01828 - Aristotelianisme dalam Filsafat Islam: Pengertian, Jalur Transmisi, dan Ruang Lingkup Disiplin

Aristotelianism in Islamic Philosophy: Definition, Transmission Routes, and Disciplinary Scope

Abstrak

Artikel ini mengkaji Aristotelianisme sebagai tradisi filsafat dalam peradaban Islam, meliputi jalur transmisi historis, ruang lingkup disiplin, serta dinamika apropriasi dan kontestasi yang terjadi di dalamnya. Dengan menggunakan pendekatan analisis-historis terhadap sumber-sumber primer dan literatur sekunder, kajian ini menunjukkan bahwa Aristotelianisme dalam filsafat Islam tidak dapat direduksi sebagai adopsi pasif terhadap warisan Yunani. Sebaliknya, ia merupakan tradisi intelektual yang masuk melalui gerakan penerjemahan pada era Abbasiyah, dibentuk oleh pembacaan Neoplatonik, dan selanjutnya dinegoisasikan dalam horizon teologi, hukum, serta praktik keagamaan Islam. Kajian ini mengidentifikasi empat ruang lingkup disiplin utama yang dipengaruhi Aristotelianisme, yaitu logika (manṭiq), metafisika (ilāhiyyāt), filsafat alam (ṭabīʿiyyāt), dan etika kebajikan (ʿilm al-akhlāq). Dalam setiap bidang tersebut, para pemikir Muslim—mulai dari al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, hingga Ibn Rushd—memperlihatkan sikap selektif-kritis: mengadopsi, mengadaptasi, bahkan menolak sebagian unsur Aristotelianisme demi keselarasan dengan wahyu dan akidah Islam. Hasil kajian menegaskan bahwa Aristotelianisme Islam lebih tepat dipahami sebagai medan apropriasi, transformasi, dan polemik intelektual yang berlangsung dalam bingkai tawḥīd dan epistemologi Islam.

Kata kunci: Aristotelianisme, filsafat Islam, falsafa, logika, metafisika, etika kebajikan, filsafat alam, gerakan penerjemahan

________________________________________

Abstract

This article examines Aristotelianism as a philosophical tradition within Islamic civilization, encompassing its historical transmission routes, disciplinary scope, and the dynamics of appropriation and contestation embedded within it. Employing a historical-analytical approach to primary sources and secondary literature, this study demonstrates that Aristotelianism in Islamic philosophy cannot be reduced to a passive adoption of Greek heritage. Rather, it constitutes an intellectual tradition that entered through the translation movement of the Abbasid era, was shaped by Neoplatonic readings, and was subsequently negotiated within the horizons of Islamic theology, law, and religious practice. The study identifies four major disciplinary domains influenced by Aristotelianism: logic (manṭiq), metaphysics (ilāhiyyāt), natural philosophy (ṭabīʿiyyāt), and virtue ethics (ʿilm al-akhlāq). Across each domain, Muslim thinkers—from al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā, and al-Ghazālī to Ibn Rushd—displayed a selectively critical stance: adopting, adapting, and at times rejecting aspects of Aristotelianism in pursuit of harmony with revelation and Islamic doctrine. The findings affirm that Islamic Aristotelianism is best understood as a field of intellectual appropriation, transformation, and polemic, conducted within the framework of tawḥīd and Islamic epistemology.

Keywords: Aristotelianism, Islamic philosophy, falsafa, logic, metaphysics, virtue ethics, natural philosophy, translation movement

________________________________________

1. Pendahuluan

Aristotelianisme—tradisi filsafat yang bersumber dari Aristoteles, mencakup logika, metafisika, etika kebajikan, dan filsafat alam—merupakan salah satu warisan intelektual paling berpengaruh dalam sejarah peradaban manusia. Pengaruhnya tidak terbatas pada tradisi Barat, melainkan juga merambah secara mendalam ke dalam peradaban Islam, khususnya melalui proyek penerjemahan besar-besaran yang berlangsung pada era Abbasiyah. Namun demikian, pertanyaan mengenai bagaimana Aristotelianisme diterima, diadaptasi, dan diperdebatkan dalam filsafat Islam tetap menjadi salah satu persoalan intelektual yang kompleks dan kaya nuansa.

Kajian-kajian terdahulu telah menunjukkan bahwa penerimaan Aristotelianisme dalam tradisi Islam bukanlah proses yang sederhana dan linier. Para pemikir Muslim tidak sekadar "menyalin" doktrin Aristoteles, melainkan terlibat dalam negosiasi yang rumit antara warisan Yunani di satu sisi dan tuntutan wahyu, teologi, serta hukum Islam di sisi lain. Dinamika ini melahirkan apa yang dapat disebut sebagai "Aristotelianisme Islam"—sebuah tradisi yang secara metodologis berutang pada Aristoteles, tetapi secara substantif telah mengalami transformasi yang signifikan.

Artikel ini bertujuan untuk memberikan gambaran komprehensif mengenai Aristotelianisme dalam filsafat Islam dengan menelaah: (1) istilah dan cakupan konseptualnya; (2) jalur historis transmisinya; (3) ruang lingkup disiplin yang dipengaruhinya; serta (4) dinamika apropriasi, naturalisasi, dan kontestasi yang melingkupinya. Dengan demikian, artikel ini diharapkan dapat memberikan kontribusi bagi pemahaman yang lebih utuh tentang relasi antara filsafat Yunani dan tradisi intelektual Islam.

________________________________________

2. Istilah dan Cakupan: Falsafa (Peripatetik) vs. Ḥikmah

Dalam kajian filsafat Islam, "Aristotelianisme" umumnya menunjuk pada tradisi Peripatetik (Arab: al-falsafa al-mashshāʾiyyah), yakni corak filsafat yang "berat" pada warisan Yunani—khususnya Aristoteles—dan berkembang sebagai salah satu orientasi awal filsafat Islam (Ahmed, 2016; Assya'bani, 2020). Literatur juga menekankan perbedaan terminologis antara falsafa dan ḥikmah: falsafa dipahami sebagai filsafat yang "lebih klasik" dan berhutang besar pada teks-teks Yunani seperti Plato dan Aristoteles, sedangkan ḥikmah sering diposisikan sebagai istilah yang lebih "indigen" dan lebih eksplisit Islami (Assya'bani, 2020).

Sejalan dengan itu, kajian diskursus integrasi filsafat–agama menunjukkan bahwa falsafah masuk ke dalam bahasa Arab melalui gerakan penerjemahan karya Yunani pada abad-abad awal—sering disebut abad ke-2/8 dan ke-3/9 H dalam penanggalan Islam—sementara definisi ḥikmah dan falsafah terus diperdebatkan lintas mazhab pemikiran Islam (Aijaz, 2022; Dom, 2015).

Pemetaan ini penting karena Aristotelianisme dalam filsafat Islam tidak identik dengan "filsafat" dalam pengertian modern yang sepenuhnya otonom dari wahyu. Bahkan, sebagian sumber menegaskan bahwa falsafa di dunia Islam kerap beroperasi dalam ketegangan—atau upaya rekonsiliasi—antara akal dan wahyu (Hamzah et al., 2024; Patimah et al., 2022). Karena itu, Aristotelianisme Islam perlu dipahami sebagai tradisi intelektual yang meminjam perangkat konseptual Aristoteles—misalnya logika demonstratif, metafisika, filsafat alam, dan etika kebajikan—lalu dinegosiasikan dalam horizon teologi, hukum, dan praktik keagamaan Islam (Dom, 2015; Hamzah et al., 2024).

________________________________________

3. Jalur Historis: Gerakan Penerjemahan dan "Pembacaan Aristoteles" yang Ter-neoplatonisasi

Konteks historis penerimaan Aristoteles dalam tradisi Islam secara kuat dikaitkan dengan gerakan penerjemahan pada era Abbasiyah di Baghdad, ketika karya-karya dari warisan kuno—Persia, Yunani, Suryani, Sanskerta—diterjemahkan ke bahasa Arab sehingga membuka sumber daya intelektual baru bagi publik berbahasa Arab (Mughal et al., 2022; Stefaniuk, 2017). Salah satu kajian menegaskan bahwa gerakan ini lazim diasosiasikan dengan al-Maʾmūn, tetapi juga ditelusuri ke al-Manṣūr dan al-Mahdī, dengan fungsi politik-kultural berupa legitimasi dan penguatan ideologi dinasti (Stefaniuk, 2017). Dengan demikian, Aristotelianisme sebagai bagian dari "sains Yunani" masuk bukan sekadar sebagai "materi akademik," tetapi juga sebagai perangkat pembentukan wacana teologis–intelektual dalam masyarakat Abbasiyah (Mughal et al., 2022; Stefaniuk, 2017).

Namun, yang diterima bukanlah Aristoteles "murni." Literatur menekankan bahwa minat terhadap Aristotelianisme di kalangan intelektual Abbasiyah tumbuh melalui familiaritas dengan pembacaan ulang Aristoteles melalui lensa Neoplatonik dari tradisi Aleksandria dan Athena. Inilah yang disebut "Aristotelianisme yang ter-neoplatonisasi" (Neoplatonized Aristotelianism) (Stefaniuk, 2017). Perspektif ini juga menjelaskan mengapa Aristoteles dapat dipahami sebagai "pendukung monoteisme" dan kemudian menjadi instrumen konseptual bagi pembentukan falsafa Arab sekaligus kalām yang bercorak metafisik (Stefaniuk, 2017).

Kajian lain menambahkan bahwa terminologi teknis Arab-Aristotelian juga dibentuk oleh penerjemahan dan literatur komentar Akhir-Antik—misalnya pengaruh komentator seperti Philoponus—sehingga definisi konsep-konsep dasar, termasuk "alam/nature," tidak selalu mengikuti Aristoteles secara literal (El-Tobgui, 2022).

________________________________________

4. Aristotelianisme sebagai "Tradisi": Bukan Sekadar Menyalin, Melainkan Mengadaptasi dan Mengislamkan

Sejumlah kajian menolak reduksi filsafat Islam sebagai "imitasi" filsafat Yunani. Misalnya, studi tentang rasionalisme Islam menegaskan adanya tradisi rasional yang berakar pada al-Qur'an dan Hadis, dan menolak klaim orientalis bahwa filsafat Islam hanya tiruan Yunani. Dalam kerangka ini, gagasan Yunani dikembangkan menjadi bentuk rasionalitas khas yang kerap disebut ḥikmah (Aijaz, 2022). Artikel lain juga menekankan bahwa filsafat Islam dipahami sebagai upaya menjelaskan ajaran agama secara filosofis dan membela doktrin dengan argumen rasional-demonstratif, di tengah kritik yang meragukan orisinalitasnya (Ahmed, 2016; Awad, 2022).

Karena itu, "Aristotelianisme" dalam filsafat Islam paling tepat dipahami sebagai salah satu sumber dan metode yang diapropriasi—sering kali disertai kritik, seleksi, dan transformasi—dalam proyek intelektual yang tetap berinteraksi dengan wahyu, teologi, dan hukum (Ahmed, 2016; Dom, 2015). Hal ini tampak, misalnya, dalam gambaran tentang para Peripatetik Muslim yang—meskipun dianggap sebagai "murid" Aristoteles—memperlihatkan daya kritis dan kemandirian dalam mengomentari dan mengembangkan logika, fisika, etika, dan politik. Mereka mempertahankan sebagian ajaran Aristoteles yang dipandang selaras dengan akal dan wahyu, tetapi juga meninggalkannya pada isu-isu tertentu (Griffel, 2022; Stefaniuk, 2022).

Dengan kata lain, Aristotelianisme Islam bukan sebuah paket doktrin tunggal, melainkan sebuah tradisi metode dan problematika yang hidup dalam arena falsafa dan, pada fase tertentu, dinaturalisasi ke dalam kalām (Stefaniuk, 2017, 2022).

________________________________________

5. Ruang Lingkup Disiplin Aristotelianisme dalam Filsafat Islam

5.1 Logika (Manṭiq): Dari Propaedeutik Filsafat Menjadi Disiplin "Islam"

Dalam tradisi Aristotelian, logika dipahami sebagai perangkat demonstrasi dan klasifikasi argumen. Dalam penerimaan Islam, logika sering diposisikan sebagai "alat" (instrument) pengetahuan dan pengantar bagi ilmu-ilmu lain (Awad, 2022; Griffel, 2022). Misalnya, kajian tentang al-Fārābī menunjukkan bahwa ia—mengikuti Aristoteles—memandang logika sebagai instrumen kognisi dan propaedeutik bagi semua ilmu, namun—mengikuti Stoik—juga dapat memperlakukannya sebagai bagian dari filsafat atau bahkan ilmu mandiri (Awad, 2022).

Al-Fārābī juga dikaitkan dengan proyek klasifikasi ilmu yang menempatkan logika dalam peta ilmu bersama bahasa, matematika, fisika, metafisika, serta "ilmu kewargaan" (politik) berikut hukum dan agama (Awad, 2022; Stefaniuk, 2022). Dalam formulasi ini, logika menjadi simpul metodologis yang menghubungkan analisis bahasa, pembuktian ilmiah, dan struktur argumentasi teologis–filosofis (Awad, 2022; Stefaniuk, 2022).

Naturalisasi logika Aristotelian ke dalam ilmu-ilmu Islam tampak sangat jelas pada al-Ghazālī. Satu studi menyatakan bahwa proyek al-Ghazālī adalah integrasi logika Aristotelian ke dalam tradisi kalām sebagai teologi rasional, dan ia menyebarkan logika itu secara terbuka—misalnya dalam autobiografinya (Olamaiekopaie & Arzroomchilar, 2022). Kajian lain menegaskan bahwa dalam tradisi Aristotelian, logika berkelindan erat dengan asumsi ontologis tentang struktur realitas, sehingga mengadopsi logika tanpa ontologi Aristotelian dianggap "sangat sulit." Namun al-Ghazālī tetap mendorong penyebaran logika Aristotelian, yang pada gilirannya menggeser horizon ontologi dan metafisika para teolog (Olamaiekopaie & Arzroomchilar, 2022; Wintersteiger, 2020).

Studi tentang uṣūl fiqh aliran mutakallimūn juga menyatakan bahwa al-Ghazālī menganjurkan para teolog mengadopsi logika, terutama silogisme Aristoteles, dan ia menilai tidak ada konflik antara nazar versi mutakallimūn dan logika (Marinca, 2022). Secara sintesis, Aristotelianisme dalam filsafat Islam pada ranah logika bukan hanya "diambil" oleh falāsifah, tetapi juga diinstitusionalisasi dalam tradisi teologi dan metodologi hukum (-, 2023; Marinca, 2022; Olamaiekopaie & Arzroomchilar, 2022).

Nuansa perdebatan internal. Ada pula resistensi terhadap pemaknaan filsafat—termasuk logika—sebagai "otonom." Kajian tentang "antifilsafat" mencontohkan bagaimana seorang kritik Hanbali dapat menolak model filsafat Aristotelian sebagai "ilmu bebas" yang tidak terikat otoritas agama, dan menolak spekulasi metafisis otonom. Meski demikian, artikel itu juga menekankan bahwa penolakan terhadap filsafat tetap bergantung pada asumsi-asumsi umum dalam logika, epistemologi, metafisika, atau etika (-, 2023). Ini memperlihatkan bahwa logika Aristotelian menjadi titik temu sekaligus titik konflik dalam peta ilmu Islam (-, 2023; Marinca, 2022).

________________________________________

5.2 Metafisika (Ilāhiyyāt / "Filsafat Pertama"): Tuhan, Wujud, dan Kesatuan (Tawḥīd)

Metafisika Aristotelian—terutama gagasan tentang "penggerak tak bergerak" (prime mover)—dipandang oleh beberapa kajian sebagai memiliki karakter monoteistik, meski tidak identik dengan monoteisme Islam (Awad, 2019). Dalam konteks al-Kindī, disebutkan bahwa pada masanya terjemahan Metaphysics mulai beredar dan karya-karya Aristotelian lain—terutama di bidang ilmu alam—diterjemahkan dalam lingkaran yang sama (Awad, 2019). Tradisi ini memberi landasan bagi proyek-proyek metafisika dalam filsafat Islam yang berupaya mengartikulasikan ketuhanan dengan perangkat rasional (Awad, 2019; Stefaniuk, 2017).

Kajian tentang relasi akal-wahyu sebelum Ibn Taymiyyah menegaskan bahwa al-Kindī berupaya membuat filsafat dapat diterima oleh Muslim melalui "kebijakan rekonsiliasi," antara lain dengan menamai filsafat memakai istilah Qur'ani ḥikma dan menunjukkan keselarasan ilmu rasional dengan tawḥīd (Hamzah et al., 2024). Pada saat yang sama, ia menempatkan metode filsafat di atas kalām secara metodologis dan menganjurkan metode rasional untuk menafsirkan teks wahyu (Hamzah et al., 2024).

Yang penting untuk Aristotelianisme Islam: sumber yang sama menegaskan bahwa al-Kindī "hampir unik di antara para filsuf" karena ia meninggalkan Aristoteles pada sejumlah isu fundamental demi posisi yang sejalan dengan postulat teologi Islam (Hamzah et al., 2024). Ini menunjukkan bahwa Aristotelianisme Islam di ranah metafisika bersifat selektif-kritis, bukan sekadar adopsi (Hamzah et al., 2024; Stefaniuk, 2022).

Pengaruh terbesar pada metafisika pascaklasik sering dilekatkan pada Ibn Sīnā. Sumber tentang perkembangan sebelum Ibn Taymiyyah menyatakan bahwa pengaruh Ibn Sīnā—seperti al-Fārābī—paling kuat di bidang logika dan terutama metafisika, dan aspek-aspek tertentu kemudian diadopsi serta dinaturalisasi oleh mutakallimūn ke dalam kalām (Hamzah et al., 2024). Dalam diskursus kontemporer tentang teologi analitik Islam, disebutkan bahwa para teolog mengapropriasi kerangka Avicennian seperti diferensiasi esensi–eksistensi serta konsep "yang niscaya karena dirinya" (Tuhan) dan "yang niscaya karena yang lain" (segala selain Tuhan), sebagai perangkat konseptual yang berpengaruh (Hamzah et al., 2024; Ramadhani, 2020).

Secara sintesis, Aristotelianisme—dan Avicennisme sebagai pembacaan Aristoteles yang inovatif—berperan sebagai "bahasa metafisika" untuk membahas keesaan Tuhan dan status wujud (Hamzah et al., 2024; Ramadhani, 2020).

Metafisika dan tawḥīd di antara filsafat dan teologi. Studi tentang Yaḥyā ibn ʿAdī menegaskan sentralitas tawḥīd dalam dua domain yang saling berjalin: teologi dan filsafat. Bahkan kalām kadang disebut juga ʿilm al-tawḥīd (Setyabudi, 2018). Kajian itu menunjukkan bahwa struktur dan teknik argumentasi treatise Yaḥyā bersifat filosofis dan bekerja dengan perangkat logika Aristoteles, dengan rujukan penting pada Physics dan Metaphysics (Setyabudi, 2018). Ia juga menempatkan treatise al-Kindī tentang "filsafat pertama" sebagai salah satu forerunner yang mengolah ide Tuhan Yang Esa dengan memanfaatkan Metaphysics Aristoteles serta sumber Proclean (Neoplatonik) (Setyabudi, 2018).

Dengan demikian, di ranah metafisika, Aristotelianisme Islam kerap tampil sebagai hibrida: Aristotelian dalam perangkat argumentasi sekaligus Neoplatonik dalam lensa interpretasi, dan diarahkan untuk artikulasi tawḥīd (Setyabudi, 2018; Stefaniuk, 2017).

________________________________________

5.3 Filsafat Alam (Ṭabīʿiyyāt): Fisika, Kosmologi, Jiwa, dan Perdebatan Ontologi Materi

Dalam tradisi falsafa, warisan Aristoteles mencakup fisika dan analisis alam. Literatur tentang al-Fārābī menempatkan "fisika dan metafisika" sebagai bagian dari klasifikasi ilmu, dan menyatakan bahwa para Peripatetik Timur umumnya menempatkan ilmu teoritis dalam urutan yang mirip ketika menyusun kurikulum filsafat (Awad, 2022). Dalam narasi lain, penjelasan tentang Ibn Sīnā menegaskan bahwa karya ensiklopedisnya memasukkan filsafat alam dan astronomi, teologi dan metafisika, dan ia mengklasifikasikan pengetahuan teoritis—fisika, matematika, metafisika—serta praktis—etika, ekonomi, politik—sekaligus menyintesis tradisi Aristotelian, pengaruh Neoplatonik, dan teologi Muslim (Ibrahim, 2020).

Namun, filsafat alam Aristotelian juga menjadi medan konflik dengan tradisi kalām. Studi tentang ontologi pascaklasik dalam kalām Asy'arī menegaskan bahwa dalam periode klasik, perdebatan tentang realitas fisik berporos pada oposisi antara atomisme kalām dan hylomorfisme Aristotelian. Pada periode pascaklasik, khususnya sejak Fakhr al-Dīn al-Rāzī, para teolog membangun kerangka analisis baru yang secara sadar bersifat anti-Aristotelian dan anti-hylomorfik (Akhtar, 2019). Sumber yang sama menyatakan bahwa para mutakallimūn mengadopsi ontologi "substansi + aksiden" sebagai oposisi terhadap hylomorfisme Aristotelian falsafa, dan menyingkirkan peran kausal "bentuk substansial" Aristotelian dalam menjelaskan komposit (Akhtar, 2019).

Ini menunjukkan bahwa Aristotelianisme Islam dalam filsafat alam tidak "menang total"; ia memicu respons tandingan yang melahirkan ontologi alternatif dalam teologi (Akhtar, 2019; Nurlaeli, 2023).

Kritik terhadap atomisme kalām juga masuk ke wilayah filsafat. Kajian tentang atomisme kalām dan kritiknya menggambarkan bagaimana debat atomisme dipindahkan ke filsafat Arab melalui argumen anti-atomistik sejumlah filsuf, termasuk Ibn Sīnā (Nurlaeli, 2023). Artikel itu juga menekankan bahwa karya-karya kalām tidak bisa direduksi hanya pada iman. Isu metafisika, epistemologi, dan filsafat alam "meresap" ke karya-karya utama kalām, dan para teolog terdorong membangun rigor metodologis setara dengan para filsuf (Nurlaeli, 2023).

Dengan demikian, Aristotelianisme berfungsi sebagai "lawan tanding" sekaligus sumber problem yang menstimulasi perkembangan filsafat alam teologis (Akhtar, 2019; Nurlaeli, 2023).

Nuansa historis sains alam. Kajian historiografi sains menambahkan bahwa kritik teolog terhadap filsafat mendorong ilmuwan meninjau ulang keterikatan mereka pada prinsip filosofis; dan astronom pasca Ibn Rushd menjadi sadar sejauh mana sains mereka perlu atau tidak perlu bergantung pada Aristotelianisme (ZUHRI & Arif, 2023). Ini menguatkan gambaran bahwa Aristotelianisme di bidang alam mengalami negosiasi internal dalam tradisi ilmiah Islam (El-Tobgui, 2022; ZUHRI & Arif, 2023).

________________________________________

5.4 Etika Kebajikan (ʿIlm al-Akhlāq): Pembentukan Karakter, Kebahagiaan, dan Keterkaitan dengan Politik

Tradisi etika kebajikan Aristotelian—misalnya Nicomachean Ethics—masuk ke diskursus Islam melalui penerjemahan dan pengolahan filosofis. Studi tentang manusia dalam filsafat awal Islam menunjukkan bahwa al-Kindī, ketika mendefinisikan "kebajikan," merujuk pada Plato dan pada Aristoteles—kebajikan sebagai moderasi dalam tindakan (Adamson, 2015). Sementara itu, kajian tentang al-Fārābī dan "kota utama" menekankan bahwa filsafat politiknya dibangun dari unsur Platonisme, Neoplatonisme, dan Aristotelianisme; dan tujuan filsafat politik adalah menemukan kebahagiaan sejati dan meneguhkan kebajikan dalam kota (Tajer & Zekrgoo, 2019).

Artikel lain tentang al-Fārābī menekankan bahwa kebahagiaan (al-saʿādah) adalah puncak/perfeksi hidup, serta bahwa partisipasi publik dalam kebajikan teoritis dapat terjadi melalui representasi imajinatif dan argumen persuasif—sebuah cara yang konsisten dengan proyek filsafat politik-etis al-Fārābī (Salleh & Embong, 2017). Kerangka ini koheren dengan catatan bahwa pada tradisi falāsifah—misalnya Ibn Rushd—teori keabadian atau tema metafisis dapat "ditenun" ke dalam filsafat politik dan etika melalui pembacaan Aristoteles, khususnya Nicomachean Ethics (Patimah et al., 2022).

Akan tetapi, literatur juga menunjukkan kompleksitas status etika dalam falsafa. Studi tentang etika kebajikan dalam diskursus ḥikma pascaklasik menyatakan bahwa Fakhr al-Dīn al-Rāzī menulis karya yang ia sebut bagian dari "ilmu-ilmu filosofis," berfokus pada ʿilm al-akhlāq sebagai etika kebajikan Aristotelian. Karya itu memanfaatkan kutipan al-Qur'an, hadis, dan ucapan para nabi serta para bijak secara liberal—berbeda dari karya-karya teoritisnya yang jarang merujuk wahyu (Ellul, 2015). Sumber yang sama menegaskan bahwa ensiklopedia filosofis Ibn Sīnā—misalnya al-Shifāʾ—dibagi menjadi empat bagian: logika, matematika, ilmu alam, dan ilāhiyyāt (metafisika/teologi filosofis)—tanpa bagian etika (Ellul, 2015).

Artikel itu menafsirkan bahwa pada Avicenna, hubungan wahyu dengan disiplin praktis berbeda dari hubungan wahyu dengan filsafat teoritis; ini memicu kecenderungan Avicenna meninggalkan disiplin praktis. Lalu, pada pengikutnya muncul karya-karya hibrida yang beragenda filosofis tetapi memakai strategi yang meniru wahyu (Ellul, 2015).

Nuansa/ketegangan dalam pembacaan Ibn Sīnā. Kajian perbandingan filsafat praktis al-Fārābī dan Ibn Sīnā menunjukkan adanya perbedaan cara memposisikan filsafat praktis terhadap ilmu agama: al-Fārābī memisahkan filsafat praktis yang independen dari ilmu agama, sedangkan Ibn Sīnā lebih "religious-based" dan sebagian tertutup oleh fikih (El-Bizri, 2012). Namun, studi yang sama juga menunjukkan bahwa Ibn Sīnā tetap mengadopsi perangkat etika Aristotelian—misalnya teori mean, teori jiwa, dan relasi etika–kebahagiaan—serta menyusun latar epistemologis untuk mengakomodasi warisan moral Yunani dan Muslim (El-Bizri, 2012).

Di sisi lain, sumber tersebut mencatat adanya perbedaan interpretasi akademik modern—misalnya perbedaan pembacaan Gutas dan Janssens—tentang apakah Ibn Sīnā menundukkan filsafat pada agama atau justru memberi konteks filosofis bagi agama (El-Bizri, 2012). Maka, pengaruh Aristotelianisme pada etika Islam tidak seragam: ia hadir melalui adaptasi dan perdebatan tentang sumber normativitas—rasio, wahyu, atau sintesis keduanya (El-Bizri, 2012; Ellul, 2015).

________________________________________

6. Aristotelianisme dan "Islamisasi Pengetahuan": Dari Falsafa ke Kalām (dan Kembali Lagi)

6.1 Al-Ghazālī: Kritik Metafisika Sekaligus Institusionalisasi Logika

Diskursus populer sering memposisikan al-Ghazālī sebagai "penolak filsafat," tetapi sejumlah kajian justru menekankan perannya dalam naturalisasi filsafat. Satu artikel menyatakan al-Ghazālī berperan penting dalam "menaturalisasi" sains dan filsafat dalam bingkai teologi Islam, dan karya-karyanya merupakan upaya integrasi logika Aristotelian ke dalam tradisi kalām (Olamaiekopaie & Arzroomchilar, 2022). Studi lain juga merujuk pada Sabra dan Frank untuk menyatakan bahwa al-Ghazālī berupaya mengapropriasi dan menaturalisasi filsafat Ibn Sīnā agar selaras dengan ajaran dan nilai Islam, bukan sekadar menghancurkannya (Wintersteiger, 2020).

Pada saat yang sama, artikel itu menegaskan problem struktural: dalam tradisi Aristotelian, logika amat terhubung dengan ontologi; karena itu, penyebaran logika Aristotelian oleh al-Ghazālī berpotensi memaksa perubahan asumsi ontologis-realistis di kalangan kolega teolognya (Olamaiekopaie & Arzroomchilar, 2022; Wintersteiger, 2020).

Kajian integrasi filsafat–agama menambahkan detail penting: al-Ghazālī mengklasifikasi ajaran Aristoteles—yang sampai kepada Muslim melalui Ibn Sīnā dan al-Fārābī—menjadi kategori yang sebagian kufur, sebagian bidʿah, dan sebagian tidak perlu ditolak; ini mendukung interpretasi bahwa proyeknya adalah naturalisasi dan pemurnian, bukan penolakan total (Dom, 2015). Sumber yang sama juga menyatakan bahwa al-Ghazālī membagi filsafat menjadi enam divisi—matematika, logika, fisika, metafisika, politik, moral—dan Tahāfut al-Falāsifa hanya membantah bagian metafisika (Dom, 2015).

Sejalan dengan itu, studi tentang Ibn Rushd dan Thomas Aquinas menggarisbawahi bahwa al-Ghazālī mengutuk argumen metafisik para filsuf—khususnya al-Fārābī dan Ibn Sīnā—tetapi menyetujui urgensi penguasaan logika, seraya menegaskan logika tidak eksklusif milik para filsuf, tetapi juga digunakan para teolog (-, 2023; Najafi, 2023).

6.2 Kalām Jadīd (Al-Ghazālī–Al-Rāzī): "Mengintegrasikan" Sains Helenistik dalam Teologi

Sebuah studi tentang kalām jadīd menyatakan gerakan "kalām baru" dipelopori al-Ghazālī dan dimatangkan Fakhr al-Dīn al-Rāzī, serta "berhasil menempatkan" sains filosofis dan sains alam yang terhelenisasi dalam ruang epistemologis dan teologis tradisi (Prasetia, 2023). Sumber ini menyimpulkan dinamika itu sebagai "engagement, neutralisation, appropriation"—sebuah program islamisasi falsafa dan ilmu logis, empiris, matematis yang berkembang darinya (Prasetia, 2023).

Klaim ini konsisten dengan gambaran bahwa—setidaknya dalam sebagian jalur sejarah—logika menjadi disiplin Islam yang relatif mandiri dan menjadi perangkat argumentasi yang digunakan dalam bukti-bukti baru yang memanfaatkan fisika dan metafisika para filsuf (Olamaiekopaie & Arzroomchilar, 2022; Prasetia, 2023).

________________________________________

7. Kontestasi Aristotelianisme: Pembelaan Filosofis (Ibn Rushd) dan Kritik Tradisionalis (Hanbali, Ibn Taymiyyah, Tafkīk)

7.1 Ibn Rushd: Pembelaan Filsafat Aristotelian dengan Argumen Fikih dan Demonstrasi

Dalam tradisi Andalus, Ibn Rushd dipotret sebagai pembela filsafat yang menguji status filsafat dan logika dalam syariah—apakah "dibolehkan, dilarang, atau diperintahkan" (Assya'bani, 2020). Kajian tentang Decisive Treatise menekankan bahwa Ibn Rushd menyusun pembelaan logika dan filsafat dalam istilah fikih (Najafi, 2023), dan menempatkan demonstrasi (burhān) sebagai bentuk penalaran yang unggul dibanding dialektika (Assya'bani, 2020).

Studi lain merekonstruksi argumen Ibn Rushd bahwa filsafat tidak lebih dari studi atas "yang ada" dan refleksi atasnya sebagai tanda Sang Pencipta (al-ṣāniʿ); jika hukum mendorong refleksi atas yang ada, maka penyelidikan filosofis menjadi wajib atau setidaknya dianjurkan (Imankul et al., 2023). Sumber yang sama juga menyatakan Ibn Rushd menegaskan otonomi filsafat sebagai aktivitas teoritis—kebenaran filosofis dapat dicapai tanpa terlebih dahulu merujuk al-Qur'an—sembari menilai Islam penting bagi filsafat karena membentuk kebajikan moral yang diperlukan bagi penyelidikan filosofis (Imankul et al., 2023).

Dengan demikian, Ibn Rushd memberi pembenaran "Aristotelian" dan "yuridis" atas filsafat sebagai bagian dari kewajiban intelektual tertentu (Assya'bani, 2020; Imankul et al., 2023).

7.2 Kritik atas Aristotelianisme: Spekulasi Metafisika dan Logika Formal

Sebaliknya, kritik terhadap Aristotelianisme muncul dari beberapa arus tradisionalis. Kajian "antifilsafat" menjelaskan bagaimana kritik Hanbali dapat menolak spekulasi metafisika otonom yang mengkarakterisasi konsepsi filsafat Aristotelian—sebagaimana dipakai al-Kindī—dengan menegaskan pengetahuan hakikat harus terikat pada otoritas wahyu (-, 2023).

Di Iran kontemporer, studi tentang Maktab-e Tafkīk meneliti serangan terhadap legitimasi filsafat—termasuk Aristotelianisme—dengan dasar bahwa pengetahuan realitas harus berasal dari ajaran Imam dan tidak boleh "terkontaminasi" Aristotelianisme (Bakar, 2017). Untuk Ibn Taymiyyah, sebuah studi berbahasa Melayu-Indonesia menegaskan bahwa kritiknya terhadap filsafat tampak dalam upaya meruntuhkan logika Aristoteles yang saat itu luas dipakai sarjana Muslim, dan ia menolak klaim bentuk demonstrasi burhānī sebagai bukti tertinggi (Wijaya, 2010).

Meskipun kualitas dan rincian posisi ini berbeda antaratradisi—Hanbali, Tafkīk, Ibn Taymiyyah—keseluruhannya memperlihatkan bahwa Aristotelianisme—terutama dalam bentuk logika formal dan spekulasi metafisis—tetap menjadi objek evaluasi normatif di dalam Islam (-, 2023; Bakar, 2017; Wijaya, 2010).

________________________________________

8. Sintesis Konseptual: Bagaimana "Aristotelianisme" Beroperasi dalam Filsafat Islam?

Berangkat dari keseluruhan sumber di atas, Aristotelianisme dalam filsafat Islam dapat disintesis melalui empat karakter yang saling terkait.

Pertama, sebagai warisan teks dan metode: masuk melalui penerjemahan, tetapi dibentuk oleh tradisi komentar Akhir-Antik dan pembacaan Neoplatonik, sehingga menghasilkan "Aristotelianisme Arab" yang tidak identik dengan Aristoteles historis (El-Tobgui, 2022; Stefaniuk, 2017).

Kedua, sebagai struktur disiplin: menyediakan kerangka bagi logika, fisika (filsafat alam), dan metafisika; pada beberapa jalur, kerangka ini juga memengaruhi etika dan politik—misalnya al-Fārābī (Awad, 2022; Stefaniuk, 2022; Tajer & Zekrgoo, 2019).

Ketiga, sebagai objek apropriasi teologis: melalui naturalisasi logika dan sebagian metafisika ke dalam kalām—misalnya al-Ghazālī dan al-Rāzī—sekaligus memantik produksi argumen teologis yang memanfaatkan perangkat filsafat (Olamaiekopaie & Arzroomchilar, 2022; Prasetia, 2023).

Keempat, sebagai medan polemik dan kritik: memicu debat tentang batas akal, status demonstrasi, dan hubungan wahyu–rasio; konflik ini tampak baik pada kritik anti-hylomorfik pascaklasik kalām maupun kritik tradisionalis terhadap logika formal dan spekulasi metafisika (Akhtar, 2019; Wijaya, 2010).

________________________________________

9. Penutup

"Aristotelianisme menurut filsafat Islam" tidak dapat direduksi menjadi sekadar adopsi Aristoteles oleh para falāsifah. Sumber-sumber yang tersedia menunjukkan bahwa Aristotelianisme: (i) masuk melalui gerakan penerjemahan dan pembacaan yang sering ter-neoplatonisasi (El-Tobgui, 2022; Stefaniuk, 2017); (ii) membentuk kerangka disiplin falsafa—logika, metafisika, filsafat alam, dan—dengan variasi—etika kebajikan (Awad, 2022; Ellul, 2015; Ibrahim, 2020); (iii) dinaturalisasi secara selektif ke dalam kalām dan metodologi keilmuan Islam, terutama melalui institusionalisasi logika Aristotelian oleh al-Ghazālī dan tradisi setelahnya (Marinca, 2022; Olamaiekopaie & Arzroomchilar, 2022; Prasetia, 2023); dan (iv) terus diperdebatkan legitimasinya, baik melalui pembelaan Ibn Rushd berbasis fikih maupun kritik Hanbali/Ibn Taymiyyah/Tafkīk terhadap spekulasi metafisika dan logika formal (Imankul et al., 2023; Wijaya, 2010).

Dengan demikian, Aristotelianisme dalam filsafat Islam lebih tepat dipahami sebagai tradisi intelektual yang diapropriasi, ditransformasikan, dan dipersoalkan—secara metodologis maupun teologis—di dalam kerangka tawḥīd dan epistemologi Islam (Hamzah et al., 2024; Setyabudi, 2018).

________________________________________

Daftar Pustaka

-, A. L. A. (2023). Imam Gazzali: A Great Philosopher of Islam. International Journal for Multidisciplinary Research, 5(1). https://doi.org/10.36948/ijfmr.2023.v05i01.1400

Adamson, P. (2015). In the Age of al-Fārābī: Arabic Philosophy in the Fourth/Tenth Century. Aestimatio Sources and Studies in the History of Science, 7, 22–28. https://doi.org/10.33137/aestimatio.v7i0.25921

Ahmed, S. (2016). The Genesis of Secular Politics in Medieval Philosophy: The King of Averroes and the Emperor of Dante. Labyrinth, 18(2), 209. https://doi.org/10.25180/lj.v18i2.54

Aijaz, I. (2022). The Philosophy of Antiphilosophy in Islam. European Journal of Analytic Philosophy, 18(2), S2-24. https://doi.org/10.31820/ejap.18.2.4

Akhtar, A. H. (2019). An Early Nominalist Critique of Platonic Realism: Ibn Ḥazm's Metaphysics of the Created Corporeal World. Harvard Theological Review, 112(04), 541–554. https://doi.org/10.1017/s0017816019000270

Assya'bani, R. (2020). Naturalisasi filsafat Islam dalam pemikiran al-Ghazali. Khazanah: Jurnal Studi Islam dan Humaniora, 18(2), 243. https://doi.org/10.18592/khazanah.v18i2.3563

Awad, N. G. (2019). Creatio ex Philosophia: Kalām as Cultural Evolution and Identity‐Formation Means in the Early Abbasid Era. The Muslim World, 109(4), 510–534. https://doi.org/10.1111/muwo.12307

Awad, N. G. (2022). When the Intellectuals of ʿḤarrān Contributed to Falsafa. Journal of Eastern Christian Studies, 74(1–2), 5–47. https://doi.org/10.1163/17831520-20220013

Bakar, O. (2017). Towards A New Science of Civilization. A Synthetic Study of the Philosophical Views of al-Farabi, Ibn Khaldun, Arnold Toynbee, and Samuel Huntington. Synthesis Philosophica, 31(2), 311–333. https://doi.org/10.21464/sp31206

Dom, A. S. M. (2015). Reviving Kalām Jadīd in the Modern Age: The Perpetual Relevance of al-Ghazali and Fakhr al-Din al-Razi. Tafhim: IKIM Journal of Islam and the Contemporary World, 4(1), 107–157. https://doi.org/10.56389/tafhim.vol4no1.5

El-Bizri, N. (2012). Spirituality in the Peripatetic Philosophical Traditions of Islam. Comparative Philosophy: An International Journal of Constructive Engagement of Distinct Approaches Toward World Philosophy, 3(2). https://doi.org/10.31979/2151-6014(2012).030209

El-Tobgui, C. S. (2022). Reason and Revelation in Islam before Ibn Taymiyya (hlm. 23–77). https://doi.org/10.1163/9789004412866_004

Ellul, J. (2015). Religious Discourse and Philosophy: Ibn Rusd and Thomas Aquinas. Poznańskie Studia Teologiczne, (29), 27. https://doi.org/10.14746/pst.2015.29.3

Griffel, F. (2022). Place of Virtue Ethics within the Post-Classical Discourse on Ḥikma. Journal of Arabic and Islamic Studies, 21, 055–080. https://doi.org/10.5617/jais.9369

Hamzah, H., Soleh, A. K., & Wardani, A. P. A. (2024). Islamic Rationalism. Jurnal Penelitian Keislaman, 20(1), 94–108. https://doi.org/10.20414/jpk.v20i1.10347

Ibrahim, B. (2020). Beyond Atoms and Accidents. Oriens, 48(1–2), 67–122. https://doi.org/10.1163/18778372-04801004

Imankul, Z., Abdildin, Z., & Аубакирова, С. (2023). The Peculiarity of the Dialectical Ideas of the Second Teacher, a Prominent Representative of the Muslim Renaissance. Metaphilosophy, 54(1), 164–174. https://doi.org/10.1111/meta.12601

Marinca, A. (2022). Kalām Atomism and its Criticism in Arabic Philosophy. Philobiblon: Transylvanian Journal of Multidisciplinary Research in Humanities, 27(1), 175–192. https://doi.org/10.26424/philobib.2022.27.1.08

Mughal, M. J., Ali, M. M., & Tahir, M. A. (2022). A Critical Study of the Views of Sayyed Hossein Nasr on the Philosophical Foundation of Islamic Science. Trames: Journal of the Humanities and Social Sciences, 26(2), 141–156. https://doi.org/10.3176/tr.2022.2.02

Najafi, M. (2023). (Re-)Forging the Science of Bayān. Journal of Arabic and Islamic Studies, 23(1), 45–76. https://doi.org/10.5617/jais.10416

Nurlaeli, R. A. (2023). Al-Farabi's Perspective on Happiness. Jurnal Sosial Politik dan Budaya (Sospolbud), 2(2), 231–250. https://doi.org/10.55927/sospolbud.v2i2.5096

Olamaiekopaie, M., & Arzroomchilar, E. (2022). Tabātabā'i: Theory of Iʿtibāriyyāt and His Political Philosophy. Acta Fakulty Filozofické, 14(1). https://doi.org/10.24132/actaff.2022.14.1.2

Patimah, P., Zarkasyi, H. F., & Kayadibi, S. (2022). Examining Discourses on Integration of Philosophy and Religion (Analysis from Al-Ghazali to Al-Attas). Tasfiyah: Jurnal Pemikiran Islam, 6(2), 165. https://doi.org/10.21111/tasfiyah.v6i2.8141

Prasetia, S. A. (2023). The Importance of Seeking Truth: Lessons from al-Ghazali. Tebuireng: Journal of Islamic Studies and Society, 4(1), 73–99. https://doi.org/10.33752/tjiss.v4i1.3904

Ramadhani, Y. (2020). The Beginning of Islamic Philosophy. Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin, 19(2), 19. https://doi.org/10.18592/jiiu.v19i2.3888

Salleh, S., & Embong, R. (2017). Educational Views of Ibnu Sina. Al-Irsyad: Journal of Islamic and Contemporary Issues, 2(1), 13–24. https://doi.org/10.53840/alirsyad.v2i1.23

Setyabudi, M. N. P. (2018). Teodisi Islam Esoteris: Pemikiran Isa Nur al-Din Ahmad al-Syazili tentang Tuhan dan Kejahatan. Indonesian Journal of Islamic Literature and Muslim Society, 3(1), 1–22. https://doi.org/10.22515/islimus.v3i1.1142

Stefaniuk, T. (2017). Al-Kindī's Treatise on Definitions and its Place in History of Philosophy. Idea: Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozoficznych, 29(1), 317–338. https://doi.org/10.15290/idea.2017.29.1.18

Stefaniuk, T. (2022). Man in Early Islamic Philosophy: Al-Kindi and Al-Farabi. Ruch Filozoficzny, 78(3), 65–84. https://doi.org/10.12775/rf.2022.023

Tajer, L. H., & Zekrgoo, A. H. (2019). Wisdom (Hikmah) as Perceived by Iranian Muslim Scholars. Mathal: Journal of Islamic and Middle Eastern Multidisciplinary Studies, 6. https://doi.org/10.17077/2168-538x.1104

Wijaya, A. (2010). Menimbang Kembali Paradigma Filsafat Islam dalam Bangunan Keilmuan Islam Kontemporer. Ulumuna, 14(1), 121–144. https://doi.org/10.20414/ujis.v14i1.230

Wintersteiger, M. (2020). Enlightenment from the Orient: The 'Philosophical Esotericism' of the Falasifa. Bogoslovni Vestnik, 80(3). https://doi.org/10.34291/bv2020/03/wintersteiger

ZUHRI, H., & Arif, M. (2023). Al-Ghazālī (1058-1111) in the Eyes of Contemporary Indonesian Muslim Intellectuals. Hamdard Islamicus, 46(1). https://doi.org/10.57144/hi.v46i1.512