01718 - Subordinasi dalam Kerangka Hukum Islam: Hierarki Normatif, Institusional, dan Sosial dalam Perspektif Komparatif

Abstract

This article examines the concept of subordination in Islamic law, understood as a hierarchical relationship in which one party, institution, or norm is positioned under the authority of another within a legal hierarchy. Employing a comparative normative and socio-legal approach, this study analyzes three layers of subordination: (i) normative subordination, wherein human reasoning and political authority are placed under divine revelation and prophetic tradition as embodied in the Quran and Sunnah; (ii) institutional subordination, as manifested in the structural positioning of Sharia courts and Islamic administrative bodies within modern state legal systems in Malaysia, Nigeria, Indonesia, and Aceh; and (iii) social subordination, particularly as it intersects with gender relations in Islamic family law. The study finds that subordination in Islamic law is not a monolithic phenomenon but a multi-layered and dynamic relationship shaped by constitutional design, historical colonial legacies, and ongoing normative contestation. The analysis further demonstrates that in contemporary contexts, Islamic law frequently occupies a position of procedural subordination vis-à-vis state legal infrastructure, particularly in commercial and arbitration disputes. Managing such subordination requires mechanisms of harmonization including ijtihad, maqasid-based reasoning, expert engagement, and conciliation. These findings contribute to broader comparative legal scholarship on legal pluralism and the institutional accommodation of religious law within secular constitutional frameworks.

Keywords: subordination, Islamic law, Sharia, legal hierarchy, legal pluralism, comparative law, Islamic courts

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep subordinasi dalam hukum Islam, yang dipahami sebagai hubungan hierarkis di mana satu pihak, institusi, atau norma ditempatkan di bawah kewenangan pihak lain dalam hierarki hukum. Dengan menggunakan pendekatan normatif komparatif dan sosio-legal, studi ini menganalisis tiga lapisan subordinasi: (i) subordinasi normatif, di mana penalaran manusia dan otoritas politik ditempatkan di bawah wahyu ilahi dan tradisi kenabian sebagaimana termuat dalam al-Qur'an dan Sunna; (ii) subordinasi institusional, sebagaimana termanifestasi dalam posisi struktural pengadilan syariah dan badan administratif Islam dalam sistem hukum negara modern di Malaysia, Nigeria, Indonesia, dan Aceh; serta (iii) subordinasi sosial, khususnya dalam persinggungannya dengan relasi gender dalam hukum keluarga Islam. Studi ini menemukan bahwa subordinasi dalam hukum Islam bukanlah fenomena tunggal, melainkan relasi berlapis dan dinamis yang dibentuk oleh desain konstitusional, warisan sejarah kolonial, dan kontestasi normatif yang terus berlangsung. Analisis lebih lanjut menunjukkan bahwa dalam konteks kontemporer, hukum Islam sering kali menempati posisi subordinasi prosedural terhadap infrastruktur hukum negara, terutama dalam sengketa komersial dan arbitrase. Pengelolaan subordinasi tersebut memerlukan mekanisme harmonisasi yang mencakup ijtihad, penalaran berbasis maqasid, keterlibatan ahli, dan rekonsiliasi. Temuan-temuan ini berkontribusi pada kajian hukum komparatif yang lebih luas mengenai pluralisme hukum dan akomodasi institusional hukum agama dalam kerangka konstitusional sekuler.

Kata Kunci: subordinasi, hukum Islam, syariah, hierarki hukum, pluralisme hukum, hukum komparatif, pengadilan syariah

________________________________________

I. Pendahuluan: Makna Subordinasi dalam Kerangka Hukum Islam

Dalam pengertian umum ilmu hukum, "subordinasi" menunjuk pada hubungan vertikal di mana satu subjek, institusi, atau norma berada "di bawah" kewenangan subjek, institusi, atau norma lain dalam suatu hierarki hukum. Ketika istilah ini diletakkan "menurut hukum Islam", kerangka analisisnya menjadi berlapis karena "syariah" tidak selalu dipahami sebagai "kode hukum positif" tunggal, melainkan—dalam pengertian yang dikemukakan Lydon—sebagai "jalan" ilahi (divinely ordained path) dan tradisi diskursif yang dirujuk melalui sumber-sumber klasik seperti al-Qur'an dan Sunna; sehingga syariah tidak identik semata-mata dengan hukum substantif atau prosedural, melainkan horizon normatif yang menjadi acuan penilaian dan ijtihad manusia (Kolawole, 2024). Pada saat yang sama, literatur kontemporer juga memakai istilah "hukum Islam" sebagai payung yang dapat mencakup perbedaan antara syariah sebagai hukum ilahi, fiqh sebagai kerja intelektual manusia dan produk yurisprudensinya, serta qanun sebagai legislasi yang dikeluarkan otoritas pemerintahan; pembedaan ini secara eksplisit ditegaskan oleh Ruano (Oba & Ismael, 2025). Karena itu, pembahasan subordinasi dalam hukum Islam perlu membedakan (i) subordinasi normatif (misalnya subjek/penguasa tunduk pada syariah), (ii) subordinasi institusional (misalnya peradilan agama berada dalam struktur negara atau berhadapan dengan peradilan sipil), dan (iii) subordinasi sosial yang termanifestasi melalui konstruksi relasi kuasa (misalnya relasi gender) yang dalam sejumlah konteks dikaitkan dengan cara fiqh/hukum keluarga dipahami dan diterapkan (Kolawole, 2024; Oba & Ismael, 2025).

Selain keragaman konseptual tersebut, terdapat pula perbedaan penekanan antarreferensi tentang "apa itu syariah" yang memengaruhi cara membaca subordinasi. Di satu sisi, Lydon menekankan bahwa syariah adalah "jalan ilahi" dan tradisi diskursif; ia bukan otomatis identik dengan seperangkat aturan hukum positif (Kolawole, 2024). Di sisi lain, Kolawole mendefinisikan syariah sebagai ajaran dan seperangkat aturan/nilai yang mengatur kehidupan Muslim pada aspek sosial, ekonomi, politik, dan bidang lain (Chen et al., 2021). Perbedaan penekanan ini penting bagi topik subordinasi: apabila syariah dipahami sebagai horizon normatif-diskursif, subordinasi terutama bermakna ketundukan moral-yuridis pada "jalan ilahi"; tetapi bila syariah dipahami sebagai sistem aturan yang diinstitusionalisasi, subordinasi juga tampak sebagai relasi hierarkis antarlembaga, antarperaturan, dan antarforum peradilan dalam negara modern (Chen et al., 2021; Kolawole, 2024).

________________________________________

II. Lapisan Normatif: Hierarki Sumber dan Ketundukan Manusia pada Hukum Ilahi

Pendasaran paling mendasar dari subordinasi dalam hukum Islam adalah klaim tentang sumber normativitasnya. Sejumlah rujukan menegaskan bahwa hukum Islam bersandar terutama pada al-Qur'an dan Sunna. Holmes menyebut al-Qur'an sebagai "bedrock" (landasan dasar) hukum Islam, serta menambahkan bahwa sumber lain mencakup sunna dan hadith (Abdullah & Awang, 2022). Iffan dkk. juga menegaskan bahwa sumber hukum Islam tetap berasal dari al-Qur'an, hadith, ijma', dan qiyas (Razak et al., 2024). Dalam kerangka ini, "subordinasi" pertama-tama berarti subordinasi epistemik dan normatif: penalaran dan pembentukan norma manusia ditempatkan di bawah otoritas wahyu dan tradisi kenabian. Dobler, ketika mengulas konstruksi teori hukum Islam awal (khususnya tradisi yang dikaitkan dengan al-Shafi'i), menekankan gagasan "subordinasi akal" kepada hukum ilahi melalui pembatasan ijtihad ke qiyas (analogi) (Casper & Allali, 2017). Dengan demikian, pada level teori hukum, hierarki otoritas normatif membangun struktur di mana kehendak manusia (termasuk penguasa) tidak diposisikan sebagai legislator tertinggi, melainkan berada dalam relasi ketundukan terhadap standar ilahi yang dipahami melalui perangkat ushul/fiqh (Abdullah & Awang, 2022; Casper & Allali, 2017; Razak et al., 2024).

Namun, karena Ruano membedakan syariah (hukum ilahi), fiqh (kerja intelektual manusia), dan qanun (aturan pemerintahan), subordinasi normatif ini tidak selalu berarti "fiqh identik dengan syariah" atau "qanun identik dengan syariah" (Oba & Ismael, 2025). Pembedaan ini membuka ruang untuk mengatakan bahwa subordinasi di ranah hukum Islam tidak hanya "siapa tunduk kepada siapa", melainkan juga "level norma apa yang mengikat level norma lain". Dalam kerangka tersebut, syariah sebagai horizon ilahi dipahami berada pada posisi normatif puncak, sementara fiqh adalah bentuk "penerjemahan" (derivasi) manusia yang secara konseptual dapat beragam, dan qanun adalah bentuk pengaturan oleh otoritas pemerintahan yang—dalam banyak pengalaman historis dan kontemporer—berinteraksi dengan fiqh/syariah melalui proses institusionalisasi negara (Kolawole, 2024; Oba & Ismael, 2025). Editorial Foreword Comparative Studies in Society and History bahkan menyoroti (mengacu pada Burak) adanya upaya historis "mengartikulasikan dan mensubordinasikan" hukum Islam kepada otoritas dinasti pada periode pasca-Mongol, menunjukkan bahwa relasi subordinasi juga dapat bergerak "ke atas" (hukum dipaksa tunduk pada otoritas politik) dalam praktik sejarah tertentu (Dreßler, 2015). Artinya, subordinasi normatif "ideal" (penguasa tunduk pada syariah) dapat bernegosiasi atau bahkan berbalik arah dalam konfigurasi kekuasaan historis tertentu (Dreßler, 2015; Oba & Ismael, 2025).

________________________________________

III. Subordinasi Penguasa dan Kewenangan Politik: Ketundukan yang Dibatasi oleh Syariah

Dalam diskursus tata kelola Islam, subordinasi sering dibahas sebagai relasi antara penguasa (ruler/executive) dan hukum. Şentürk, melalui pembacaan terhadap tradisi "circle of politics/justice" yang diasosiasikan dengan Ibn Khaldun dan penerus Ottoman, menegaskan bahwa penguasa dalam peradaban Islam "terikat dan subservient" (tunduk) pada syariah, bukan sebagai pencipta atau arbiter tertinggi syariah (Labanieh et al., 2019). Kerangka ini sejalan dengan gagasan bahwa legitimasi kekuasaan diposisikan dalam relasi ketundukan terhadap norma ilahi, bukan semata kedaulatan kehendak penguasa (Labanieh et al., 2019). Razak dkk. juga menempatkan tata kelola Islam dalam prinsip-prinsip seperti tawhid, shura, khilafah (kepemimpinan perwakilan), akuntabilitas, transparansi, dan keadilan, yang secara normatif menggambarkan adanya rambu-rambu etik-yuridis atas kekuasaan (Muneeza, 2018). Dalam pengertian subordinasi hierarkis, struktur ini memosisikan tindakan pemerintahan berada dalam kerangka pertanggungjawaban pada prinsip-prinsip normatif yang diasosiasikan dengan syariah dan tujuan-tujuan syariat (misalnya maqasid dalam pembahasan evolusi tata kelola) (Muneeza, 2018).

Pada level doktrin ketaatan terhadap otoritas, Sykiainen (membahas respons pemikiran hukum Islam terhadap dinamika "Arab Spring") mengemukakan bahwa terdapat penekanan atas kewajiban menjaga persatuan umat yang berimplikasi pada prinsip subordinasi/ketaatan kepada otoritas "dalam aspek-aspek yang bukan maksiat", sementara perintah penguasa yang menyimpang dari syariah pada prinsipnya dapat diabaikan (Badar et al., 2026). Dalam bingkai hierarki kewenangan, ini membangun model subordinasi yang bersyarat: warga/masyarakat berada "di bawah" otoritas penguasa, tetapi penguasa juga berada "di bawah" batas-batas syariah; relasi vertikal tidak dipahami absolut, melainkan dibatasi standar normatif yang diposisikan lebih tinggi (Badar et al., 2026; Labanieh et al., 2019). Dalam konteks tanggung jawab pemimpin, Rahman dan Shah (membandingkan command responsibility dalam Hukum Pidana Internasional dan hukum Islam) merumuskan bahwa menurut prinsip Islam "seorang pemimpin bertanggung jawab atas perbuatan orang-orang yang dipimpinnya," menegaskan dimensi vertikal komando dan pertanggungjawaban dalam struktur hierarki (Csajka-Vándor, 2020). Walaupun mereka juga menekankan perbedaan pendekatan antara sistem hukum internasional modern dan hukum Islam (misalnya ketiadaan "ketentuan spesifik" yang langsung merinci doktrin ini), rujukan tersebut tetap menunjukkan adanya konsep relasi atasan–bawahan sebagai basis pertanggungjawaban dalam struktur otoritas (Csajka-Vándor, 2020).

________________________________________

IV. Subordinasi Institusional dalam Negara Modern: Syariah, Peradilan, dan Konstitusi

A. Malaysia: Syariah dalam Sistem Hukum Majemuk dan Ketegangan Yurisdiksi

Dalam pengalaman Malaysia, subordinasi tampil sangat jelas sebagai relasi hierarkis antara konstitusi, hukum negara, dan institusi syariah. Kolawole menegaskan bahwa Malaysia (dan Nigeria) adalah negara federal dan konstitusi federal merupakan "supreme law of the land" (Chen et al., 2021). Shuaib juga menyatakan bahwa fundamental liberties dalam kerangka supremasi konstitusi menjadikan setiap hukum di Malaysia—termasuk hukum yang mengatur administrasi hukum Islam dan hukum Islam yang dikodifikasi—tunduk pada Konstitusi Federal (Azzahra & Shuaib, 2022). Di titik ini, subordinasi beroperasi sebagai hierarki normatif: syariah yang dipositivisasi melalui undang-undang negara bagian tetap berada "di bawah" konstitusi nasional (Azzahra & Shuaib, 2022; Chen et al., 2021).

Pada level kelembagaan peradilan, berbagai rujukan menyebut bahwa sistem peradilan syariah di Malaysia disusun bertingkat tiga, dengan Syariah Subordinate Court pada level terbawah. Kolawole menyebut adanya sistem tiga tingkat di setiap negara bagian, dengan "Sharia Subordinate Court" sebagai tingkatan terendah (Chen et al., 2021). Shuaib juga menyebut struktur tiga tingkat: Syariah Subordinate Court, Syariah High Court, dan Syariah Appeal Court sebagai puncak (Azzahra & Shuaib, 2022). Azzahra dan Shuaib menegaskan bahwa di Malaysia tiap negara bagian dan wilayah federal memiliki sistem peradilan syariah yang "self-contained and autonomous," serta menyebut tiga tingkat tersebut dengan Syariah Subordinate Courts sebagai yang terendah (Hleihel et al., 2024). Secara formal, ini membentuk subordinasi internal (hierarki banding) dalam sistem syariah itu sendiri, sekaligus menunjukkan paralelisme kelembagaan dengan struktur peradilan sipil (Azzahra & Shuaib, 2022; Chen et al., 2021; Hleihel et al., 2024).

Namun, subordinasi juga tampak sebagai persoalan batas yurisdiksi antara peradilan syariah dan peradilan sipil. Azzahra dan Shuaib mencatat bahwa perubahan konstitusional (amandemen 1988, Pasal 121(1A)) dimaksudkan untuk memperjelas batas yurisdiksi, tetapi tidak serta-merta menjamin peradilan sipil tidak mengintervensi; dalam beberapa kasus, peradilan syariah justru tidak diberi yurisdiksi untuk mendengar perkara (Hleihel et al., 2024). Whiting, merujuk Moustafa, menyatakan bahwa pergulatan batas dan prioritas relatif antara hukum/institusi sekuler dan syariah "hardwired" terjadi karena desain konstitusi Malaysia (termasuk konfigurasi negara federal sejak 1957 dan amandemen 1988) memungkinkan pluralitas hukum sekaligus menanamkan hegemoni politik tertentu; konsekuensinya, hubungan syariah–sipil menjadi semakin "intricate and entangled" (Putri & Prasetyoningsih, 2024). Dalam bahasa subordinasi, ketidakjelasan batas ini melahirkan kompetisi kewenangan: forum mana "lebih tinggi" atau "lebih berwenang" dalam kategori sengketa tertentu (Hleihel et al., 2024; Putri & Prasetyoningsih, 2024).

Literatur sejarah hukum Malaysia juga menautkan subordinasi syariah dengan warisan kolonial dan proses modernisasi administrasi. Mokhtar dan Tajuddin menyatakan bahwa pada masa kolonial, pengadilan syariah "subordinate to other courts and placed at the bottom of the court structure," yurisdiksinya dibatasi, dan putusannya kerap tidak diakui sehingga dibatalkan oleh pengadilan sipil (Haetami, 2019). Shuaib menambahkan bahwa modernisasi administrasi Islam pascakemerdekaan juga berdampak "mem-pin down" administrasi hukum Islam terutama pada ranah personal law; dalam kerangka positivisme hukum, hukum Islam yang "largely uncodified" cenderung tersisih (assigned to the sideline) dibanding hukum tertulis negara (Azzahra & Shuaib, 2022). Kombinasi ini menunjukkan subordinasi institusional ganda: syariah berada di bawah struktur negara (konstitusi dan pembagian kewenangan federal–negara bagian), dan pada saat yang sama ruang lingkupnya dipersempit melalui desain administrasi dan kodifikasi (Azzahra & Shuaib, 2022; Haetami, 2019).

B. Nigeria: Pluralisme, Pengadilan Syariah, dan Subordinasi pada High Court

Nigeria memberikan ilustrasi lain tentang subordinasi dalam pluralisme hukum. Oba dan Ismael menegaskan bahwa sistem hukum Nigeria bersifat pluralistik, dengan common law, hukum Islam, dan hukum adat sebagai tradisi utama yang memiliki pengadilannya masing-masing dalam satu yudikatur terpadu (Enayat, 2020). Dalam kerangka ini, subordinasi institusional terlihat ketika mereka menyatakan bahwa di Nigeria bagian Utara, area courts dan Sharia courts adalah pengadilan "trial courts of subordinate jurisdiction to the High Court" yang dibentuk berdasarkan kewenangan konstitusi (Enayat, 2020). Artinya, sekalipun ada pengadilan syariah/area courts, ia berada dalam hierarki peradilan yang memosisikan High Court sebagai pengawas/otoritas lebih tinggi (Enayat, 2020). Kolawole, dalam konteks pembahasan implementasi hukum Islam di Nigeria, juga menyebut struktur pengadilan syariah bertingkat dengan "Sharia Subordinate Court" sebagai tingkat paling rendah (Chen et al., 2021). Dengan demikian, subordinasi hadir baik sebagai hierarki internal (subordinate–high–appeal) dalam sistem syariah, maupun sebagai posisi pengadilan syariah/area courts yang secara konstitusional berada di bawah High Court (Chen et al., 2021; Enayat, 2020).

Oba dan Ismael juga menunjukkan bahwa kolonialisme memperkenalkan klasifikasi "Islamic personal law" versus "other Islamic matters," dan mereka mengutip Nasir bahwa "Islamic personal law" (al-ahwal al-shakhṣiyah) adalah istilah hukum modern yang tidak dikenal oleh fuqaha klasik dan tidak ada dalam teks klasik fiqh (Enayat, 2020). Klasifikasi ini dapat dibaca sebagai mekanisme subordinasi substantif: cakupan hukum Islam "dipersempit" menjadi personal law sehingga bagian lain dari hukum Islam menjadi kurang terinstitusionalisasi atau ditangani oleh forum lain (Enayat, 2020). Lydon juga mencatat bahwa di Nigeria, bahkan setelah perdebatan reformasi, kolonial dan pascakolonial memengaruhi klasifikasi hukum Islam sebagai "customary law" dan pembatasan yurisdiksi pengadilan alkali, termasuk penghapusan yurisdiksi pidana, menunjukkan proses historis di mana hukum Islam ditempatkan dalam posisi subordinat terhadap arsitektur hukum negara (Kolawole, 2024). Dengan kata lain, subordinasi tidak hanya soal "pengadilan mana di atas", tetapi juga soal "domain hukum Islam mana yang dianggap sah dan diberi ruang institusional" (Enayat, 2020; Kolawole, 2024).

C. Indonesia: Peradilan Agama sebagai "Peradilan Khusus" dalam Struktur Mahkamah Agung dan Dialektika Subordinasi

Dalam konteks Indonesia, subordinasi institusional tampak pada posisi peradilan agama dalam struktur kekuasaan kehakiman negara. Haetami menegaskan bahwa kekuasaan kehakiman dijalankan oleh Mahkamah Agung dan badan peradilan di bawahnya, termasuk Peradilan Umum dan Peradilan Agama, serta menyebut Peradilan Agama sebagai pengadilan khusus yang menangani perkara perdata Islam tertentu (misalnya perkawinan, waris, hibah, wasiat, wakaf, zakat, dan ekonomi syariah) (Bitar et al., 2018). Dengan demikian, terdapat hierarki formal: Peradilan Agama adalah bagian dari struktur peradilan negara dan berada di bawah koordinasi Mahkamah Agung sebagai puncak kekuasaan kehakiman (Bitar et al., 2018). Pada saat yang sama, Haetami menyatakan bahwa sumber hukum Peradilan Agama mencakup sumber material (hukum Islam) dan sumber formal yang berasal dari peraturan perundang-undangan, serta menekankan bahwa dalam praktik, pengadilan agama tidak selalu merujuk langsung al-Qur'an dan Hadis karena banyak norma sudah terwadahi dalam undang-undang (Bitar et al., 2018). Ini menunjukkan subordinasi normatif-hierarkis khas negara modern: otoritas fiqh/teks sering dimediasi oleh peraturan tertulis negara (Bitar et al., 2018).

Problematika subordinasi juga muncul pada level hukum acara. Heriyah dan Santiago menyatakan bahwa setelah Putusan Mahkamah Konstitusi No. 93/PUU-X/2012, sengketa ekonomi syariah menjadi kewenangan absolut peradilan agama, tetapi prosedur yang dipakai tetap hukum acara perdata yang berlaku di pengadilan umum; mereka menggambarkan hal ini sebagai problem internal bagi hakim karena materialnya "syariah" tetapi formalnya warisan kolonial Belanda yang dianggap berbeda dari hukum acara peradilan Islam (Chen, 2016). Haetami pun menyebut adanya ketentuan bahwa hukum acara di peradilan agama mengikuti hukum acara perdata yang berlaku (dalam peradilan umum) (Bitar et al., 2018). Dalam bahasa subordinasi, aturan prosedural negara menjadi "kerangka yang lebih tinggi" yang mengendalikan cara hukum Islam dioperasionalkan di pengadilan, sehingga penerapan hukum Islam berada dalam subordinasi prosedural pada hukum acara negara (Bitar et al., 2018; Chen, 2016).

Pada tataran teori transformasi hukum, Baehaqi secara eksplisit menawarkan kerangka dialektis: transformasi/positivisasi hukum Islam ke dalam hukum nasional bukan identik dengan islamisasi sepihak; transformasi memerlukan hukum nasional sebagai sistem yang "menaungi dan melegitimasi". Ia kemudian menyatakan bahwa dalam satu konteks, hukum Islam "subordinate to national law" ketika ia berfungsi sebagai bahan/material pembentuk hukum nasional; namun dalam konteks lain, posisi hukum Islam dan hukum nasional bisa "balanced" dan masing-masing independen dengan area aplikasi berbeda (Büchler, 2023). Pernyataan ini penting karena memberikan pemahaman subordinasi yang tidak tunggal: subordinasi dapat menjadi konsekuensi logis dari kerangka negara hukum (positivisasi), tetapi dapat pula dinegosiasikan melalui pembagian domain dan mekanisme akomodasi/adaptasi (Büchler, 2023).

D. Aceh: Otonomi Khusus dan Perluasan Domain Syariah (Termasuk Jinayat)

Aceh sering dijadikan contoh perluasan domain syariah dalam unit subnasional. Azzahra dan Shuaib menyatakan bahwa syariah yang ditegakkan di Aceh "tidak lagi terbatas pada urusan perdata Islam, tetapi juga mencakup hukum pidana," dan menyebut kompetensi relatif peradilan syariah Aceh yang mengawasi pengadilan syariah tingkat kabupaten/kota (Hleihel et al., 2024). Amirulkamar dkk. membahas implementasi Qanun Jinayat dan menyatakan bahwa isu paling kontroversial adalah ketentuan uqubat cambuk, sekaligus mengaitkannya dengan administrasi perkara pidana Islam (Lau, 2023). Azwir dkk. menyatakan bahwa otoritas Mahkamah Syar'iyah Aceh mencakup perkara pidana Islam yang diatur dalam Qanun No. 6 Tahun 2014 tentang Jinayat, dan menekankan adanya institusi pendukung penegakan syariat (misalnya polisi syariah/WH dan MPU) (Weede, 2011). Dengan demikian, subordinasi di Aceh memiliki dua sisi: (i) perluasan kewenangan syariah melalui "otorisasi" oleh kerangka hukum nasional (otonomi khusus), dan (ii) pembentukan struktur institusional yang menempatkan warga Muslim (dan dalam batas tertentu praktik sosial) di bawah rezim pengaturan syariah yang lebih intensif dibanding provinsi lain (Hleihel et al., 2024; Lau, 2023; Weede, 2011).

Namun, literatur juga menyoroti ketegangan antara legalitas negara dan legitimasi fiqh lokal. Azwir dkk. menunjukkan adanya kecenderungan sebagian masyarakat Aceh memandang hukum negara (UU Perkawinan dan KHI) sebagai kebutuhan administratif, sementara legitimasi utama perceraian dipahami dari fiqh (terutama Syafi'i) yang diperkuat oleh fatwa MPU Aceh; hal ini menciptakan ambiguitas legalitas perceraian antara "hukum negara" dan "hukum fiqh" (Weede, 2011). Salleh dan Widigdo, ketika membandingkan formalisasi syariah di Aceh dan Brunei, menyatakan bahwa penerapan syariah Aceh (terutama pada hudud/jinayat) dipersepsi lebih "liberal dan moderat" karena tidak terikat pada satu mazhab fiqh tertentu, sedangkan Brunei menunjukkan benang tradisional fiqh (khususnya Syafi'i) (Amirulkamar et al., 2022). Nuansa ini menunjukkan bahwa subordinasi dalam "hierarki hukum" di Aceh bukan sekadar hubungan peradilan syariah vs peradilan negara, melainkan juga hubungan antara otoritas fiqh/mazhab, fatwa institusional ulama, dan hukum positif negara (qanun dan undang-undang nasional) (Amirulkamar et al., 2022; Weede, 2011).

________________________________________

V. Subordinasi dalam Administrasi Keagamaan: Fatwa dan Regulasi Negara

Subordinasi dalam hierarki hukum juga terlihat dalam kedudukan fatwa dan lembaga-lembaga keagamaan di bawah kerangka hukum negara, meskipun pola dan kekuatan mengikatnya berbeda antarkonteks. Di Malaysia, Shuaib menyatakan bahwa fatwa yang dipublikasikan mengikat setiap Muslim di negara bagian, kecuali dalam perkara personal observance sebagaimana diizinkan hukum Islam, menunjukkan adanya bentuk "kekuatan normatif" fatwa dalam tata kelola Islam negara bagian (Azzahra & Shuaib, 2022). Dalam konteks Indonesia, Wajdi menegaskan bahwa fatwa MUI memiliki "moral power" bagi kelompok yang beraspirasi menjalankannya tetapi bukan hukum positif yang memaksa; ia menyatakan fatwa tidak dapat menjadi hukum positif kecuali substansinya ditetapkan oleh organ negara yang berwenang sesuai hierarki peraturan (Lydon, 2018). Nasyiah juga menekankan bahwa fatwa dapat berfungsi sebagai sumber "material law" dan memiliki daya sosial/legitimasi, tetapi bukan berada dalam hierarki peraturan perundang-undangan; karena itu, ia menekankan urgensi harmonisasi antara hukum positif dan hukum Islam agar tidak terjadi disharmonisasi yang menimbulkan ketidakpastian hukum (Kuran, 2003). Dengan demikian, subordinasi fatwa terhadap hukum positif (dalam arti tidak otomatis mengikat secara koersif) adalah ciri penting dalam negara modern yang mengadopsi pluralitas sumber normatif, tetapi menegaskan supremasi hierarki peraturan negara (Azzahra & Shuaib, 2022; Kuran, 2003; Lydon, 2018).

________________________________________

VI. Subordinasi dalam Ekonomi Syariah Modern: Kontrak, Perbankan, dan Arbitrase

Subordinasi dalam hukum Islam kontemporer juga tampak sangat kuat pada ranah muamalah modern ketika transaksi syariah harus beroperasi dalam infrastruktur hukum komersial negara. Muneeza menegaskan bahwa untuk kasus perbankan Islam di Malaysia, legislasi federal bidang komersial berlaku; ia memberi contoh bahwa jika tanah menjadi objek, maka National Land Code 1965 diterapkan, dan untuk perjanjian perbankan digunakan Contracts Act 1950 (Tebib, 2023). Muneeza juga mengutip kekhawatiran (melalui rujukan pada Engku Rabiah) bahwa transaksi yang sejak awal Sharīʿah-compliant dapat "disisihkan" prinsip Islamnya ketika penegakan kontrak dilakukan oleh pengadilan yang menerapkan hukum substantif yang tidak kompatibel; meski demikian, ia menyatakan bahwa analisisnya atas bagian-bagian Specific Relief Act 1950 yang ditinjau menunjukkan keselarasan dengan Sharīʿah (Tebib, 2023). Pola ini menunjukkan subordinasi fungsional: kepatuhan syariah pada tingkat desain produk tidak otomatis menjadi "hukum yang mengendalikan" sengketa; penegakan tetap berada di bawah kerangka hukum federal/sekuler (Tebib, 2023).

Casper dan Allali menggeneralisasi pola yang serupa dalam konteks Eropa dengan menyatakan bahwa Islamic finance "tidak diatur oleh syariah" dalam arti syariah menjadi hukum yang berlaku (applicable law) bagi kontrak produk keuangan; kontrak tetap diatur oleh hukum nasional sekuler, sementara para pihak berupaya menstimulasi kepatuhan syariah melalui klausul-klausul kontrak sejauh tidak bertentangan dengan hukum perdata yang bersifat memaksa (mandatory civil law) (Mahmud, 2006). Di sini, subordinasi mengambil bentuk hierarki konflik norma: standar syariah (sebagai prinsip agama) ditempatkan sebagai parameter internal kontrak, tetapi tetap berada "di bawah" batasan hukum nasional yang menjadi hukum yang mengikat dan dapat dipaksakan (Mahmud, 2006). Chen, ketika membahas evolusi regulasi pasar modal Islam Malaysia, juga menekankan bahwa Malaysia menggabungkan hukum korporasi warisan common law dengan prinsip syariah; ia menyatakan komponen syariah dan common-law berevolusi di dua lintasan terpisah yang tampak tidak konsisten, menunjukkan tensi institusional yang mengakar dalam model hibrida (Baehaqi, 2021). Dengan kata lain, subordinasi dan "koeksistensi yang tegang" antara dua rezim normatif (syariah vs hukum sekuler) bukan anomali melainkan karakter struktural dari banyak regulasi ekonomi Islam modern (Baehaqi, 2021; Mahmud, 2006; Tebib, 2023).

Pada mekanisme penyelesaian sengketa, Labanieh dkk. mencatat bahwa konsep tahkim (arbitrase) telah dipraktikkan dalam komunitas Muslim selama lebih dari 1400 tahun dan didukung oleh ayat-ayat al-Qur'an; tetapi mereka menyoroti bahwa kerangka arbitrase untuk sengketa perbankan Islam di Malaysia masih berasal dari hukum konvensional (misalnya aturan yang dimodelkan dari UNCITRAL Model Law) sehingga disarankan pembentukan aturan arbitrase yang sepenuhnya bersumber dari hukum Islam (Rizkiah & Muhammadin, 2020). Klaim ini menambah dimensi subordinasi prosedural: bahkan ketika substansi sengketa "seharusnya" berangkat dari prinsip syariah, prosedur institusional penyelesaiannya dapat berada di bawah arsitektur hukum sekuler/internasional yang dominan (Rizkiah & Muhammadin, 2020). Jika dibandingkan dengan problem hukum acara perdata di peradilan agama Indonesia untuk sengketa ekonomi syariah (sebagaimana dikemukakan Heriyah dan Santiago), terlihat pola lintas negara: ranah syariah sering berada dalam subordinasi prosedural pada perangkat hukum acara negara/konvensional, yang menimbulkan ketegangan normatif bagi hakim maupun pelaku industri (Chen, 2016; Rizkiah & Muhammadin, 2020).

________________________________________

VII. Subordinasi dalam Ruang Sosial dan Hukum Keluarga: Gender, Moralitas, dan "Subordinasi" yang Diperdebatkan

Sebagian literatur mengaitkan subordinasi dengan konstruksi relasi gender dalam hukum keluarga atau praktik sosial yang dinilai berakar pada interpretasi hukum Islam. Csajka-Vándor, dalam studi perbandingan sistem hukum Islam dan hukum kontinental Eropa, menyatakan bahwa "dalam masyarakat Islam, perempuan disubordinasikan kepada laki-laki," serta menyebut adanya hak suami untuk "mendidik" istri dalam batas-batas tertentu dan bahwa relasi subordinat juga meluas pada seksualitas (Dobler, n.d.). Rørbæk (kajian lintas negara berbasis data hak perempuan) menyatakan bahwa dalam family law, perempuan ditempatkan dalam relasi subordinat terhadap kerabat laki-laki, dan menghubungkannya dengan proses formalisasi hukum Islam dan interpretasi dominan pada masa pembentukan peradaban Islam (Alam, 2006). Albertyn, dalam konteks reformasi hukum perkawinan di Afrika Selatan, menyatakan bahwa dalam komunitas budaya dan agama, kultur dan agama dapat menopang kekuasaan laki-laki dan mempertahankan perempuan dalam posisi ketidaksetaraan dan subordinasi; sekaligus ia menyoroti adanya klaim feminis Muslim bahwa kesetaraan dalam teks agama dapat didistorsi oleh interpretasi patriarkal (Lee et al., 2012). Ketiga rujukan ini sama-sama berbicara tentang "subordinasi perempuan", tetapi basis dan konteksnya berbeda: ada yang mengajukan deskripsi normatif-sosiologis luas (Dobler, n.d.), ada yang mengajukan penjelasan historis-kultural (Alam, 2006), dan ada yang menekankan kontestasi reformis dalam kerangka konstitusional modern (Lee et al., 2012). Karena itu, secara akademik penting untuk membaca "subordinasi gender" bukan sebagai satu doktrin tunggal yang selesai, melainkan sebagai efek dari konfigurasi interpretasi, institusi, dan perjuangan normatif yang berbeda-beda lintas ruang dan waktu (Alam, 2006; Lee et al., 2012).

Dimensi subordinasi institusional juga dapat memengaruhi bagaimana hukum keluarga Islam dipraktikkan dan bagaimana perempuan mengalami perlindungan atau kerentanan. Hleihel dkk., melalui studi empiris pemeliharaan nafkah istri Palestina-Muslim di Israel, menyebut bahwa sistem pengadilan syariah Israel berada dalam "subordination to the Israeli legal system," tetapi pada saat yang sama pengadilan syariah menjadi ruang Muslim-Palestina dengan bahasa Arab, qadi terlatih, dan penggunaan normativitas/prosedur/evidensi Islam; sedangkan family courts adalah arena Israel-Yahudi dengan prosedur sipil ("Editorial Foreword," 2013). Mereka berargumen bahwa cara pengadilan sipil menggunakan syariah dapat "mem-patriarkalisasi" hukum Islam dan menimbulkan diskriminasi intra-gender, dan mereka menilai qadi lebih familiar pada prinsip hukum Islam dibanding hakim sipil ("Editorial Foreword," 2013). Temuan ini relevan untuk topik subordinasi karena menunjukkan bahwa subordinasi kelembagaan (pengadilan syariah di bawah sistem negara) tidak otomatis berarti hilangnya otonomi normatif; tetapi juga dapat menghasilkan friksi di mana forum yang "lebih tinggi" secara negara (pengadilan sipil) memproduksi interpretasi yang justru mengubah atau menekan ruang perlindungan yang mungkin tersedia dalam praktik syariah ("Editorial Foreword," 2013).

Dalam konteks Aceh, Azwir dkk. mengutip penelitian lain yang menekankan bahwa perempuan menjadi subordinat dalam proses peradilan karena keterbatasan akses dan stigma subordinat terhadap perempuan, sekaligus menunjukkan bagaimana otoritas fiqh (dan fatwa) memengaruhi praktik sosial perceraian di luar pengadilan (Weede, 2011). Dengan demikian, subordinasi gender tidak berdiri sendiri; ia sering berkelindan dengan subordinasi institusional (akses pada pengadilan, jenis forum yang berwenang) dan subordinasi normatif (fiqh/mazhab vs hukum negara) dalam ekosistem hukum yang plural ("Editorial Foreword," 2013; Weede, 2011).

________________________________________

VIII. Subordinasi dalam Birokratisasi Syariah di Indonesia: Contoh Zakat (BAZNAS–LAZ)

Subordinasi juga dapat terlihat pada desain kelembagaan pengelolaan syariah dalam negara modern melalui hubungan antarotoritas administratif. Hosen dkk. membahas perubahan regulasi zakat di Indonesia dan menyatakan bahwa terdapat posisi yang tidak setara di mana LAZ (lembaga amil zakat) "disubordinasikan" kepada BAZNAS dalam UU No. 23 Tahun 2011; LAZ diposisikan membantu BAZNAS dalam pengelolaan zakat nasional (Abdullah et al., 2022). Mereka mengaitkan dinamika ini dengan perdebatan otoritas: siapa pengelola zakat yang sah, pemerintah atau masyarakat sipil, serta mencatat adanya resistensi persepsi publik terhadap sentralisasi (Abdullah et al., 2022). Contoh ini penting karena menunjukkan subordinasi tidak hanya terjadi antara "hukum Islam" vs "hukum negara", tetapi juga di dalam "administrasi syariah" yang dibentuk negara: satu institusi ditempatkan dalam relasi bawah–atas melalui desain kewenangan legal (Abdullah et al., 2022). Dalam bahasa Baehaqi, ini dapat dibaca sebagai bagian dari transformasi/positivisasi syariah yang membutuhkan legitimasi sistem hukum nasional; tetapi konsekuensi praktisnya dapat berupa kompetisi otoritas dan persepsi subordinasi yang dipersoalkan aktor-aktor sosial (Abdullah et al., 2022; Büchler, 2023).

________________________________________

IX. Subordinasi Syariah dalam Ruang Non-Peradilan: "Personnel Sharia" di Tempat Kerja Korporasi

Selain dalam peradilan dan birokrasi negara, subordinasi berbasis klaim syariah juga dapat muncul di ruang sosial-privat seperti tempat kerja. Sloane–White menyatakan bahwa di Malaysia, employment law dan relasi pekerja–perusahaan merupakan ranah hukum sipil (Employment Act 1955), namun ia menunjukkan bagaimana sebagian pemilik/direktur perusahaan mengislamisasi tempat kerja melalui kebijakan yang ia sebut "personnel sharia," yakni aturan moral dan kepatuhan yang melintasi ranah publik–privat dan membentuk ruang ketiga bagi syariah di korporasi (Zayzafoon, 2011). Ia juga menyebut bahwa secara umum syariah di Malaysia "tetap terbatas pada Muslim" dan terutama menyangkut personal-status law, wakaf, zakat, tempat ibadah, serta delik agama; di luar itu civil law berlaku (Zayzafoon, 2011). Dalam kerangka subordinasi, fenomena ini bukan subordinasi "dalam hierarki peraturan perundang-undangan", melainkan subordinasi regulatif dalam organisasi: otoritas manajerial dan penasihat syariah membentuk ketundukan pekerja pada norma kepatuhan yang diklaim bersumber dari syariah meskipun berada di ruang yang secara formal diatur hukum sipil (Zayzafoon, 2011). Ini memperluas pemahaman subordinasi dari sekadar hierarki lembaga negara menjadi juga praktik pemerintahan (governance) yang memproduksi relasi atas–bawah di level organisasi (Muneeza, 2018; Zayzafoon, 2011).

________________________________________

X. Mengelola Konflik Subordinasi: Ijtihad, Keahlian, Harmonisasi, dan Rekonsiliasi

Karena subordinasi dalam konteks syariah sering berinteraksi dengan pluralitas hukum negara, banyak rujukan menekankan perlunya mekanisme pengelolaan friksi. Razak dkk. menekankan peran ijtihad dalam evolusi tata kelola Islam dan menyatakan ijtihad berpotensi membentuk tata kelola kontemporer dalam budaya, hukum, dan demokrasi; mereka juga menautkan perkembangan tata kelola dengan kerangka nilai dan tujuan (termasuk maqasid) (Muneeza, 2018). Shuaib mencatat adanya pandangan bahwa legislatif dan yudikatif memiliki kemampuan membentuk hukum Islam agar konsisten dengan standar HAM internasional, sambil menegaskan bahwa setiap negara perlu ruang untuk membentuk hukumnya sendiri; ini menunjukkan bahwa mengelola subordinasi (misalnya antara kebebasan beragama dan HAM dalam supremasi konstitusi) membutuhkan ruang institusional dan metodologis (Azzahra & Shuaib, 2022). Pada level desain yurisdiksi dan kompetensi hakim, Oba dan Ismael menegaskan bahwa sengketa tertentu yang seharusnya berada dalam ambit hukum Islam (misalnya terkait waqf/masjid dan pengangkatan imam) idealnya diperiksa oleh hakim yang learned in Islamic law, atau menggunakan assessor ahli hukum Islam bila tidak memungkinkan; mereka menunjukkan bahwa kompetisi yurisdiksi di sistem plural Nigeria terkait erat dengan bagaimana konstitusi dan kategori "Islamic personal law" ditafsirkan (Enayat, 2020). Secara konseptual, ini merupakan strategi untuk mengurangi efek subordinasi epistemik (ketika hakim forum "lebih tinggi" tidak menguasai hukum Islam tetapi memutus perkara yang bersentuhan dengannya) (Enayat, 2020).

Dalam konteks hukum internasional, Badar dkk. menilai bahwa pengadilan internasional seharusnya melakukan "proper engagement" dengan konsep-konsep bernuansa dalam hukum Islam dan menggunakan ahli untuk menjelaskan aspek-aspeknya; mereka mempertanyakan mengapa penuntut tidak menggunakan ahli yang dapat menjelaskan permisibilitas dan syarat penerapan hukuman fisik dalam hukum Islam (Shuaib, 2019). Walaupun konteksnya berbeda (ICC dan kejahatan internasional), argumentasi ini relevan bagi tema subordinasi karena menunjukkan bahwa ketika hukum Islam ditempatkan dalam posisi subordinat oleh rezim normatif lain (misalnya penilaian "Eurocentric"), salah satu koreksi prosedural adalah penguatan epistemik melalui ahli agar relasi hierarkis antarwacana hukum tidak berujung pada penghapusan total tradisi lain (Shuaib, 2019).

Akhirnya, ketika friksi prosedural tidak dapat segera diselesaikan melalui reformasi hukum acara, beberapa rujukan menawarkan strategi pragmatis. Heriyah dan Santiago menilai rekonsiliasi/perdamaian merupakan solusi yang baik untuk sengketa ekonomi syariah di Peradilan Agama Indonesia selama belum ada hukum acara peradilan Islam yang berdiri sendiri; mereka menekankan bahwa baik hukum acara perdata maupun prosedur peradilan Islam sama-sama memprioritaskan penyelesaian damai, sehingga perdamaian dapat menjembatani konflik batin hakim akibat perbedaan sistem (Chen, 2016). Strategi ini tidak menghapus subordinasi prosedural (hukum acara negara tetap dominan), tetapi mencoba mengurangi ketegangan nilai dalam praktik adjudikasi dengan mendorong keluaran yang diterima para pihak tanpa memaksa hakim masuk terlalu jauh pada konflik norma (Chen, 2016).

________________________________________

XI. Kesimpulan

Subordinasi menurut hukum Islam—dipahami sebagai relasi di mana satu pihak berada di bawah kewenangan pihak lain dalam hierarki hukum—tidak dapat direduksi menjadi satu bentuk tunggal. Pada lapisan normatif, subordinasi tampak sebagai ketundukan manusia dan otoritas politik pada syariah yang bersumber dari al-Qur'an dan Sunna, serta diturunkan melalui fiqh dan ijtihad dalam kerangka yang menempatkan wahyu sebagai rujukan utama (Abdullah & Awang, 2022; Labanieh et al., 2019; Razak et al., 2024). Pada lapisan politik, sejumlah literatur menegaskan bahwa ketaatan pada penguasa dipahami bersyarat dan dibatasi oleh syariah, sementara struktur komando memproduksi relasi atasan–bawahan yang berkonsekuensi tanggung jawab (Badar et al., 2026; Csajka-Vándor, 2020; Labanieh et al., 2019). Pada lapisan institusional negara modern, subordinasi sering terwujud sebagai hubungan antara sistem peradilan/administrasi syariah dan supremasi konstitusi serta perangkat hukum positif—seperti terlihat dalam Malaysia, Nigeria, dan Indonesia—yang memunculkan kompetisi yurisdiksi dan subordinasi prosedural (Azzahra & Shuaib, 2022; Chen, 2016; Enayat, 2020; Haetami, 2019). Pada ranah sosial, sebagian studi mengaitkan subordinasi dengan gender dan praktik hukum keluarga, tetapi menunjukkan bahwa relasi ini sangat dipengaruhi oleh konteks institusional, arena peradilan, dan dinamika interpretasi (Dobler, n.d.; Lee et al., 2012). Karena itu, pengelolaan subordinasi dalam kerangka hukum Islam kontemporer menuntut mekanisme harmonisasi dan penguatan kompetensi (ijtihad, maqasid, ahli hukum Islam, dan rekonsiliasi), agar pluralitas norma dan hierarki kewenangan tidak berakhir pada kebuntuan yurisdiksi maupun ketidakadilan substantif (Azzahra & Shuaib, 2022; Chen, 2016; Enayat, 2020; Muneeza, 2018; Shuaib, 2019).

________________________________________

Daftar Pustaka

Abdullah, M. M., & Awang, A. B. (2022). Analysis of trust instruments in Malaysia as Islamic estate planning: The challenges and effects. UUM Journal of Legal Studies, 13. https://doi.org/10.32890/uumjls.13.1.2022.11088

Abdullah, M. M., Awang, A. B., & Muhamad, N. H. N. (2022). The analysis of trust instruments in Malaysia as Islamic estate planning: The challenges and effects. UUM Journal of Legal Studies, 13(1), 107–129. https://doi.org/10.32890/uumjls2022.13.1.5

Alam, M. N. (2006). The influence of societal sector institutions in promoting lender-borrowers network relationships. Humanomics, 22(2), 67–83. https://doi.org/10.1108/08288660610669374

Amirulkamar, S., Sufrizal, S., & Anzaikhan, M. (2022). Sejarah administrasi pidana Islam dan relevansinya terhadap penanggulangan perkara di Aceh. Legalite: Jurnal Perundang-undangan dan Hukum Pidana Islam, 7(2), 147–164. https://doi.org/10.32505/legalite.v7i2.5377

Azzahra, R., & Shuaib, F. S. (2022). Religious courts in Indonesia and Malaysia: History, structure, and jurisdiction. Indonesian Comparative Law Review, 4(2), 115–130. https://doi.org/10.18196/iclr.v4i2.15911

Badar, M. E., Altuntas, U., & Amin, E. M. A. (2026). Human dignity at crossroads: Navigating Eurocentrism in Sharia punishments in Prosecutor v. Al Hassan. Leiden Journal of International Law, 39(1), 252–284. https://doi.org/10.1017/s0922156525100587

Baehaqi, J. (2021). Symbiosis of mutualism in the transformation of Islamic law into national law in Indonesia. Walisongo Law Review (Walrev), 3(2), 243–262. https://doi.org/10.21580/walrev.2021.3.2.15216

Bitar, M., Hassan, M. K., & Hippler, W. J. (2018). The determinants of Islamic bank capital decisions. Emerging Markets Review, 35, 48–68. https://doi.org/10.1016/j.ememar.2017.12.002

Büchler, A. (2023). Electronic Journal of Islamic and Middle Eastern Law (EJIMEL) — Special Issue. https://doi.org/10.24921/2023.94115964

Casper, M., & Allali, A. A. (2017). Islamic finance made in Germany: A case study on Kuveyt Türk (KT Bank): Germany's first Islamic bank. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.3077366

Chen, V. (2016). Law and society in the evolution of Malaysia's Islamic capital market regulation. Asian Journal of Law and Society, 4(1), 133–156. https://doi.org/10.1017/als.2016.20

Chen, V., Welsh, M. A., & Cheong, M. F. (2021). Gender diversity on Malaysian corporate boards: A law and social movements perspective. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.3924694

Csajka-Vándor, A. (2020). The relationship between the Islamic legal system Sharia and European continental law. Belügyi Szemle, 68(1. ksz.), 125–134. https://doi.org/10.38146/bsz.spec.2020.1.9

Dobler, C. (n.d.). Differences in early institutional development. https://doi.org/10.3726/978-3-653-00883-8/9

Dreßler, M. (2015). Rereading Ziya Gökalp: Secularism and reform of the Islamic state in the late Young Turk period. International Journal of Middle East Studies, 47(3), 511–531. https://doi.org/10.1017/s0020743815000525

Editorial Foreword. (2013). Comparative Studies in Society and History, 55(3), 519–521. https://doi.org/10.1017/s0010417513000224

Enayat, H. (2020). The formation of the modern legal subject and the development of citizenship in Iran between two revolutions (1906–1979). Oñati Socio-Legal Series, 10(5), 1016–1039. https://doi.org/10.35295/osls.iisl/0000-0000-0000-1027

Haetami, E. (2019). Islamic law enforcement through religious courts in Indonesia. Endless International Journal of Future Studies, 2(2), 71–81. https://doi.org/10.54783/endlessjournal.v2i2.105

Hleihel, W., Shahar, I., & Yefet, K. C. (2024). Transforming "transformative accommodation": Palestinian-Muslim women's maintenance suits as a case study. Law & Social Inquiry, 49(4), 2102–2127. https://doi.org/10.1017/lsi.2023.64

Kolawole, T. A. (2024). Islamization in Nigeria and Malaysia: Processes and impacts on human rights. Open Journal of Social Sciences, 12(5), 344–363. https://doi.org/10.4236/jss.2024.125021

Kuran, T. (2003). Why the Middle East is economically underdeveloped: Historical mechanisms of institutional stagnation. https://doi.org/10.2139/ssrn.475205

Labanieh, M. F., Hussain, M. A., & Mahdzir, N. (2019). Arbitration as a mechanism to resolve Islamic banking disputes in Malaysia: Challenges and drawbacks. UUM Journal of Legal Studies, 10. https://doi.org/10.32890/uumjls.10.2.2019.4978

Lau, M. (2023). Pakistan. Dalam [Judul buku tidak tersedia] (hlm. 145–152). https://doi.org/10.4337/9781839105609.pakistan

Lee, H., Staats, J. L., & Biglaiser, G. (2012). The importance of legal systems for portfolio investment in the developing world. International Area Studies Review, 15(4), 339–358. https://doi.org/10.1177/2233865912465604

Lydon, G. (2018). Inventions and reinventions of Sharia in African history and the recent experiences of Nigeria, Somalia and Mali. Ufahamu: A Journal of African Studies, 40(1). https://doi.org/10.5070/f7401037784

Mahmud, T. (2006). Postcoloniality and mythologies of civil(ized) society. Chicana/o Latina/o Law Review, 26(1). https://doi.org/10.5070/c7261021165

Muneeza, A. (2018). Seeking specific relief in cases of Islamic banking in Malaysia: An analysis. International Journal of Law and Management, 60(2), 325–341. https://doi.org/10.1108/ijlma-10-2016-0089

Oba, A. A., & Ismael, I. S. (2025). Disputes relating to the appointment of Imams in Nigeria: Jurisdictional competition between Islamic courts and the High Court. Journal of African Law, 1–17. https://doi.org/10.1017/s0021855325000063

Putri, W. V., & Prasetyoningsih, N. (2024). The limitation of hospital liability in Indonesian health law (hlm. 775–783). https://doi.org/10.2991/978-2-38476-273-6_81

Razak, M. S. A.-A. B. A., Ismail, S. H. S., & Basir, S. A. (2024). Harmonizing faith and governance: A comprehensive study of Islamic governance frameworks. JPI, 17(2), 87–101. https://doi.org/10.53840/jpi.v17i2.304

Rizkiah, S. K., & Muhammadin, F. M. (2020). A critical examination towards the Islamic discourse on "limited liability." UUM Journal of Legal Studies, 11. https://doi.org/10.32890/uumjls.11.1.2020.7309

Shuaib, F. S. (2019). Administration of Islamic law and human rights: The basis and its trajectory in Malaysia. Al-Jami'ah: Journal of Islamic Studies, 56(2), 281–304. https://doi.org/10.14421/ajis.2018.562.281-304

Tebib, M. (2023). Organization, law and individuals: The problematic of regulations and legislation in the face of culture. Law and World, 9(3), 21–27. https://doi.org/10.36475/9.3.3

Weede, E. (2011). Long-run economic performance in the European periphery: Russia and Turkey. Kyklos, 64(1), 138–156. https://doi.org/10.1111/j.1467-6435.2010.00499.x

Zayzafoon, L. B. Y. (2011). Teaching about women and Islam in North Africa: Integrating postcolonial feminist theory in the classroom. Foreign Language Annals, 44(1), 181–233. https://doi.org/10.1111/j.1944-9720.2011.01120.x