01874 - Eternalisme dalam Perspektif Filsafat Islam: Kajian Komparatif atas Konsep Qadīm, Ḥudūth, dan Ontologi Waktu

Abstract

This article examines the concept of eternalism—understood as the philosophical view that past, present, and future are equally real (the "block universe" theory)—within the framework of classical Islamic philosophy. Using a comparative thematic approach, this study maps Islamic classical ideas about qadīm/ḥudūth, time (zamān), and divine eternity, then carefully evaluates the extent to which these ideas can or cannot be aligned with modern block universe eternalism. The analysis covers four major intellectual traditions: the Peripatetic school (al-Fārābī and Ibn Sīnā), Kalām theology and al-Ghazālī, Ibn Rushd's philosophical reconciliation, and the ʿirfānī/Ishrāqī tradition (Ibn ʿArabī and Suhrawardī). The findings indicate that Islamic philosophy does not explicitly present the doctrine of eternalism in modern terminology. Nevertheless, it provides a set of thematically intersecting ideas, particularly: (i) the debate over the eternity (qadīm) versus origination (ḥudūth) of the cosmos; (ii) the thesis that time did not exist prior to the cosmos and emerged simultaneously with it; and (iii) the strong articulation that God is trans-temporal and that the entire sequence of the universe—from beginning to end—is encompassed within divine knowledge and decree (Lawḥ al-Maḥfūẓ; aʿyān thābitah). This study concludes that the closest defensible reading of "eternalism" within the Islamic philosophical tradition is eternalism as an analogy for the divine (trans-temporal) perspective, rather than as an explicit thesis concerning the equal ontological status of all times within the physical cosmos.

Keywords: eternalism, block universe, Islamic philosophy, qadīm, ḥudūth al-ʿālam, time, divine eternity

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep eternalisme—yang dipahami sebagai pandangan filsafat bahwa masa lalu, masa kini, dan masa depan sama-sama nyata secara setara (block universe)—dalam kerangka filsafat Islam klasik. Dengan menggunakan pendekatan tematik komparatif, kajian ini memetakan gagasan-gagasan Islam klasik tentang qadīm/ḥudūth, waktu (zamān), dan keabadian Ilahi, lalu menilai secara cermat sejauh mana gagasan-gagasan tersebut dapat atau tidak dapat disejajarkan dengan eternalisme blok alam semesta modern. Analisis mencakup empat tradisi intelektual utama: mazhab Peripatetik (al-Fārābī dan Ibn Sīnā), teologi Kalām dan al-Ghazālī, rekonsiliasi filosofis Ibn Rushd, serta tradisi ʿirfānī/Isyrāqī (Ibn ʿArabī dan Suhrawardī). Temuan menunjukkan bahwa filsafat Islam tidak menghadirkan doktrin eternalisme secara eksplisit dalam terminologi modern. Namun demikian, ia menyediakan seperangkat gagasan yang beririsan tema, terutama: (i) perdebatan qadīm versus ḥudūth alam; (ii) tesis bahwa waktu tidak ada sebelum alam dan hadir bersamaan dengannya; serta (iii) artikulasi kuat bahwa Tuhan bersifat trans-temporal dan bahwa seluruh rangkaian alam semesta dari awal hingga akhir tercakup dalam ilmu dan ketetapan Ilahi (Lawḥ al-Maḥfūẓ; aʿyān thābitah). Kajian ini menyimpulkan bahwa bentuk "eternalisme" yang paling dapat dipertanggungjawabkan dalam horizon filsafat Islam adalah eternalisme sebagai analogi perspektif Ilahi yang trans-temporal, bukan sebagai tesis eksplisit tentang kesetaraan ontologis semua waktu di dalam alam fisik.

Kata kunci: eternalisme, blok alam semesta, filsafat Islam, qadīm, ḥudūth al-ʿālam, waktu, keabadian Ilahi

________________________________________

A. Pendahuluan: "Eternalisme" dan Problem Kesepadanan Istilah dalam Filsafat Islam

Dalam pertanyaan ini, eternalisme dipahami sebagai pandangan filsafat waktu bahwa masa lalu, masa kini, dan masa depan sama-sama nyata secara setara (sering dianalogikan sebagai block universe). Korpus rujukan yang tersedia tentang filsafat Islam tidak memakai istilah "eternalisme" dalam pengertian metafisika waktu kontemporer tersebut, melainkan membahas problem yang bertumpang tindih secara tema: (i) apakah alam "qadīm" (tanpa permulaan temporal) atau "ḥādith/ḥudūth" (baru/bermula), (ii) status ontologis "waktu/zamān" dalam relasinya dengan gerak dan alam, dan (iii) bagaimana memaknai keabadian Tuhan (eternity) terhadap temporalitas kosmos (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017). Karena itu, "eternalisme menurut filsafat Islam" paling tepat dibahas sebagai pemetaan gagasan-gagasan Islam klasik tentang qadīm/ḥudūth, waktu, dan keabadian, lalu menilai secara hati-hati sejauh mana ia dapat—atau tidak dapat—disejajarkan dengan eternalisme ala "blok alam semesta" (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017).

Sumber-sumber juga menekankan adanya pluralisme intelektual: konsep "waktu" dan "keabadian" ditafsirkan beragam oleh filsuf dan teolog—misalnya al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī—serta perbedaan tersebut terkait dengan upaya menjelaskan hubungan antara realitas material yang terbatas dan realitas Ilahi yang melampaui waktu (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017). Dengan demikian, yang dapat disajikan dari rujukan ini bukan "doktrin eternalisme tunggal dalam Islam", melainkan spektrum posisi dan titik temu/beda yang relevan terhadap pertanyaan "apakah semua waktu sama-sama nyata?" (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017).

________________________________________

B. Mazhab Mashshā'iyyah (Peripatetik): Emanasi dan Kecenderungan "Qadīmnya Alam"

1. Fokus Utama Diskursus Islam Klasik: Qadīm al-ʿĀlam, Ḥudūth al-ʿĀlam, dan Asal-usul "Waktu"

a. "Qadīm" sebagai Persoalan Relasi Alam–Waktu, Bukan Otomatis "Alam Setara dengan Tuhan"

Sejumlah rujukan menegaskan bahwa perdebatan "qadīmnya alam" adalah salah satu isu teologis-filosofis yang sulit mencapai kesepakatan di kalangan sarjana Muslim. Dalam salah satu perumusan yang eksplisit, qadīm dipahami sebagai keadaan "tidak berawal/tidak didahului oleh waktu tertentu," dan bahkan dikatakan bahwa yang disebut "waktu/zamān" muncul bersamaan dengan alam, sehingga "tidak ada waktu sebelum alam" (Assya'bani, 2020). Formulasi ini penting karena menggeser fokus dari "apakah ada masa lampau tak berhingga?" menuju "apakah mungkin ada 'sebelum' kosmos dalam arti temporal?" (Assya'bani, 2020).

Pada saat yang sama, rujukan yang sama membedakan bahwa keqadiman alam—dalam relasi terhadap waktu—tidak disamakan dengan keqadiman Tuhan: Tuhan disebut "Qadīm bi Dhātihi", tidak berhubungan dengan ruang dan waktu; sedangkan "qadīmnya alam" dipahami hanya dalam hubungan dengan waktu (misalnya tidak didahului oleh waktu), sambil tetap ditegaskan perbedaan derajat antara Tuhan dan alam (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017). Dengan kata lain, dalam sebagian tradisi filsafat Islam, "qadīm" dapat berarti "tanpa permulaan temporal" tanpa berarti "setara secara ontologis dengan Tuhan"—sebuah nuansa yang juga muncul dalam diskusi tentang relasi dimensi temporal kosmos dan dimensi "eternity" Ilahi (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017).

b. Waktu sebagai Aspek Perubahan dalam Alam Terbatas, sementara Tuhan Melampaui Waktu

Rujukan konseptual tentang waktu dan keabadian dalam pemikiran Islam menggambarkan "waktu" sebagai aspek yang terkait dengan perubahan dan peristiwa dalam alam semesta yang terbatas; sementara "keabadian/eternity" merujuk pada dimensi Ilahi yang berada "melampaui" bingkai waktu alam (Muslihin, 2017). Di dalam tradisi teologis Islam, Tuhan dipandang sebagai entitas yang kekal dan tidak dibatasi oleh waktu, sedangkan alam berada dalam kerangka temporalitas (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017). Konsekuensinya, diskursus Islam sering memisahkan: (i) ontologi Tuhan yang "di luar waktu", dan (ii) ontologi alam yang "di dalam waktu" (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017).

Bila dikaitkan dengan eternalisme modern, pemisahan ini relevan tetapi tidak identik: eternalisme bertanya tentang status realitas masa lalu–kini–depan di dalam alam, sedangkan banyak diskursus Islam dalam rujukan ini bertumpu pada (a) apakah alam berpermulaan atau tidak, dan (b) bagaimana menempatkan Tuhan yang trans-temporal terhadap kosmos yang temporal (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017). Jadi, korespondensi antara eternalisme dan diskursus Islam bersifat parsial dan analogis, bukan ekuivalen langsung (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017).

2. Emanasi (al-Fayḍ) dan Konsekuensi "Kekalnya/Keqadiman" Kosmos

Beberapa rujukan menjelaskan bahwa dalam khazanah filsafat Islam, teori emanasi (berakar pada Neoplatonisme) diadopsi untuk menjelaskan relasi Tuhan–alam; dan teori ini dikaitkan dengan konsekuensi bahwa alam dipahami "kekal/qadīm" dalam cara tertentu (Oktarika, 2023; Umar, 2016). Secara khusus, rujukan tentang kritik kosmologis al-Ghazālī menegaskan bahwa al-Fārābī dan Ibn Sīnā berpendapat alam tidak diciptakan dari ketiadaan, melainkan melalui proses emanasi; dan mereka mengaitkan penolakan creatio ex nihilo dengan konsekuensi teologis tertentu—misalnya implikasi "kebaruan" pada Zat Tuhan bila penciptaan dipahami sebagai "dari tiada pada waktu tertentu" (Oktarika, 2023). Sumber lain juga menegaskan emanasi alam melalui intelek aktif pada al-Fārābī dan Ibn Sīnā serta akar Neoplatoniknya (Umar, 2016).

Di tingkat sejarah intelektual, mazhab Mashshā'iyyah dijelaskan sebagai sintesis Islam dengan Aristotelianisme–Neoplatonisme, dan termasuk dalam kajiannya pertanyaan tentang "akhir kehidupan alam semesta: apakah abadi atau tidak". Karena itu, "qadīmnya alam" dan status waktu dalam relasinya dengan gerak/perubahan menjadi salah satu simpul problem yang memadai untuk dibandingkan—secara hati-hati—dengan pertanyaan eternalisme modern (Oktarika, 2023).

3. Ketergantungan Alam pada Tuhan meski "Mengalir secara Eternal"

Dalam pembacaan atas Ibn Sīnā, terdapat perumusan bahwa kemampuan kreatif Tuhan terhubung dengan alam intelektual-Nya, dan "kemampuan tersebut mengalir secara eternal dari rasio Tuhan," sementara pada saat yang sama eksistensi alam tetap bergantung pada Tuhan. Rangkaian ini menunjukkan pola argumen yang khas: relasi ontologis ketergantungan alam pada Tuhan dipertahankan, tetapi proses keberadaan alam dipahami dalam bahasa "emanatif" yang dapat dipresentasikan sebagai tidak bermula secara temporal dalam cara tertentu (Oktarika, 2023). Nuansa seperti ini penting untuk menghindari simplifikasi bahwa posisi peripatetik identik dengan "alam sepenuhnya otonom" atau "alam setara Tuhan" (Assya'bani, 2020).

4. Relevansi Terbatas terhadap Eternalisme (Blok Waktu)

Dari sisi eternalisme, teori emanasi dan gagasan "qadīmnya alam" tidak otomatis berarti bahwa masa lalu–kini–depan setara realitasnya. Namun, ia membuka ruang bagi pembacaan tenseless tertentu: jika alam dipahami tidak didahului oleh waktu—karena waktu hadir bersama alam (Assya'bani, 2020)—dan/atau kosmos tidak bermula dalam waktu tertentu (Oktarika, 2023), maka fokus metafisiknya bergeser dari "apa yang real sekarang" ke "struktur keseluruhan kosmos–waktu" (Assya'bani, 2020; Oktarika, 2023). Meski demikian, rujukan yang tersedia tidak memberikan formulasi eksplisit bahwa semua waktu setara realitasnya dalam bentuk "blok alam semesta"; yang ada adalah perdebatan tentang permulaan temporal dan cara Tuhan memberi wujud (Assya'bani, 2020; Oktarika, 2023).

________________________________________

C. Kalām Sunni dan al-Ghazālī: Ḥudūth al-ʿĀlam dan "Waktu" sebagai Sesuatu yang "Baru" Bersama Alam

1. Kritik al-Ghazālī atas "Keqadiman Alam" dan Tiga Isu yang Ditakfirkan

Beberapa sumber menyatakan bahwa al-Ghazālī mengkritik para filsuf—terutama al-Fārābī dan Ibn Sīnā—dan menganggap ada proposisi metafisis yang bertentangan dengan ajaran Islam; di antaranya sering dirangkum sebagai: (i) keqadiman alam, (ii) Tuhan tidak mengetahui partikular/juz'iyyāt, dan (iii) kebangkitan jasmani (Fanani, 2024; Maftukhin & Khamami, 2018; Muarif & Yunus, 2019). Artikel tentang dialektika filsafat dan agama juga menyebut bahwa al-Ghazālī mengkritik para filsuf pada isu "keabadian/keqadiman alam semesta" serta isu eskatologis tertentu, dan ketegangan itu menjadi salah satu pemicu respons Ibn Rushd (Maftukhin & Khamami, 2018; Muarif & Yunus, 2019). Dengan demikian, posisi kalām Ghazālian menjadi blok pembanding utama terhadap kecenderungan peripatetik yang mengadopsi emanasi dan mengaitkannya dengan "kekalnya alam" (Fanani, 2024; Maftukhin & Khamami, 2018; Oktarika, 2023).

2. Al-Ghazālī tentang "Waktu" yang Tidak Ada Sebelum Penciptaan Alam

Salah satu perumusan yang sangat relevan bagi perbandingan dengan eternalisme adalah uraian bahwa al-Ghazālī menjawab keberatan filosof tentang "muddah al-tark" (waktu senggang/interval sebelum penciptaan) dengan menyatakan bahwa "waktu" belum ada sebelum alam diciptakan; waktu dipahami sebagai sesuatu yang "ḥādith/baru" yang ada bersamaan dengan wujud alam. Formulasi ini selaras dengan gagasan lebih umum dalam rujukan lain bahwa "waktu/zamān" muncul bersama alam, dan tidak ada waktu sebelum alam (Assya'bani, 2020). Secara konseptual, ini memberi kerangka yang tegas: pertanyaan "apa yang terjadi sebelum alam?" tidak bermakna secara temporal karena kategori waktu sendiri belum berlaku (Assya'bani, 2020).

Dalam perspektif filsafat waktu kontemporer, posisi "waktu berawal bersama kosmos" bisa kompatibel dengan berbagai teori—bukan hanya eternalisme. Namun, dalam konteks pertanyaan ini, ia penting karena menunjukkan bahwa diskursus Islam memiliki cara formal untuk menolak asumsi "garis waktu tak hingga ke masa lampau," tanpa harus menyimpulkan bahwa hanya "masa kini" yang nyata (Assya'bani, 2020).

3. Pengetahuan Ilahi, "Naskah" Alam Semesta, dan Kesan "Kompletitas Sejarah"

Salah satu rujukan yang menjelaskan epistemologi al-Ghazālī menyampaikan analogi bahwa seperti arsitek menggambar gedung terlebih dahulu, maka "naskah alam semesta secara lengkap dari awal hingga akhirnya" ada di Lawḥ al-Maḥfūẓ, lalu diwujudkan secara berurutan dalam kenyataan. Sumber lain—dalam pembahasan etika al-Ghazālī—menyatakan bahwa Tuhan bukan hanya pencipta alam beserta atribut/hukumnya, melainkan juga "penyebab setiap peristiwa … masa lalu, sekarang dan masa depan," menekankan intervensi Ilahi yang terus-menerus (Sunaryo, 2021). Dua titik ini, bila dibaca bersama, memperlihatkan cara tertentu di mana "seluruh rangkaian peristiwa" dapat dipahami sebagai tercakup dalam pengetahuan/ketetapan Ilahi (Sunaryo, 2021).

Namun, penting dicatat: rujukan-rujukan ini berbicara terutama pada ranah ilmu dan kehendak Tuhan serta struktur ketetapan/peristiwa, bukan pada tesis ontologis "semua waktu sama-sama nyata secara setara" di dalam alam sebagaimana eternalisme modern. Dengan kata lain, yang kuat dalam korpus ini adalah "kompletitas dalam ilmu/ketetapan Ilahi", bukan pernyataan eksplisit tentang kesetaraan ontologis masa lalu–kini–depan di tingkat kosmos (Muslihin, 2017; Sunaryo, 2021).

________________________________________

D. Ibn Rushd: Anti "Waktu Luang" dalam Penciptaan, Tuhan Trans-Temporal, dan Reinterpretasi "Qadīm"

1. Penciptaan tanpa Interval dan Tuhan Tidak "Terlibat" dalam Waktu

Salah satu sumber yang secara eksplisit membahas "eternitas alam" dalam bingkai Ibn Rushd menyatakan bahwa alam semesta—apakah kekal atau sementara—tetap "karya cipta" Tuhan; dan Ibn Rushd berargumen mustahil ada "waktu luang/interval" antara tindakan mencipta dan kemunculan aktual objek tercipta, sehingga mustahil Tuhan menciptakan alam "dalam waktu tertentu" tanpa Tuhan "terlibat di dalam waktu" itu. Klaim ini beresonansi dengan gagasan yang lebih umum bahwa dalam pemikiran Islam, Tuhan diposisikan sebagai realitas Ilahi yang tidak dibatasi waktu, sementara alam berada dalam dimensi temporal (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017). Dari sudut pertanyaan eternalisme, uraian Ibn Rushd ini penting karena ia menggeser persoalan dari "kapan pertama kali alam ada dalam waktu?" menjadi "bagaimana mungkin mengatribusikan perubahan temporal pada tindakan Tuhan yang trans-temporal?" (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017).

Sumber lain yang membahas hubungan syariah–filsafat juga menekankan bahwa Ibn Rushd berupaya merekonsiliasi akal dan wahyu melalui penafsiran (takwīl) serta menempatkan filsafat dan agama sebagai selaras/tidak kontradiktif (Ali, 2016). Kerangka hermeneutik rasional semacam ini adalah konteks metodologis bagi bagaimana isu kosmologi/waktu diperdebatkan dalam tradisi Ibn Rushd (Ali, 2016).

2. Kritik Ibn Rushd terhadap al-Ghazālī dan terhadap Ibn Sīnā/al-Fārābī

Beberapa rujukan menegaskan bahwa Ibn Rushd menulis Tahāfut al-Tahāfut sebagai respons terhadap Tahāfut al-Falāsifah al-Ghazālī, dan bahwa polemik ini menjadi simpul penting dalam sejarah pemikiran Islam (Abdullah, 2023; Ali, 2016; Muarif & Yunus, 2019). Sumber lain menambahkan bahwa Ibn Rushd juga mengkritik pemahaman Ibn Sīnā dan al-Fārābī—misalnya dalam hal teori emanasi—karena implikasinya pada persoalan kalām/metafisika (Abdullah, 2023; Muarif & Yunus, 2019). Dengan demikian, posisi Ibn Rushd tidak sekadar "pro filsafat" dan "anti al-Ghazālī", melainkan juga sebuah proyek pemurnian/perbaikan argumentasi metafisika dalam tradisi peripatetik dan teologi (Abdullah, 2023; Muarif & Yunus, 2019; Zainiyati, 2016).

3. "Diciptakan dari Sesuatu yang Sudah Ada": Mediasi atas Konflik Kosmologi

Dalam kajian kosmologi yang membandingkan al-Ghazālī, Ibn Sīnā, dan Ibn Rushd, dinyatakan bahwa Ibn Rushd menyatakan alam semesta "diciptakan dari sesuatu yang sudah ada," sebagai kritik atas model kosmologi tertentu—termasuk teori emanasi (Bakti, 2016). Formulasi yang mirip juga muncul dalam ringkasan polemik Tahāfut yang menyebut bahwa Ibn Rushd menjawab persoalan "qadīmnya alam" dengan menyatakan Tuhan menciptakan alam dari sesuatu yang telah ada dan diciptakan Tuhan (Mudzakir, 2024). Walau rincian argumentasi tidak dipaparkan lengkap dalam rujukan ringkas tersebut, dua sumber ini sama-sama menegaskan adanya arah mediasi Ibn Rushd yang tidak sama persis dengan al-Ghazālī maupun Ibn Sīnā (Bakti, 2016; Mudzakir, 2024).

Dalam kaitannya dengan eternalisme, posisi Ibn Rushd di sini lebih dekat pada "bagaimana memahami penciptaan tanpa menempatkan Tuhan ke dalam waktu" daripada membangun teori "blok waktu" (Bakti, 2016; Muslihin, 2017). Ia memperkuat aspek trans-temporal Tuhan dan menolak interval temporal dalam tindakan penciptaan, tetapi rujukan yang disediakan tidak memformulasikan tesis bahwa semua waktu dalam alam setara realitasnya (Bakti, 2016; Muslihin, 2017).

________________________________________

E. Tradisi ʿIrfānī/Isyrāqī: Realitas Kosmos dalam Ilmu Tuhan dan Aʿyān Thābitah (Ibn ʿArabī)

1. Ibn ʿArabī: Semua yang Ada "Telah Ada" dalam Ilmu Tuhan sejak Azali

Dalam paparan tentang klasifikasi wujud dan ontologi sufi, disebutkan bahwa dalam pandangan Ibn ʿArabī, semua yang ada di semesta "telah ada … dalam ilmu Tuhan sejak 'azali" sebagai al-aʿyān al-thābitah; serta bahwa segala urusan di semesta tidak keluar dari rencana yang telah ditetapkan Tuhan sejak permulaan dalam ilmu-Nya (Zuhri & Arif, 2023). Masih dalam kerangka yang sama, aʿyān thābitah diposisikan sebagai "posisi tengah" antara Tuhan dan semesta, yang membuatnya bersifat pasif sekaligus aktif (Zuhri & Arif, 2023). Ini merupakan artikulasi metafisika yang sangat dekat—secara analogi—dengan ide "seluruh sejarah/seluruh rangkaian realitas sudah 'tersedia' dalam suatu cara"; namun titik tekannya ialah status di dalam ilmu Tuhan, bukan klaim eksplisit tentang kesetaraan ontologis masa lalu–kini–depan pada level dunia fisik (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017; Zuhri & Arif, 2023).

Sumber lain yang membahas integrasi agama–sains melalui hermeneutika hadis penciptaan juga menyebut bahwa konsep kosmologi Ibn ʿArabī memanfaatkan analogi cahaya dalam penciptaan dan menempatkan alam terkait dengan sumber Ilahinya. Meskipun teks ini tidak membahas "waktu" dalam format teori blok, ia menguatkan bahwa dalam tradisi sufi filosofis, kosmologi dan ontologi dikembangkan dengan perangkat metafisika yang berbeda dari kalām maupun peripatetik (Umar, 2016).

2. Suhrawardī dan Alam Mitsāl: Pengetahuan Visioner di Ranah Ontologis Nonmaterial

Dalam pengantar tentang filsafat iluminasi Suhrawardī, ditekankan bahwa pengetahuan visioner mengantarkan pada pengetahuan yang tidak diperoleh melalui proses berpikir diskursif dan berlangsung dalam "ʿĀlam Mitsāl" (mundus imaginalis)—sebuah alam ontologis yang bebas materi. Walau ini tidak identik dengan "blok waktu", konsep "ālam mitsāl" sering berfungsi sebagai jembatan ontologis antara realitas material dan realitas metafisik; sehingga ia menambah opsi konseptual dalam tradisi Islam untuk membahas "realitas" di luar struktur temporal empiris biasa (Muslihin, 2017).

________________________________________

F. Apakah Filsafat Islam Mendukung "Eternalisme" (Blok Alam Semesta)? Sintesis Komparatif Berbasis Rujukan

1. Tiga Lapis Isu yang Sering Tertukar

Berdasarkan rujukan yang ada, diskursus Islam tentang "keabadian/waktu" perlu dipisahkan ke dalam tiga lapis agar tidak terjadi penyamaan keliru dengan eternalisme modern:

Pertama, lapis kosmologis-ontologis: apakah alam qadīm atau ḥādith, sering dikaitkan dengan emanasi (peripatetik) vs. penciptaan (kalām) (Fanani, 2024; Oktarika, 2023).

Kedua, lapis ontologi waktu: apakah "waktu" ada sebelum alam atau hadir bersamaan dengan alam—posisi "waktu tidak ada sebelum alam" dijumpai dalam formulasi al-Ghazālī dan dalam definisi qadīm tertentu (Assya'bani, 2020).

Ketiga, lapis epistemik-teologis (ilmu Tuhan): apakah seluruh rangkaian kejadian—dari awal hingga akhir—tercakup dalam ilmu/ketetapan Tuhan; misalnya analogi "naskah alam semesta dari awal hingga akhir" (Lawḥ al-Maḥfūẓ) dan gagasan aʿyān thābitah (Zuhri & Arif, 2023), serta penekanan bahwa Tuhan menjadi sebab bagi peristiwa masa lalu, kini, dan masa depan (Sunaryo, 2021).

Eternalisme "blok alam semesta" terutama adalah tesis pada lapis (2) dan (1) tentang status ontologis waktu dan peristiwa dalam alam. Sementara rujukan Islam yang tersedia menaruh bobot sangat besar pada lapis (3) (ilmu/ketetapan Tuhan) dan lapis (1) (awal kosmos), serta tidak menegaskan secara eksplisit tesis "kesetaraan realitas semua waktu" dalam terminologi teori blok (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017).

2. Kesepadanan Paling Dekat yang Dapat Dipertanggungjawabkan dari Rujukan: "Perspektif Trans-Temporal Ilahi", Bukan "Blok Waktu Kosmik"

Dari rujukan, bentuk kesepadanan yang paling dekat—secara analogi, bukan identitas konsep—dengan eternalisme adalah gagasan bahwa:

• Tuhan bersifat kekal, tidak dibatasi waktu (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017);

• Waktu sebagai kategori tidak berlaku "sebelum" alam; waktu hadir bersama alam (Assya'bani, 2020);

• Seluruh rangkaian alam semesta "dari awal hingga akhirnya" berada dalam "naskah" (Lawḥ al-Maḥfūẓ) dalam analogi al-Ghazālī, dan dalam metafisika Ibn ʿArabī seluruh entitas telah ada dalam ilmu Tuhan sejak azali sebagai aʿyān thābitah (Zuhri & Arif, 2023);

• Tuhan dipahami sebagai sebab bagi peristiwa masa lalu, kini, dan masa depan dalam paparan etika teologis al-Ghazālī (Sunaryo, 2021).

Keempat poin ini lebih aman dipahami sebagai "ketakterikatan pengetahuan/ketetapan Ilahi pada urutan temporal manusia" daripada sebagai klaim ontologis bahwa masa lalu–kini–depan di alam fisik memiliki status "nyata setara" (Muslihin, 2017; Sunaryo, 2021; Zuhri & Arif, 2023). Dengan kata lain, rujukan mendukung kuat tesis "kompletitas dan ketercakupan peristiwa dalam ilmu Tuhan" (Zuhri & Arif, 2023) dan tesis "Tuhan trans-temporal" (Assya'bani, 2020; Muslihin, 2017), tetapi tidak menyediakan pernyataan eksplisit bahwa "semua waktu dalam kosmos setara realitasnya" sebagaimana eternalisme modern.

3. Ketegangan Internal: "Qadīmnya Alam" Diperdebatkan dan Tidak Tunggal

Rujukan menekankan bahwa isu qadīm al-ʿālam menjadi sumber ketegangan besar antara falāsifah dan teolog; al-Ghazālī menolak dan Ibn Rushd merespons (Abdullah, 2023; Ali, 2016; Fanani, 2024; Muarif & Yunus, 2019). Sumber lain juga menekankan bahwa perdebatan qadīmnya alam tidak menemukan kesepakatan di kalangan sarjana Muslim. Selain itu, citra al-Ghazālī sebagai "perusak filsafat" sendiri diperdebatkan; ada pembacaan yang menyatakan bahwa al-Ghazālī berperan dalam "naturalisasi" filsafat/ilmu Yunani ke dalam teologi Islam, bukan sekadar destruksi (Anzaikhan, 2021). Nuansa historiografis ini penting karena menunjukkan bahwa bahkan jika seseorang ingin mengekstrak "pandangan tentang waktu" dari perdebatan klasik, ia harus memperhitungkan keragaman tradisi dan kontestasi pembacaan (Anzaikhan, 2021; Muslihin, 2017).

________________________________________

G. Ringkasan Posisi dan Relevansinya terhadap Eternalisme

Tabel 1. Posisi Tradisi/Figur Filsafat Islam dan Relevansinya terhadap Eternalisme "Blok Waktu"

Tradisi/Figur Klaim Kunci tentang Alam–Waktu–Keabadian Relevansi terhadap Eternalisme "Blok Waktu"

Peripatetik (al-Fārābī, Ibn Sīnā) Emanasi; alam tidak diciptakan dari ketiadaan; "kekal/qadīm" dalam cara tertentu; proses emanatif dan relasi dengan intelek aktif (Oktarika, 2023). Menyentuh isu "permulaan temporal" dan struktur kosmos, tetapi rujukan tidak menyatakan kesetaraan ontologis masa lalu–kini–depan.

Kalām/al-Ghazālī Menolak keqadiman alam; waktu tidak ada sebelum alam; waktu "baru" bersama penciptaan; kritik terhadap filsuf pada isu keqadiman alam (Fanani, 2024; Muarif & Yunus, 2019). Menolak "waktu sebelum kosmos"; tidak otomatis presentism. Memberi kerangka non-eternalisme maupun non-presentism secara eksplisit.

Ibn Rushd Menolak interval antara mencipta dan tercipta; Tuhan tidak "terlibat" dalam waktu; usaha rekonsiliasi akal–wahyu (takwīl) (Ali, 2016); model kosmologi berbeda dari Ibn Sīnā dan al-Ghazālī (Bakti, 2016). Lebih dekat pada problem tindakan Tuhan trans-temporal daripada teori ontologi semua waktu. Tidak ada tesis eksplisit "blok waktu".

Ibn ʿArabī (ʿirfān) Semua entitas telah ada dalam ilmu Tuhan sejak azali sebagai aʿyān thābitah; rencana Ilahi meliputi semesta (Zuhri & Arif, 2023). Analogi kuat untuk "kompletitas sejarah dalam ilmu Tuhan"; namun bukan pernyataan eksplisit "masa lalu–kini–depan setara realitasnya" pada level fisik.

Suhrawardī (Isyrāq) Pengetahuan visioner di "ʿĀlam Mitsāl" sebagai ranah ontologis nonmaterial (Muslihin, 2017). Memperluas ontologi realitas di luar yang material-temporal, tetapi bukan teori eksplisit "blok waktu".

________________________________________

H. Kesimpulan

Berdasarkan rujukan yang disediakan, filsafat Islam tidak menghadirkan doktrin "eternalisme (block universe)" secara eksplisit dalam terminologi modern. Akan tetapi, ia menyediakan seperangkat gagasan yang beririsan tema dengan diskusi eternalisme, terutama: (i) perdebatan qadīm vs. ḥudūth alam (peripatetik vs. kalām) (Fanani, 2024; Oktarika, 2023); (ii) tesis bahwa waktu tidak ada sebelum alam dan hadir bersama kosmos—al-Ghazālī dan formulasi qadīm tertentu (Assya'bani, 2020); dan (iii) artikulasi kuat bahwa Tuhan trans-temporal dan bahwa rangkaian semesta "dari awal hingga akhir" dapat dipahami tercakup dalam ilmu/ketetapan Ilahi (Lawḥ al-Maḥfūẓ; aʿyān thābitah) (Zuhri & Arif, 2023), dengan penekanan teologis bahwa Tuhan terkait dengan peristiwa masa lalu–kini–masa depan (Sunaryo, 2021).

Karena itu, jika "eternalisme" hendak dibaca "dalam horizon filsafat Islam" berdasarkan rujukan ini, bentuk yang paling dapat dipertanggungjawabkan adalah eternalisme sebagai analogi perspektif Ilahi yang trans-temporal, bukan sebagai tesis eksplisit tentang kesetaraan ontologis semua waktu di dalam alam fisik sebagaimana pada teori "blok alam semesta".

________________________________________

Daftar Pustaka

Abdullah, W. (2023). Islamic philosophical tradition: Knowledge and man's path to God. Karimiyah Journal of Islamic Literature and Muslim Society, 3(1), 39–64. https://doi.org/10.59623/karimiyah.v3i1.29

Ali, I. (2016). Dua mazhab emanasi dalam filsafat Islam klasik dan implikasi teologisnya. Maraji: Jurnal Ilmu Keislaman, 3(1), 55–79. https://doi.org/10.36835/maraji.v3i1.62

Anzaikhan, M. (2021). Qadim dalam perspektif ilmu falak: Studi analisis pemikiran Albert Einstein. Jurnal Pemikiran Islam, 1(1), 42–55. https://doi.org/10.22373/jpi.v1i1.10355

Assya'bani, R. (2020). Naturalisasi filsafat Islam dalam pemikiran al-Ghazali. Khazanah: Jurnal Studi Islam dan Humaniora, 18(2), 243. https://doi.org/10.18592/khazanah.v18i2.3563

Bakti, H. (2016). Mashsha'iyah: Mazhab awal filsafat Islam. Jurnal Theologia, 27(1), 73–102. https://doi.org/10.21580/teo.2016.27.1.919

Fanani, M. A. (2024). Dialectics and the relationship between philosophy and religion in an Islamic perspective. Maqolat: Journal of Islamic Studies, 2(1), 21–32. https://doi.org/10.58355/maqolat.v2i1.55

Maftukhin, M., & Khamami, A. R. (2018). Metode dan pendekatan pembuktian wujud Tuhan: Studi pemikiran Muhammad Iqbal dan Bediuzzaman Said Nursi. Ulul Albab: Jurnal Studi Islam, 19(2), 290–314. https://doi.org/10.18860/ua.v19i2.5418

Muarif, A. S., & Yunus, M. (2019). Tinjauan teologi Islam di dunia. Islamika: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 19(02), 40–53. https://doi.org/10.32939/islamika.v19i02.462

Mudzakir. (2024). Analisis kritik filsafat: Kritik Tahafut al-Tahafut terhadap Tahafut al-Falasifah. Rayah Al-Islam, 8(4), 1808–1820. https://doi.org/10.37274/rais.v8i4.1122

Muslihin, M. (2017). Eskatologi dalam pandangan Ibn Rusyd. Kuriositas: Media Komunikasi Sosial dan Keagamaan, 10(2), 75–86. https://doi.org/10.35905/kur.v10i2.593

Oktarika, D. (2023). Konsep keabadian dan waktu dalam perspektif pemikiran Islam. Al-Hikmah: Jurnal Theosofi dan Peradaban Islam, 5(1). https://doi.org/10.51900/alhikmah.v5i1.19374

Sunaryo, S. (2021). Akuisisi dan polemik filsafat dalam Islam. Jurnal Peradaban, 1(1), 48–65. https://doi.org/10.51353/jpb.v1i1.500

Umar, M. (2016). Konvergensi agama dan sains dalam melacak basis ontologi semesta: Tinjauan hermeneutika hadis penciptaan. Jurnal Theologia, 27(1), 173–212. https://doi.org/10.21580/teo.2016.27.1.925

Zainiyati, H. S. (2016). Landasan fondasional integrasi keilmuan di UIN Maulana Malik Ibrahim Malang dan UIN Sunan Ampel Surabaya. Islamica: Jurnal Studi Keislaman, 10(1), 248. https://doi.org/10.15642/islamica.2015.10.1.248-276

Zuhri, H., & Arif, M. (2023). Al-Ghazālī (1058–1111) in the eyes of contemporary Indonesian Muslim intellectuals. Hamdard Islamicus, 46(1). https://doi.org/10.57144/hi.v46i1.512