pada perintah Tuhan dalam mengelola alam (Muhammad & Fazrian, 2024). Sementara itu, kerangka fiqh al-bī'ah menegaskan skema halal–haram sebagai standar konsumsi dan perilaku agar relasi manusia–alam tidak destruktif (Sibyan & Abdillah, 2023). Dalam konteks organisasi keagamaan, fatwa bernuansa ekologis (green fatwas) diposisikan sebagai pedoman bagi umat untuk mengelola isu seperti sampah plastik dengan pendekatan etis-religius serta memprioritaskan keberlanjutan ekosistem dalam pemanfaatan sumber daya (Pransiska, 2017). Ini menunjukkan bahwa etika lingkungan Islam beroperasi pada level kebajikan individual sekaligus tata kelola sosial (norma kolektif) (Pransiska, 2017; Sibyan & Abdillah, 2023).

________________________________________

5. Fiqh Al-Bī'ah dan Maqāṣid: Mengubah Moralitas Ekologis menjadi Kewajiban Normatif

5.1 Fiqh sebagai Ethico-Juridical dan Relevansinya bagi Etika Lingkungan

Dalam tradisi uṣūl al-fiqh, fiqh dapat berfungsi bukan hanya sebagai hukum positif, tetapi juga sebagai standar moral. Sebagian kategori hukum—misalnya mubah, makruh, bahkan sebagian wajib/haram—tidak seluruhnya berada dalam jurisdiksi lembaga peradilan sehingga fiqh beroperasi sebagai etika/moral (Musrifah, 2019). Dengan demikian, ketika fiqh al-bī'ah dikembangkan, ia tidak hanya memproduksi larangan dan perintah legalistik, tetapi juga membangun orientasi moral tindakan manusia terhadap alam (Musrifah, 2019; Sibyan & Abdillah, 2023).

5.2 Fiqh Al-Bī'ah sebagai Basis Etis-Praktis Konservasi: Himā, Ihyā' Al-Mawāt, dan Skema Halal–Haram

Artikel tentang fiqh al-bī'ah menyatakan bahwa fiqh menyediakan landasan etis dan norma yang konkret—bukan abstrak—bagi konservasi alam, terutama melalui skema halal–haram sebagai standar konsumsi, konsep himā (perlindungan satwa/ruang tertentu), dan ihyā' al-mawāt (pengelolaan/penghidupan tanah tak bertuan) (Sibyan & Abdillah, 2023). Dalam kerangka etika lingkungan Islam yang dikaitkan dengan tantangan iklim, prinsip haram dan hima disebut sebagai fondasi etika lingkungan Islam, dengan haram dipahami sebagai lokasi sakral yang dilindungi dari eksploitasi dan perusakan, dan hima sebagai penetapan area/aset untuk perlindungan (Yusuf & Marjuni, 2022). Argumen ini menunjukkan bagaimana "lingkar moral" dalam Islam tidak berhenti pada relasi interpersonal, tetapi dilanjutkan menjadi perangkat tata ruang dan tata kelola sumber daya (Sibyan & Abdillah, 2023; Yusuf & Marjuni, 2022).

5.3 Ekspansi Maqāṣid: Hifẓ Al-Bī'ah dan Status Kewajiban (Farḍ Al-Kifāyah)

Dalam dinamika pemikiran Muslim Indonesia, Ali Yafie menambahkan hifẓ al-bī'ah (pelestarian lingkungan) sebagai prinsip penting yang melengkapi lima komponen pokok (al-kulliyyāt al-khams), dan menyimpulkan bahwa melindungi serta melestarikan lingkungan adalah kewajiban farḍ al-kifāyah yang akan dipertanggungjawabkan di dunia dan akhirat (al., 2023). Kerangka yang sama juga muncul dalam studi ayat-ayat antroposentris yang menyebut gagasan hifẓ al-bī'ah sebagai bagian dari maqāṣid al-sharī'ah (melalui rujukan pada Mudhofir) (Fatah & Taufiq, 2019). Dengan demikian, filsafat etika lingkungan Islam tidak hanya menasihati "berbuat baik pada alam", tetapi juga dapat memformulasikannya sebagai kewajiban kolektif yang memiliki dimensi akuntabilitas transenden (al., 2023; Fatah & Taufiq, 2019).

5.4 Eco-Uṣūl Al-Fiqh dan Penguatan Metodologi Etika Konservasi

Kajian tentang konservasi lingkungan dalam perspektif uṣūl al-fiqh mengusulkan "eco-uṣūl al-fiqh" sebagai cara menggunakan prinsip-prinsip hukum Islam untuk menemukan konsep kunci konservasi lingkungan, sejajar dengan ekoteologi dan ekosofi yang mengkaji konservasi dari titik teologi, filsafat, dan tasawuf (Asmanto, 2015). Gagasan ini menegaskan bahwa filsafat hukum Islam—melalui perangkat metodologis uṣūl al-fiqh—dipahami perlu untuk meningkatkan kapasitas penggalian hukum/etika Islam yang fokus pada konservasi lingkungan (Asmanto, 2015; Sibyan & Abdillah, 2023).

________________________________________

6. Eco-Sufism dan Kosmologi: Memperdalam Etika Lingkungan melalui Spiritualitas dan Estetika

Dimensi sufistik menonjol dalam filsafat etika lingkungan Islam karena menawarkan transformasi batin (tazkiyat al-nafs) dan cara pandang kosmologis yang menolak desakralisasi alam (Maslani et al., 2023; Salamuddin, 2017). Studi tentang Nasr menegaskan bahwa etika lingkungan sufistiknya berakar pada tawḥīd; relasi Allah–kosmos dipahami sebagai teofani sehingga alam memuat "aspek" ketuhanan, dan merusak kosmos dipahami sebagai merusak relasi dengan Allah (Latif et al., 2023). Artikel lain tentang Nasr juga menekankan problem modernitas: eksploitasi alam lahir dari egosentrisme manusia modern, dan Nasr mengkritik modernitas yang merusak alam tanpa mempertimbangkan harmoni kehidupan (Arfa, 2011; Halim et al., 2017). Dalam cara pandang ini, krisis ekologis berhubungan dengan krisis spiritual—misalnya "polusi jiwa"—sehingga responsnya menuntut pemulihan kesadaran spiritual, bukan hanya regulasi teknis (Halim et al., 2017).

Dalam konteks eco-sufism filosofis Ibn 'Arabī, konsep waḥdat al-wujūd dan al-insān al-kāmil dipahami menghasilkan persepsi pelestarian alam karena alam dipandang sebagai manifestasi Tuhan; "manusia sempurna" adalah yang menyadari perspektif ini sehingga perlindungan alam menjadi konsekuensi etis dari pengakuan metafisis tersebut (Alya & Triyuliasari, 2024). Sementara itu, kajian "perjumpaan" model ekologi Arne Naess dan sufisme al-Qusyairi menekankan bahwa kewajiban moral manusia adalah menjaga dan merawat lingkungan sebagai amanah dari Pencipta, dan bahwa integrasi spiritualitas–ekologi dapat menumbuhkan perilaku respectful terhadap semua makhluk (Nahdi & Ghufron, 2006). Dengan demikian, eco-sufism dalam filsafat Islam memperluas lingkar moral melalui sacralisasi alam sekaligus membangun motivasi etis internal (spiritual) untuk konservasi (Alya & Triyuliasari, 2024; Latif et al., 2023; Nahdi & Ghufron, 2006).

________________________________________

7. Etika Lingkungan Islam sebagai Praksis Sosial: Pendidikan, Fatwa, Gerakan, dan Tata Kelola

7.1 Pendidikan (Eco-Pesantren dan Ecopedagogy) sebagai Internalisasi Etika Lingkungan

Kajian spiritualitas ekologi dalam pendidikan Islam menekankan pentingnya pengetahuan tentang relasi manusia–alam dan tujuan penciptaan alam sebagai proyek pendidikan, serta mendorong pengembangan pedagogi yang setia pada tradisi etika Islam sekaligus responsif terhadap problem krisis lingkungan (Iswanto, 2007). Pada level institusi, studi etnografis pesantren di Indonesia menunjukkan bahwa ecopedagogy berbasis Al-Qur'an dan Hadis dipraktikkan melalui kegiatan seperti penanaman pohon produktif dan konservasi melalui peternakan; pendekatan ini dipahami sebagai pembentukan kesadaran ekologis yang berakar pada ajaran Islam (Munib et al., 2022). Literatur eco-pesantren juga menegaskan bahwa environmental theology dan syariah/fiqh dapat menjadi struktur legal dan norma etis untuk pengambilan keputusan isu lingkungan, serta mendorong pesantren sebagai agen perubahan menuju komunitas ramah lingkungan (Efendi et al., 2021). Penelitian tentang "ecological piety" dalam pesantren lebih lanjut menunjukkan penerapan fiqh al-bī'ah melalui tahap eksternalisasi–objektifikasi–internalisasi, misalnya larangan deforestasi sebagai bagian dari kurikulum tersembunyi, sekaligus menegaskan bahwa integrasi etika–ekologi dalam lembaga pendidikan Islam dapat mendorong kesadaran dan perilaku pro-lingkungan (Efendi et al., 2021).

7.2 Fatwa dan Advokasi Organisasi: NU, Muhammadiyah, dan Perluasan Tindakan Kolektif

Dalam konteks Nahdlatul Ulama, green fatwas dipahami lahir dari keprihatinan atas krisis lingkungan di Indonesia dan berfungsi sebagai panduan fiqh bagi warga untuk berinteraksi dengan lingkungan secara ramah dan berkelanjutan; kewajiban memperjuangkan pelestarian lingkungan (jihād bi'iyah) diposisikan sebagai manifestasi tanggung jawab etis-ekologis khalifah (Pransiska, 2017). Dalam konteks Muhammadiyah, studi gerakan ekologis pascaorde baru menunjukkan adanya upaya reformasi institusional dan teologis—misalnya fiqh air—serta advokasi politik (judicial review kebijakan negara) yang mengintegrasikan isu lingkungan ke orientasi program organisasi, meskipun ciri kuatnya tetap penekanan pada keadilan ekonomi (Gufron, 2016). Ini memperlihatkan bahwa etika lingkungan Islam bertransformasi menjadi praksis sosial—melalui fatwa, reformasi fiqh, pendidikan publik, dan advokasi kebijakan—sebagai bagian dari konstruksi tanggung jawab moral kolektif (Gufron, 2016; Pransiska, 2017).

7.3 Tata Kelola Lingkungan Spesifik: Tawāzun Pascatambang sebagai Contoh Etika Keseimbangan

Kajian tentang pengelolaan lahan pascatambang menegaskan pendekatan al-tawāzun al-bī'ī (keseimbangan lingkungan) sebagai prinsip bahwa praktik penambangan yang baik adalah mengembalikan fungsi tanah dan air dengan kualitas lebih baik demi menjaga keseimbangan dan meminimalkan kerusakan (Rohmanu & Rofiah, 2023). Studi tersebut juga mencatat bahwa lubang tambang yang tidak direklamasi dikaitkan dengan kematian sebanyak 36 orang pada periode 2011–2019 (Rohmanu & Rofiah, 2023). Kasus ini memperlihatkan bagaimana etika lingkungan Islam—melalui prinsip keseimbangan, larangan kerusakan, dan nilai keagamaan—didorong masuk ke ruang pengelolaan lingkungan yang sangat teknis dan berdampak langsung pada keselamatan manusia (Fatah & Taufiq, 2019; Rohmanu & Rofiah, 2023).

________________________________________

8. Simpulan

Berdasarkan sintesis literatur, etika lingkungan menurut filsafat Islam dapat dirumuskan sebagai paradigma teosentris yang menautkan (i) kesatuan ciptaan dalam tawḥīd, (ii) mandat khalīfah–amānah dan akuntabilitas akhīrah, (iii) prinsip mīzān/tawāzun, 'adl–i'tidāl, serta maṣlaḥah, dengan (iv) perangkat normatif-praktis fiqh al-bī'ah dan metodologi uṣūl al-fiqh, serta (v) pengayaan spiritual eco-sufism (al., 2023; Alya & Triyuliasari, 2024; Latif et al., 2023; Nafisah, 2018; Nahdi & Ghufron, 2006; Salamuddin, 2017; Sibyan & Abdillah, 2023). Pertanyaan tentang batas lingkar pertimbangan moral dijawab bukan dengan meniadakan kekhasan manusia, tetapi dengan menegaskan bahwa status manusia—termasuk pembacaan ayat-ayat antroposentris—harus diikat pada larangan kerusakan, kewajiban ihsān terhadap semua makhluk, dan penghormatan terhadap nilai alam serta biodiversitas (Fajari et al., 2021; Fatah & Taufiq, 2019; Gufron, 2016; Muhammad & Fazrian, 2024). Di dalam spektrum internalnya, terdapat nuansa antara pembacaan yang menekankan tanggung jawab manusia sebagai "super-being" pelestari dan pembacaan yang menegaskan manusia bagian dari alam dengan nilai moral serupa makhluk lain; namun keduanya bertemu pada kesimpulan normatif bahwa eksploitasi tanpa batas adalah bentuk kerusakan yang ditolak dan harus diganti dengan pemeliharaan berkeadilan dan seimbang (Gufron, 2016; Kania, 2017; Moebin et al., 2021).

Kerangka ini pada akhirnya menghubungkan etika (akhlak), hukum (fiqh), dan spiritualitas (tasawuf) sebagai satu ekologi moral yang diwujudkan melalui pendidikan, fatwa, gerakan sosial, dan tata kelola lingkungan, sehingga etika lingkungan Islam bukan sekadar teori, melainkan juga etos praksis yang ditujukan untuk menjaga harmoni manusia–alam dalam horizon tanggung jawab kepada Allah (Efendi et al., 2021; Halim et al., 2017; Munib et al., 2022; Pransiska, 2017; Salamuddin, 2017).

________________________________________

Daftar Pustaka

Alya, C., & Triyuliasari, A. (2024). Islamic Educational Philosophy's View of Humans. Jurnal Pendidikan Nusantara, 3(2), 116–126. https://doi.org/10.55080/jpn.v2i2.89

Arfa, F. A. (2011). Islam dan Etika Pluralisme. Miqot Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 35(1). https://doi.org/10.30821/miqot.v35i1.133

Asmanto, E. (2015). Revitalisasi Spiritualitas Ekologi Perspektif Pendidikan Islam. Tsaqafah, 11(2), 333. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v11i2.272

Darna. (2021). Political Ethics in the Selection of Local Head Candidates Fiqhi Siyasah Perspective. Jurnal Al Tasyri'iyyah, 86–96. https://doi.org/10.24252/jat.vi.28564

Efendi, D., Kurniawan, N. I., & Santoso, P. (2021). From Fiqh to Political Advocacy: Muhammadiyah's Ecological Movement in the Post New Order Indonesia. Studia Islamika, 28(2), 349–383. https://doi.org/10.36712/sdi.v28i2.14444

Encep, E., Anwar, H., & Febriani, N. A. (2022). Ekospiritual: Relasi Alam dan Manusia dalam Pandangan Berbagai Agama. Salam Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i, 9(3), 921–950. https://doi.org/10.15408/sjsbs.v9i3.26465

Fajari, I. A., Muslih, M., & Yahya, Y. K. (2021). Ethical Aspect of Diplomacy of Prophet Muhammad (Basic Principle). Jurnal Al-Dustur, 4(2), 147–179. https://doi.org/10.30863/jad.v4i2.1820

Farhan, L. P., & Hadisaputra, P. (2022). Responses of Religions Outside of Islam toward the Ecological Crisis: A Literature Review. Millah Journal of Religious Studies, 411–432. https://doi.org/10.20885/millah.vol21.iss2.art4

Fatah, A., & Taufiq, I. (2019). Environmental Interpretation: Hermeneutic Analysis of the Interpretation of Anthropocentric Verses in Al-Qur'an. Jurnal Ushuluddin, 27(2), 191. https://doi.org/10.24014/jush.v27i2.6409

Gufron, A. (2016). Islam dan Konservasi Lingkungan (Telaah Pemikiran Fikih Lingkungan Yusuf Al-Qaradhawi). Millah Journal of Religious Studies, VI(2), 55–76. https://doi.org/10.20885/millah.volvi.iss2.art5

Halim, H., Zainuddin, R., & Zainuddin, F. (2017). Eco-Profetik: Integrasi Pengetahuan Lokal dengan Islam tentang Lingkungan. Al-Tahrir Jurnal Pemikiran Islam, 17(2), 311. https://doi.org/10.21154/altahrir.v17i2.1021

Herdiansyah, H., Sukmana, H., & Lestarini, R. (2019). Eco-Pesantren as a Basic Forming of Environmental Moral and Theology. Kalam, 12(2), 303–326. https://doi.org/10.24042/klm.v12i2.2834

Huda, N., Kuswanjono, A., & Utomo, A. H. (2023). Theological Anthropocentrism: An Interpretation of Scripture and Semitic Theodicy in Overcoming the Environmental Crisis. Hayula Indonesian Journal of Multidisciplinary Islamic Studies, 7(2), 161–184. https://doi.org/10.21009/hayula.007.02.03

Iswanto, A. (2007). The Application of Al-Ghazâli's Tasawuf Ethic to Actualize Good Governance in Indonesia. Keuangan Islam dan Peran Kesejahteraan, 7(1). https://doi.org/10.20885/millah.vol7.iss1.eng.art9

Kania, D. D. (2017). Konsep Virtue Ethics dalam Pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Tantangan Postmodernisme. Tasfiyah Jurnal Pemikiran Islam, 1(2), 157. https://doi.org/10.21111/tasfiyah.v1i2.1850

Latif, M., Hanafi, D., Damis, R., & Goncing, A. (2023). Environmental Theology and Its Relevance to Islamic Law: Perception of Makassar Muslim Scholars, Indonesia. Samarah Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam, 7(3), 1734. https://doi.org/10.22373/sjhk.v7i3.18905

Maslani, M., Hidayat, W., Qadir, A., & Muhyidin, A. (2023). Ecopedagogy in Action: An Ethnographic Exploration of Environmental Preservation Strategies in Pesantren. Jurnal Pendidikan Islam, 9(2), 211–222. https://doi.org/10.15575/jpi.v9i2.29347

Moebin, A. A., Setyawan, W. E., & Natsir, A. (2021). Ecotheological Values in Environmental Journalism. Kontemplasi Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, 9(1), 103–119. https://doi.org/10.21274/kontem.2021.9.1.103-119

Muhammad, A. A., & Fazrian, M. I. (2024). The Encounter between the West and Islam in Ecology. Epistemé Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman, 18(02), 217–241. https://doi.org/10.21274/epis.2023.18.02.217-241

Munib, M., Patrajaya, R., Ihsan, R. N., & Amin, M. (2022). Conservation Environmental Sustainability in the Perspective of Islamic Legal Philosophy. Samarah Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam, 6(2), 556. https://doi.org/10.22373/sjhk.v6i2.12411

Musrifah, M. (2019). The Relevance of Al-Ghazali's Tazkiyatun-Nafs Concept with Islamic Education in the Millennial Era. Nadwa Jurnal Pendidikan Islam, 1(1), 15. https://doi.org/10.21580/nw.2019.1.1.3899

Nafisah, N. (2018). Environmental Theology in Islam and Christianity (A Study of the Thoughts of Mujiyono Abdillah and Robert P. Borrong). Analisa Journal of Social Science and Religion, 3(1), 41–58. https://doi.org/10.18784/analisa.v3i1.605

Nahdi, M. S., & Ghufron, A. (2006). Etika Lingkungan dalam Perspektif Yusuf al-Qaradawy. Al-Jami'ah Journal of Islamic Studies, 44(1), 195. https://doi.org/10.14421/ajis.2006.441.195-221

Pransiska, T. (2017). Meneropong Wajah Studi Islam dalam Kacamata Filsafat: Sebuah Pendekatan Alternatif. Intizar, 23(1), 163. https://doi.org/10.19109/intizar.v23i1.1270

Rohmanu, A., & Rofiah, K. (2023). Ṭāhā 'Abd al-Raḥmān's Philosophical Contribution to Theorize Ethical Maqāṣid. Al-Ahkam, 33(2), 185–206. https://doi.org/10.21580/ahkam.2023.33.2.17527

Salamuddin, S. (2017). Seyyed Hossein Nasr's Concept of the Relationship between Man, Nature, and God. Karsa Journal of Social and Islamic Culture, 25(1), 33. https://doi.org/10.19105/karsa.v25i1.1203

Sibyan, A. L., & Abdillah, M. W. (2023). Actualization of Ali Yafie's Ecological Fiqh in the Dynamics of Indonesian Muslim Thought. Al Adalah, 26(1), 89–100. https://doi.org/10.35719/aladalah.v26i1.351

Syihabuddin, M., Mubaraq, Z., & Mustofa, M. (2023). Elucidating Eco-Religious in Islamic Studies and the Future of Environmental Ethics. Al Adalah, 26(2), 189–207. https://doi.org/10.35719/aladalah.v26i2.370

Yusuf, M., & Marjuni, K. N. (2022). Environmental Ethics from Perspective of the Quran and Sunnah. Religia, 25(2). https://doi.org/10.28918/religia.v25i2.847

al., I. H. et. (2023). The Role of Islamic Environmental Ethics in the Alleviation of Climate Challenges and the Preservation of Ecosystem. Russian Law Journal, 11(11s). https://doi.org/10.52783/rlj.v11i11s.1967