01675 - Rechtsorde Dalam Perspektif Hukum Islam: Sistem Norma Berlapis Dari Nilai Menuju Legalisasi Di Indonesia

Abstract

This article examines the concept of rechtsorde (legal order) from the perspective of Islamic law, particularly in the context of Indonesia's national legal system. Using a normative-doctrinal approach with literature analysis, this study explores how Islamic norms—through the layers of syariah, fiqh, fatwa, and qanun/legislation—are transformed and institutionalized into a binding legal order within a modern rule-of-law state. The findings indicate that Islamic rechtsorde is not a single-dimensional system, but a multi-layered normative structure: the Quran and Sunnah as primary normative sources, fiqh and fatwa as the products of ijtihad, and positive legislation along with judicial mechanisms as formal-legal instruments enforced by the state. Codification (taqnin) plays a central role in shifting Islamic norms from moral-doctrinal to legal-formal status, as seen in the enactment of Law No. 21 of 2008 on Islamic Banking, the Compilation of Islamic Economic Law (KHES), and the Compilation of Islamic Law (KHI). Nevertheless, the formation of this legal order continues to be framed by tensions between formalistic and substantive approaches, legal certainty versus social dynamics, and constitutional requirements regarding human rights protection and pluralistic acceptance. The principle of maslahah (public interest) and a holistic interpretive orientation serve as key safeguards to ensure that the Islamic legal order remains compatible with the national constitutional framework and the goal of social justice.

Keywords: rechtsorde, Islamic law, taqnin, maslahah, legal order, Islamic economic law, Indonesia

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep rechtsorde (tata hukum) dalam perspektif hukum Islam, khususnya dalam konteks sistem hukum nasional Indonesia. Dengan menggunakan pendekatan normatif-doktrinal berbasis analisis literatur, studi ini menelusuri bagaimana norma-norma Islam—melalui lapisan syariah, fiqh, fatwa, dan qanun/perundang-undangan—ditransformasikan dan dilembagakan menjadi tata hukum yang mengikat dalam negara hukum modern. Temuan menunjukkan bahwa rechtsorde Islam bukan sistem satu dimensi, melainkan struktur normatif berlapis: Al-Qur'an dan Sunnah sebagai sumber normatif primer, fiqh dan fatwa sebagai produk ijtihad, serta perundang-undangan positif beserta mekanisme peradilan sebagai instrumen legal-formal yang diadministrasikan negara. Kodifikasi (taqnin) berperan sentral dalam menggeser norma Islam dari tataran moral-doktrinal menuju legal-formal, sebagaimana tampak pada pemberlakuan UU No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah, Kompilasi Hukum Ekonomi Syariah (KHES), dan Kompilasi Hukum Islam (KHI). Meskipun demikian, pembentukan tata hukum ini senantiasa dibingkai oleh ketegangan antara pendekatan formalistik dan substantif, kepastian hukum versus dinamika sosial, serta prasyarat konstitusional berupa perlindungan hak asasi manusia dan penerimaan pluralistik. Prinsip maslahah (kemaslahatan) dan orientasi penafsiran yang holistik menjadi prinsip pengaman utama agar tata hukum Islam tetap kompatibel dengan kerangka konstitusi nasional dan tujuan keadilan sosial.

Kata Kunci: rechtsorde, hukum Islam, taqnin, maslahah, tata hukum, hukum ekonomi syariah, Indonesia

________________________________________

Tanggal Diterima: [dd/mm/yyyy] | Tanggal Direvisi: [dd/mm/yyyy] | Tanggal Diterbitkan: [dd/mm/yyyy]

________________________________________

I. PENDAHULUAN

Dalam teori hukum, rechtsorde (tata hukum/tertib hukum) dapat dipahami sebagai satu kesatuan sistem kaidah/norma yang berlaku dalam suatu masyarakat atau negara, yang tersusun secara berjenjang dan saling terkait sehingga membentuk keteraturan dan kepastian dalam kehidupan bersama (Masrurah & Muzalifah, 2022; Rahmawati et al., 2022). Kajian penataan regulasi ekonomi syariah di Indonesia, misalnya, secara eksplisit merujuk pada pandangan Kelsen bahwa "tata hukum" adalah sistem kaidah yang tersusun hierarkis dan berlandaskan pada suatu groundnorm (norma dasar) (Masrurah & Muzalifah, 2022). Dalam kerangka Indonesia, beberapa kajian menegaskan bahwa Pancasila dan UUD 1945 diposisikan sebagai landasan pemersatu unsur-unsur hukum nasional dan sekaligus sebagai rujukan dasar (norma dasar) bagi pembentukan peraturan perundang-undangan (Khair, 2019; Rahmawati et al., 2022).

Dengan demikian, ketika istilah rechtsorde menurut hukum Islam dibahas, fokusnya bukan hanya "apa isi aturan Islam", melainkan bagaimana norma-norma Islam (syariah/fiqh/fatwa) bertransformasi, diposisikan, dan dioperasionalkan menjadi kaidah yang membentuk keteraturan sosial—baik sebagai norma moral-keagamaan yang hidup (living law) maupun sebagai norma positif negara (perundang-undangan) (Hasanudin, 2021; Janah, 2019; Muḥammad, 2023; Santoso, 2023).

________________________________________

II. METODE PENELITIAN

Penelitian ini menggunakan pendekatan normatif-doktrinal dengan metode analisis literatur (library research). Sumber data primer berupa peraturan perundang-undangan yang berkaitan dengan hukum Islam di Indonesia, sedangkan sumber sekunder berupa artikel jurnal ilmiah, buku, dan karya akademik yang relevan. Analisis dilakukan secara deskriptif-analitis untuk memetakan konsep rechtsorde dalam perspektif hukum Islam serta dinamika transformasinya dalam sistem hukum nasional Indonesia.

________________________________________

III. PEMBAHASAN

A. Landasan Konseptual: Syariah sebagai Norma Dasar Nilai, Fiqh sebagai Kognisi Manusia, dan Qanun sebagai Hukum Positif

Sejumlah literatur dalam rujukan yang tersedia membedakan secara tegas antara syariah, fiqh, dan qanun/perundang-undangan sebagai lapisan yang berbeda dalam tata hukum Islam. Syariah sering dipahami sebagai ketentuan Allah dan Rasul-Nya (dalam pengertian sempit) atau sebagai kaidah yang mengatur kehidupan kaum muslimin (dalam pengertian luas), sedangkan fiqh adalah produk ijtihad (intervensi penalaran manusia) atas dalil Al-Qur'an dan Sunnah, sehingga "produk hukum yang sudah diintervensi manusia tidak lagi bernama syari'ah" melainkan fiqh (Hariati, 2024; Muslimin, 2020). Dalam konteks modern, kodifikasi/taqnin (legislasi) memindahkan fiqh dari ranah praktik individual dan keragaman pendapat ulama menuju bentuk peraturan negara yang lebih seragam dan mudah dirujuk (Janah, 2019; Santoso, 2023).

Santoso menafsirkan pergeseran ini sebagai perubahan posisi fiqh—dari "ekspresi syariah" menjadi "ekspresi kognisi manusia terhadap syariah"—yang kemudian dapat masuk ke ranah qanunisasi/legislasi (Santoso, 2023). Konsep serupa juga ditegaskan dalam kajian pembaruan: perundang-undangan (qānūn) dipahami sebagai peraturan yang dibuat oleh badan legislatif (kadang bersama eksekutif), bersifat mengikat seluruh warga negara, dan disertai sanksi bila dilanggar (Sumawiharja, 2023).

Pada titik ini, rechtsorde menurut hukum Islam tidak identik dengan "sekumpulan dalil" semata, melainkan sebuah sistem berlapis: (i) sumber normatif primer (Al-Qur'an dan Sunnah), (ii) turunan metodologis dan produk ijtihad (fiqh dan fatwa), serta (iii) pelembagaan kenegaraan melalui peraturan perundang-undangan (qanun/undang-undang/aturan pelaksana) dan mekanisme peradilan (qadā') (Hasanudin, 2021; Muḥammad, 2023; Rahmawati et al., 2022). Ali bahkan merumuskan "hukum Islam" sebagai produk pemikiran yang mencakup fiqh, fatwa, yurisprudensi, dan peraturan perundang-undangan; ia membedakan hukum Islam in abstracto (fiqh dalam kitab dan fatwa ulama) dari hukum Islam in concreto (fiqh/syariah yang telah diberlakukan dalam bentuk peraturan perundang-undangan seperti UU Perbankan Syariah dan KHES) (Muḥammad, 2023). Perspektif fase perkembangan epistemologi yuridis ekonomi syariah yang memetakan tahapan syariah–fiqh–qanun–qadā' juga menguatkan pembacaan bahwa tata hukum (rechtsorde) Islam modern sering bergerak dari norma moral-doktrinal menuju norma legal-formal yang diadministrasikan negara (Hasanudin, 2021).

________________________________________

B. Fungsi Taqnin/Kodifikasi dalam Pembentukan Tata Hukum Islam Modern

Kodifikasi atau taqnin memiliki posisi sentral dalam membentuk rechtsorde yang bersifat "mengikat" dalam negara hukum modern. Santoso menyimpulkan bahwa taqnin, dalam perkembangan hukum modern, menggeser rezim hukum lama (ius naturale) menuju rezim hukum baru (ius positum) dan mendorong perubahan hukum (Santoso, 2023). Ia juga menekankan tujuan kodifikasi/taqnin hukum Islam: menyediakan batasan hukum yang jelas agar mudah disosialisasikan serta membantu hakim merujuk hukum yang akan diterapkan tanpa harus selalu melakukan ijtihad (Santoso, 2023). Perspektif ini sejalan dengan karakter negara bertradisi civil law, di mana "hukum" dipahami terutama sebagai apa yang tertulis dalam peraturan perundang-undangan; aturan yang belum dikodifikasi tidak dipandang sebagai hukum positif negara yang mengikat secara umum (Janah, 2019). Karena itu, dalam negara yang dominan menganut civil law system, kodifikasi menjadi keniscayaan agar norma berubah dari etika sosial menjadi hukum positif (Janah, 2019; Khusna et al., 2021).

Namun, taqnin/kodifikasi tidak tunggal arah dan tidak steril dari perdebatan. Santoso mencatat adanya perdebatan antara kelompok formalistik-normatif yang menghendaki taqnin hukum Islam secara tekstual dengan kelompok substantivistik-kultural yang menghendaki taqnin sebatas nilai-nilai hukum Islam yang ditransformasikan menjadi produk hukum negara (Santoso, 2023). Wacana revitalisasi hukum Islam juga menggarisbawahi bahwa penafsiran asas-asas hukum Islam harus holistik dan berorientasi kemaslahatan; penafsiran sempit dapat mengakibatkan pergeseran penafsiran yang justru melanggar hak asasi manusia ("Revitalisasi Hukum Islam Sebagai Sumber Hukum Dalam Pembangunan Sistem Hukum Di Indonesia," 2023). Zainuddin, dalam konteks integrasi hukum pidana Islam, menguatkan argumen bahwa strategi berbasis maslahat dinilai lebih relevan dan cenderung lebih rendah resistensi sosial-politik dibanding formalisasi syariah yang menonjolkan labelisasi dan berpotensi menuai kritik. Dengan demikian, dalam kerangka rechtsorde, kodifikasi bukan sekadar "menerjemahkan fiqh ke pasal-pasal", tetapi juga mengelola ketegangan antara kepastian hukum, kemaslahatan, penerimaan sosial, dan batas-batas konstitusional—termasuk isu nondiskriminasi dan hak-hak warga negara (Hariati, 2024; Janah, 2019; "Revitalisasi Hukum Islam Sebagai Sumber Hukum Dalam Pembangunan Sistem Hukum Di Indonesia," 2023).

________________________________________

C. Negara Hukum, Pluralisme, dan Ruang Operasional Hukum Islam di Indonesia

Kajian-kajian yang tersedia menegaskan bahwa Indonesia bukan negara agama, tetapi juga tidak sepenuhnya sekuler; secara filosofis dipahami sebagai negara religius meskipun bentuk kelembagaannya sekuler, sehingga norma-norma hukum agama dapat menjadi salah satu sumber hukum materiil dalam pembentukan regulasi nasional (Khair, 2019; "Revitalisasi Hukum Islam Sebagai Sumber Hukum Dalam Pembangunan Sistem Hukum Di Indonesia," 2023). Dalam konfigurasi ini, hukum Islam dipahami sebagai salah satu sumber dalam pembentukan hukum positif, berdampingan dengan hukum adat dan sistem hukum Barat yang mewarnai sejarah hukum Indonesia (Janah, 2019; "Revitalisasi Hukum Islam Sebagai Sumber Hukum Dalam Pembangunan Sistem Hukum Di Indonesia," 2023). Rambe menegaskan bahwa sistem hukum Indonesia bersifat majemuk karena berlakunya beberapa sistem (adat, Islam, Barat) yang memiliki corak dan susunan sendiri. Di sisi lain, sejumlah kajian menekankan bahwa keberadaan hukum Islam yang hidup di masyarakat (sebagai norma normatif-sosiologis) dan pengaruhnya dalam pembentukan peraturan negara perlu dipertimbangkan agar hukum tidak teralienasi dan kehilangan relevansi sosial-budaya (Afrelian & Furqon, 2019; Baehaqi, 2017).

Dalam konteks pluralisme, beberapa sumber juga mengingatkan bahwa penyerapan hukum Islam tidak harus selalu tampil eksklusif sebagai "hukum formal" yang memaksa, melainkan dapat beroperasi sebagai sumber hukum materiil atau sebagai nilai yang melayani kebutuhan masyarakat (Fariana, 2016; Mardi, 2021). Mardi, misalnya, mengutip pandangan bahwa hukum Islam sebagai sumber hukum nasional tidak berarti harus menjadi hukum formal dengan bentuk eksklusifnya, kecuali sifatnya melayani dan tidak memaksakan secara imperatif (Mardi, 2021). Sementara itu, kajian tentang perda berbasis syariah mencatat pandangan Mahfud MD bahwa "hukum agama sebagai sumber hukum" lebih tepat dipahami sebagai sumber hukum materiil (sumber bahan hukum), bukan harus selalu menjadi sumber hukum formal dalam bentuk tertentu (Fariana, 2016). Dalam pengertian rechtsorde, ini menunjukkan bahwa tata hukum Islam dapat hadir melalui dua jalur: (i) jalur formal (positivisasi menjadi peraturan) dan (ii) jalur substansial (internalisasi nilai sebagai bahan hukum dan etika publik) (Fariana, 2016; Mardi, 2021; "Revitalisasi Hukum Islam Sebagai Sumber Hukum Dalam Pembangunan Sistem Hukum Di Indonesia," 2023).

________________________________________

D. Struktur Ketaatan dalam Rechtsorde Islam: Ulil Amri, Maslahah, dan Batas Nash

Dalam beberapa rujukan, dimensi ketaatan (legal obedience) terhadap peraturan negara yang terkait urusan keagamaan dipahami melalui konsep ulil amri dan pertimbangan maslahat. Rofiq dkk. menyatakan bahwa dalam konteks perkawinan, kepatuhan pada Undang-Undang Perkawinan dan KHI dipahami sebagai kewajiban karena keduanya dianggap produk ijtihad pemerintah (ulil amri) untuk mengatur masalah perkawinan di Indonesia, dan dinilai membawa kemaslahatan serta mencegah kemudaratan (misalnya perlindungan status hukum suami-istri dan anak) (Suadi, 2018). Dalam isu zakat, Nafi menegaskan (dalam kerangka mazhab Syafi'i) bahwa negara Indonesia berwenang dalam pengelolaan zakat; regulasi negara harus ditaati meskipun ada khilaf materi, selama tidak menyelisihi nash syariah yang sharih, khususnya tidak menabrak nash qath'i. Keduanya memperlihatkan bahwa rechtsorde Islam—ketika berinteraksi dengan negara hukum—dapat dirumuskan sebagai tata aturan yang mengikat melalui legitimasi politik-hukum (pembentukan peraturan) dan legitimasi normatif (pertimbangan maslahat serta tidak bertentangan dengan nash yang tegas) (Suadi, 2018).

________________________________________

E. Ilustrasi Rechtsorde Islam pada Bidang Ekonomi Syariah: Perbankan Syariah, Fatwa DSN-MUI, dan Pengawasan Kepatuhan

Bidang ekonomi syariah sering dijadikan contoh kuat bagaimana norma Islam membentuk rechtsorde melalui positivisasi. Janah menyatakan bahwa meskipun Indonesia dominan menggunakan civil law system, pengaruh Islamic law system cukup kuat terutama dalam hukum privat dan hukum ekonomi; pengaruhnya tampak dari disahkannya UU Perbankan Syariah dan regulasi lain terkait ekonomi syariah (Janah, 2019). Ia juga mencatat bahwa berdirinya Bank Muamalat Indonesia yang mulai beroperasi pada 1 Mei 1992 dipayungi UU No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan—meskipun saat itu belum ada aturan khusus perbankan syariah—yang menggambarkan fase awal kebutuhan kodifikasi hukum ekonomi syariah (Janah, 2019). Dalam penjelasan lain, perbankan syariah di Indonesia diakui dalam kerangka dual banking system (berdampingan dengan perbankan konvensional), dan kedudukan yuridis formalnya dinyatakan kuat dan sejajar dengan perbankan konvensional (Aiz, 2018; Maman, 2022). Rahmawati dkk. menegaskan bahwa operasional perbankan syariah memiliki dua landasan hukum: sumber hukum Islam dan sumber hukum positif, dengan penguatan pada UU No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah; mereka juga menjelaskan adanya hierarki regulasi yang meliputi undang-undang, Peraturan Bank Indonesia, Peraturan OJK, serta fatwa DSN (Rahmawati et al., 2022).

Salah satu simpul penting rechtsorde ekonomi syariah di Indonesia adalah posisi fatwa DSN-MUI. Sejumlah rujukan menegaskan bahwa fatwa pada dasarnya bukan peraturan perundang-undangan yang otomatis mengikat umum; fatwa memperoleh daya mengikat ketika ditransformasikan ke dalam instrumen negara (undang-undang, PBI, atau regulasi lain) (Baehaqi, 2017; Maman, 2022). Hasanah menjelaskan bahwa UU No. 21 Tahun 2008 memuat ketentuan bahwa prinsip syariah "difatwakan" oleh MUI (melalui DSN), dan fatwa tersebut kemudian dituangkan dalam Peraturan Bank Indonesia; ia menyimpulkan bahwa fatwa DSN tidak memiliki kekuatan mengikat dalam kerangka hukum nasional jika berdiri sendiri, tetapi menjadi mengikat ketika diperkuat instrumen negara (Baehaqi, 2017). Afrelian dan Furqon menegaskan hal serupa: UU No. 12 Tahun 2011 tentang Pembentukan Peraturan Perundang-Undangan tidak menempatkan fatwa dalam hierarki peraturan, sehingga fatwa DSN-MUI tidak dapat dijadikan landasan hukum formal; meskipun demikian, banyak fatwa DSN terserap dalam berbagai regulasi ekonomi syariah (Maman, 2022).

Masrurah dan Muzalifah juga menegaskan bahwa fatwa berbeda dari regulasi positif yang membatasi semua warga; namun fatwa dapat memiliki daya membatasi ketika dikonversi menjadi pedoman hukum, dan mereka mencatat adanya sekitar 107 fatwa DSN-MUI serta transformasinya ke dalam PBI/POJK untuk mengatur aktivitas ekonomi syariah. Pada sisi lain, Wahid mengamati bahwa format fatwa DSN-MUI mengalami perubahan dan cenderung mengadopsi format perumusan peraturan perundang-undangan (merujuk teknik penyusunan peraturan dalam UU No. 12 Tahun 2011), yang mengindikasikan penguatan karakter "quasi-legislative" dalam redaksional fatwa ekonomi syariah kontemporer (Alexander et al., 2023).

Dalam tata kelola kepatuhan syariah, Ilhami menekankan bahwa kepatuhan syariah adalah elemen penting dalam pengelolaan dan operasional bank syariah; karenanya Dewan Pengawas Syariah (DPS) perlu ada di setiap bank syariah, dan para pengawas dituntut memahami fiqh Islam sekaligus hukum positif nasional karena keduanya menjadi landasan operasional bank syariah (Roszi, 2017). Maman juga menempatkan DSN dan DPS sebagai institusi pengawasan independen bagi pelaksanaan perbankan syariah (Aiz, 2018). Kombinasi UU, regulasi teknis, fatwa yang ditransformasikan, dan institusi pengawasan (DPS/DSN) menunjukkan bagaimana rechtsorde ekonomi syariah dibangun melalui relasi antara norma agama dan perangkat legal negara (Baehaqi, 2017; Rahmawati et al., 2022; Roszi, 2017).

Namun, rechtsorde yang terbentuk ini tidak bebas problem. Djuniarti menyoroti adanya transplantasi ketentuan perjanjian KUHPerdata ke dalam akad pembiayaan bank syariah; ia memandang bahwa kondisi ini terjadi antara lain karena regulasi perbankan syariah belum lengkap, sehingga pelaksanaan hukum perjanjian Islam "memerlukan hukum lain" sepanjang tidak bertentangan dengan Al-Qur'an dan Sunnah (Nurhasanah & Tanjung, 2023). Khair juga menegaskan bahwa perkembangan ekonomi syariah menuntut perangkat regulasi yang memberi kepastian hukum, dan dinamika penataan regulasi ekonomi syariah dapat bergerak baik melalui sistem tertutup (hierarki peraturan) maupun sistem terbuka (yurisprudensi putusan pengadilan dan fatwa DSN-MUI) (Masrurah & Muzalifah, 2022). Dengan kata lain, rechtsorde ekonomi syariah bergerak melalui simultanitas dua logika: positivisasi hierarkis dan respons adaptif melalui praktik penemuan hukum/putusan serta fatwa (Hasanudin, 2021; Masrurah & Muzalifah, 2022).

________________________________________

F. Peradilan sebagai Unsur Rechtsorde: Kompetensi Peradilan Agama dan Kebutuhan Hukum Materiil/Formil

Dalam negara hukum modern, rechtsorde tidak hanya dibentuk oleh regulasi, tetapi juga oleh institusi peradilan dan mekanisme penyelesaian sengketa. Fariana menegaskan bahwa perkembangan ekonomi syariah membutuhkan perhatian pada penyelesaian sengketa; ia menyebut Pengadilan Agama memiliki otoritas absolut dalam penyelesaian sengketa ekonomi syariah berdasarkan UU Peradilan Agama dan diperkuat Keputusan Mahkamah Konstitusi No. 93 Tahun 2012, meskipun terdapat hambatan berupa keterbatasan perangkat peraturan, konflik norma antarperaturan, dan ketiadaan/ketidaklengkapan hukum materiil maupun hukum acara yang memadai. Suadi juga menekankan pentingnya penguatan sistem hukum lembaga keuangan syariah, termasuk penguatan mekanisme penyelesaian perkara ekonomi syariah melalui penguatan eksistensi peradilan agama serta dukungan regulasi (PERMA/SEMA) untuk mengisi kekosongan pengaturan. Ini menunjukkan bahwa dalam rechtsorde Islam yang terlembaga, fungsi adjudikasi menjadi sarana mengubah norma dari "yang seharusnya" menjadi "yang diputuskan" dalam perkara konkret, sekaligus memaksa negara menyiapkan instrumen hukum materiil dan formilnya.

________________________________________

G. KHES dan KHI sebagai Contoh Kodifikasi/Unifikasi: Kepastian Hukum, tetapi Juga Problem Hierarki

Kompilasi Hukum Ekonomi Syariah (KHES) sering dipandang sebagai bentuk positifisasi fiqh muamalah ke dalam bahasa hukum yang dipakai lembaga peradilan. Sa'diyah dkk. menyatakan KHES lahir sebagai respons atas UU No. 3 Tahun 2006 (perubahan UU Peradilan Agama) yang memperluas kewenangan Pengadilan Agama termasuk penyelesaian sengketa ekonomi syariah; KHES dipandang sebagai terobosan positifisasi fiqh muamalah agar menjadi pegangan dan berkekuatan hukum dalam konteks peradilan (Hasanah, 2017). Namun, mereka juga menegaskan KHES ditetapkan melalui PERMA No. 2 Tahun 2008 dan diposisikan sebagai "peraturan perundang-undangan semu" (pseudo wetgeving/beleidsregels), sehingga pada dasarnya mengikat internal peradilan agama dan belum mengikat keluar sebagai undang-undang dalam hierarki peraturan perundang-undangan (Hasanah, 2017).

Abdillah dan Susilawati menegaskan KHES adalah himpunan pendapat hukum Islam dari kitab-kitab fiqh ekonomi syariah dan merupakan upaya positifisasi hukum Islam; mereka juga mengkritik bahwa fatwa DSN ringkas dan kedudukan KHES dalam hierarki konstitusional belum kuat (Mufidah et al., 2021). Syaugi secara eksplisit menyatakan bahwa KHES belum berbentuk undang-undang karena berupa Peraturan Mahkamah Agung, dan dalam tata urutan perundang-undangan menurut UU No. 12 Tahun 2011 tidak termasuk jenis peraturan yang disebutkan dalam hierarki utama (Abra, 2016). Ridwan menambahkan bahwa KHES merupakan wujud pelembagaan hukum Islam/fiqh dalam konteks hukum negara dan secara metodologis disusun secara eklektik/talfiq dengan mempertimbangkan aspek lokalitas Indonesia (Mubarok, 2020). Rangkaian ini memperlihatkan karakter khas rechtsorde Islam di Indonesia: ada dorongan kuat menuju unifikasi dan kepastian hukum, tetapi terdapat perdebatan terus-menerus terkait daya ikat, tingkat hierarkis, dan bentuk ideal pelembagaannya (Abra, 2016; Hasanah, 2017; Mubarok, 2020).

Dalam hukum keluarga, Kompilasi Hukum Islam (KHI) juga dijadikan pedoman bagi hakim Pengadilan Agama untuk bidang perkawinan, waris, dan wakaf. Hasanudin menjelaskan bahwa KHI disahkan melalui Instruksi Presiden tahun 1991 dan ditujukan sebagai pedoman putusan hakim Pengadilan Agama; ia juga mencatat adanya kritik bahwa beberapa pasal KHI (khususnya kewarisan) dinilai kurang sesuai dengan fiqh mawaris mayoritas ulama, serta terdapat problem kekuatan hukum KHI pasca amandemen UUD 1945 (Sa'diyah et al., 2021). KHI juga dibahas sebagai bentuk hukum Islam legal-formal yang tertuang dalam Instruksi Presiden, namun bukan undang-undang dalam arti peraturan perundang-undangan setingkat UU (Zainuddin, 2019).

Dalam perspektif maqashid, Rofiq dkk. menegaskan kewajiban patuh pada UUP dan KHI dipahami sebagai konsekuensi negara hukum dan ijtihad ulil amri untuk menjamin perlindungan hukum dan kemaslahatan dalam perkawinan (Suadi, 2018). Artikel tentang pencatatan perkawinan juga menekankan bahwa pencatatan perkawinan adalah produk pembaruan hukum Islam (hasil ijtihad mujtahid) karena tidak ada ayat/hadis yang secara eksplisit memerintahkan pencatatan, tetapi kebijakan ini diposisikan untuk memberikan keabsahan dan kepastian hukum serta melindungi para pihak—yang dibaca melalui fitur sistem maqashid Jasser Auda (keterbukaan, kebermaksudan, dan lain-lain) (A. Mubarok & Hidayati, 2023). Keseluruhan gambaran ini memperlihatkan bahwa KHI/KHES berfungsi sebagai instrumen rechtsorde untuk kepastian dan standardisasi, tetapi sekaligus memunculkan diskursus berkelanjutan mengenai kesesuaian fiqh, legitimasi hierarki, dan strategi pembaruan yang berorientasi maslahat (Hasanah, 2017; A. Mubarok & Hidayati, 2023; Sa'diyah et al., 2021).

________________________________________

H. Perda Syariah dan Qanun Aceh: Rechtsorde pada Skala Daerah dan Kontroversinya

Di tingkat daerah, otonomi daerah membuka ruang lahirnya regulasi berbasis syariah. Gazali menyatakan bahwa era otonomi daerah (dengan UU No. 22 Tahun 1999 yang kemudian diganti UU No. 32 Tahun 2004 dan UU No. 23 Tahun 2014) memberikan kewenangan besar bagi daerah untuk mengatur urusannya, dan sebagian daerah menerjemahkannya dengan membentuk perda berbasis syariah; pembentukan perda tersebut merupakan mandat peraturan yang berlaku dan tahapan pembentukannya ditegaskan dalam Pasal 237 ayat (2) UU No. 23 Tahun 2014 (perencanaan, penyusunan, pembahasan, penetapan, pengundangan) (Khair, 2019). Dalam perspektif sistem hukum nasional, Gazali juga menegaskan bahwa sistem hukum nasional Indonesia terdiri dari beberapa sistem (adat, Islam, Barat, internasional) dan unsur pemersatu utamanya adalah Pancasila serta UUD 1945 (Khair, 2019).

Namun, wacana perda syariah juga memunculkan kontroversi. Mufidah dkk. menyatakan terdapat 433 perda bernuansa Islam yang lahir sejak 1998 dan memunculkan pro-kontra; sebagian pihak menilai perda syariah sekadar kebutuhan politik yang kurang efektif, sedangkan pihak lain menganggapnya upaya menertibkan perilaku agar sesuai norma yang hidup (Fariana, 2016). Suhli dkk. menilai perda syariah dapat berimplikasi besar terhadap pluralisme karena sifatnya mengikat di daerah, sehingga materi muatannya perlu memuat nilai Pancasila untuk menghindari disintegrasi (Yasin, 2015). Aiz juga mencatat kekhawatiran sebagian masyarakat non-Muslim terhadap maraknya peraturan bernuansa syariah dan menekankan pentingnya format hukum Islam yang tidak menimbulkan kecurigaan "Islamisasi" serta lebih menonjolkan substansi yang dapat diterima luas (Zainuddin, 2019).

Kasus Aceh sering diposisikan sebagai bentuk khusus rechtsorde daerah berbasis syariah. Muhammad menyatakan Aceh memiliki kewenangan memasukkan aturan syariat ke dalam aturan daerah melalui rancangan Qanun, dengan dasar kewenangan yang disebutnya terkait UU No. 18 Tahun 2001 dan otonomi khusus; ia juga menegaskan Qanun disamakan dengan perda dalam konteks jenis dan hierarki peraturan perundang-undangan (Gazali, 2024). Sumawiharja menegaskan penerapan syariat di Aceh merupakan hasil otonomi khusus dan dasar hukumnya adalah UU No. 11 Tahun 2006 tentang Pemerintahan Aceh; ia juga menekankan bahwa penerapan hukum syariah di Aceh tidak dilakukan secara menyeluruh sebagaimana termaktub dalam Al-Qur'an dan Hadis, sehingga berbeda dari model tertentu seperti Arab Saudi (Ahmadi & Sutrisno, 2023). Kombinasi rujukan ini menunjukkan bahwa rechtsorde syariah di tingkat daerah meniscayakan pengaturan (qanun/perda) dalam kerangka hukum nasional, tetapi juga sangat rentan pada perdebatan efektivitas, legitimasi, dan implikasi sosial-politik dalam masyarakat majemuk (Fariana, 2016; Khair, 2019; Yasin, 2015).

________________________________________

I. Maslahah, HAM, dan Rasionalitas Publik sebagai Prinsip Pengaman Rechtsorde Islam di Negara Majemuk

Sejumlah rujukan menggarisbawahi bahwa pembentukan tata hukum (rechtsorde) yang bernafaskan Islam perlu memprioritaskan kemaslahatan dan tidak boleh bertentangan dengan nilai kemanusiaan/HAM. Janah secara eksplisit menekankan bahwa dinamika legislasi ekonomi yang cepat harus tetap memastikan norma hukum tidak bertentangan dengan hak asasi manusia dan kemanusiaan untuk mencapai keadilan sosial (Janah, 2019). Artikel revitalisasi hukum Islam menegaskan bahwa penafsiran asas-asas hukum harus holistik dan berorientasi kemaslahatan; penafsiran sempit dapat melanggar HAM ("Revitalisasi Hukum Islam Sebagai Sumber Hukum Dalam Pembangunan Sistem Hukum Di Indonesia," 2023). Zainuddin menguatkan bahwa teori maslahat dapat menjadi strategi integrasi yang relevan dan cenderung lebih jauh dari resistensi sosial-politik dibanding formalisasi dengan labelisasi Islam.

Dalam diskursus fiqh siyasah dan relasi syariah-negara, Toriquddin mengutip gagasan bahwa prinsip-prinsip syariah dapat menjadi sumber kebijakan dan perundang-undangan publik, tetapi harus tunduk pada hak-hak konstitusional dan hak asasi manusia bagi seluruh warga tanpa diskriminasi (Hariati, 2024). Dengan demikian, rechtsorde menurut hukum Islam—dalam konteks negara hukum modern—lebih stabil ketika syariah berfungsi sekaligus sebagai sumber nilai (moral-etik), sumber bahan hukum (materiil), dan sumber legitimasi sosial, dengan mekanisme legal yang memastikan kepastian, nondiskriminasi, dan orientasi maslahat ("Revitalisasi Hukum Islam Sebagai Sumber Hukum Dalam Pembangunan Sistem Hukum Di Indonesia," 2023; Hariati, 2024).

________________________________________

IV. PENUTUP

Berdasarkan pembahasan di atas, rechtsorde menurut hukum Islam dapat disintesis sebagai tata hukum yang terbentuk dari sistem norma berlapis: syariah sebagai dasar normatif-wahyu, fiqh/fatwa sebagai hasil ijtihad dan respons atas kebutuhan, serta qanun/perundang-undangan dan mekanisme peradilan sebagai bentuk legal-formal yang mengikat dalam negara hukum modern (Hasanudin, 2021; Muḥammad, 2023; Sumawiharja, 2023). Dalam tradisi civil law seperti Indonesia, banyak kajian menegaskan bahwa daya ikat umum menuntut positivisasi/kodifikasi; fiqh dan fatwa cenderung memperoleh kekuatan mengikat ketika ditransformasikan menjadi instrumen negara (UU, PBI, POJK, PERMA, dan seterusnya) (Baehaqi, 2017; Janah, 2019; Maman, 2022).

Namun, pembentukan tata hukum Islam dalam negara majemuk secara konsisten dibingkai oleh perdebatan formalistik versus substantif, kebutuhan kepastian hukum versus dinamika sosial, serta prasyarat konstitusional berupa perlindungan HAM dan penerimaan pluralistik. Karena itu, orientasi maslahat dan pendekatan holistik menjadi prinsip pengaman agar rechtsorde yang bernuansa Islam tetap kompatibel dengan tatanan hukum nasional dan tujuan keadilan sosial ("Revitalisasi Hukum Islam Sebagai Sumber Hukum Dalam Pembangunan Sistem Hukum Di Indonesia," 2023; Santoso, 2023; Hariati, 2024).

Penelitian ini merekomendasikan perlunya penguatan hierarki regulasi ekonomi syariah—khususnya peningkatan status KHES menjadi setingkat undang-undang—serta harmonisasi antara fatwa DSN-MUI dengan instrumen hukum negara secara lebih sistematis, demi terwujudnya rechtsorde Islam yang kokoh, berkeadilan, dan kontekstual dalam bingkai negara hukum Indonesia yang majemuk.

________________________________________

DAFTAR PUSTAKA

Abra, E. H. (2016). Kontroversi legalitas dan penerapan perda syariah dalam sistem hukum Indonesia. Jurnal Dimensi, 3(3). https://doi.org/10.33373/dms.v3i3.95

Afrelian, M. I., & Furqon, I. K. (2019). Legalitas dan otoritas fatwa Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia dalam operasional lembaga keuangan syariah. Jurnal Ilmiah Mizani: Wacana Hukum, Ekonomi, dan Keagamaan, 6(1), 1. https://doi.org/10.29300/mzn.v6i1.2195

Ahmadi, A. Y., & Sutrisno, S. (2023). Analisis yuridis hukum ekonomi syariah dalam Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 11 Tahun 2020 tentang Cipta Kerja. Rayah Al-Islam, 7(1), 334–346. https://doi.org/10.37274/rais.v7i1.669

Aiz, M. (2018). Format hukum Islam di Indonesia. Kordinat: Jurnal Komunikasi Antar Perguruan Tinggi Agama Islam, 17(1), 89–112. https://doi.org/10.15408/kordinat.v17i1.8107

Alexander, O., Fauzi, M., Yani, A., & Siswoyo, S. (2023). Konsep rahn (gadai) dalam Islam dan peraturan perundang-undangan Indonesia kajian fikih muamalah. Hutanasyah: Jurnal Hukum Tata Negara, 2(1), 41–54. https://doi.org/10.37092/hutanasyah.v2i1.639

Baehaqi, J. (2017). Pengaruh Islam dan budaya dalam pembentukan hukum di Indonesia. Al-Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 11(2), 219–246. https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v11i2.928

Fariana, A. (2016). Peran strategis Pengadilan Agama dalam penyelesaian sengketa ekonomi syari'ah. Al-Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 10(2), 228–251. https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v10i2.720

Gazali, G. (2024). Pembentukan peraturan daerah berbasis syariah perspektif otonomi daerah dan hukum nasional Indonesia. Mu'amalat: Jurnal Kajian Hukum Ekonomi Syariah, 16(1), 69–84. https://doi.org/10.20414/mu.v16i1.10611

Hariati, S. (2024). Kajian yuridis terhadap pelaksanaan sistem pegadaian syariah. Jurnal Risalah Kenotariatan, 5(1), 66–84. https://doi.org/10.29303/risalahkenotariatan.v5i1.211

Hasanah, T. (2017). Transformasi fatwa Dewan Syariah Nasional ke dalam hukum positif. Syariah: Jurnal Hukum dan Pemikiran, 16(2), 161. https://doi.org/10.18592/sy.v16i2.1022

Hasanudin, H. (2021). Transformasi fiqh mawaris dalam Kompilasi Hukum Islam di Indonesia. Islamadina: Jurnal Pemikiran Islam, 22(1), 43. https://doi.org/10.30595/islamadina.v22i1.8942

Janah, T. N. (2019). Pengaruh Islamic law system terhadap hukum ekonomi Indonesia. Al-Ahkam: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, 4(2). https://doi.org/10.22515/al-ahkam.v4i2.1962

Khair, A. (2019). Dinamika penataan regulasi ekonomi syariah. El-Mashlahah, 8(1). https://doi.org/10.23971/el-mas.v8i2.1322

Khusna, F. N., Pane, A. R., & Mufida, R. (2021). Tinjauan fiqh muamalah terhadap pelaksanaan akad murabahah pada perbankan syariah. Kunuz: Journal of Islamic Banking and Finance, 1(2), 61–73. https://doi.org/10.30984/kunuz.v1i2.49

Maman, A. (2022). Pranata hukum perbankan syari'ah dalam sistem perbankan nasional di Indonesia. Journal Ekonomi, Keuangan, Perbankan dan Akuntansi Syariah, 1(02), 89–102. https://doi.org/10.54801/ekspektasy.v1i02.152

Mardi, M. (2021). Ekonomi syariah: Eksistensi dan kedudukannya di Indonesia. Saujana: Jurnal Perbankan Syariah dan Ekonomi Syariah, 3(01), 20–32. https://doi.org/10.59636/saujana.v3i01.34

Masrurah, A., & Muzalifah, M. (2022). Urgensi fatwa MUI dalam pembangunan sistem hukum ekonomi Islam di Indonesia. Indonesian Journal of Shariah and Justice, 2(1), 67–91. https://doi.org/10.46339/ijsj.v2i1.27

Mubarok, A., & Hidayati, T. W. (2023). Pencatatan pernikahan di Indonesia ditinjau dari maqashid syariah Jasser Auda. Adhki: Journal of Islamic Family Law, 4(2), 157–170. https://doi.org/10.37876/adhki.v4i2.128

Mubarok, M. S. (2020). Membedah anatomi fiqh siyasah dalam putusan Mahkamah Konstitusi tentang presidential threshold. Tafáqquh: Jurnal Penelitian dan Kajian Keislaman, 8(2), 215–237. https://doi.org/10.52431/tafaqquh.v8i2.332

Mufidah, M., Hejazziey, D., & Sari, N. Y. (2021). Kontroversi perda berbasis syariah dalam otonomi daerah di Indonesia. Salam: Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i, 8(5), 1261–1272. https://doi.org/10.15408/sjsbs.v8i5.22425

Muslimin, J. (2020). Model studi hukum keluarga Islam: Mencari pijakan, merespons tantangan zaman. Jurnal Indo-Islamika, 7(2), 171–200. https://doi.org/10.15408/idi.v7i2.14821

Muḥammad, M. (2023). Eksistensi fiqh dalam konteks siyasah kekinian. Siyasah wa Qanuniyah: Jurnal Ilmiah Ma'had Aly Raudhatul Ma'arif, 1(1), 14–33. https://doi.org/10.61842/swq/v1i1.5

Nurhasanah, N., & Tanjung, R. J. (2023). Implementasi fatwa DSN-MUI terhadap akad mudharabah dalam perbankan syariah. Jurnal Impresi Indonesia, 2(2), 198–205. https://doi.org/10.58344/jii.v2i2.1923

Rahmawati, R., Nurnasrina, N., & Sunandar, H. (2022). Hierarki hukum perbankan syariah di Indonesia. Money: Journal of Financial and Islamic Banking, 1(1), 1–10. https://doi.org/10.31004/money.v1i1.9418

Revitalisasi hukum Islam sebagai sumber hukum dalam pembangunan sistem hukum di Indonesia. (2023). Jurnal Media Hukum, 11(2), 64–73. https://doi.org/10.59414/jmh.v11i2.563

Roszi, J. P. (2017). Faktor-faktor yang mempengaruhi penyerapan hukum Islam dalam perundang-undangan pada era Orde Baru (1965 s/d 1998). Fokus: Jurnal Kajian Keislaman dan Kemasyarakatan, 2(2), 151. https://doi.org/10.29240/jf.v2i2.285

Sa'diyah, H. T., Hasanah, S. L., Thabrani, A. M., & Hariyanto, E. (2021). Sejarah dan kedudukan Kompilasi Hukum Ekonomi Syariah dalam Peraturan Mahkamah Agung Nomor 2 Tahun 2008 di Indonesia. Al-Huquq: Journal of Indonesian Islamic Economic Law, 3(1), 96–118. https://doi.org/10.19105/alhuquq.v3i1.3460

Santoso, L. (2023). Eksistensi taqnin dalam negara hukum modern dan relevansinya dalam dinamika legislasi di Indonesia. El-Dusturie, 2(1). https://doi.org/10.21154/el-dusturie.v2i1.6746

Suadi, A. (2018). Peluang dan tantangan lembaga keuangan syariah dalam menghadapi era pasar bebas. Jurnal Hukum dan Peradilan, 7(1), 1. https://doi.org/10.25216/jhp.7.1.2018.1-22

Sumawiharja, F. A. (2023). Perkembangan penologi Islam dan hukum jinayat di Nanggroe Aceh Darussalam. Al-Manhaj: Jurnal Hukum dan Pranata Sosial Islam, 5(2), 1169–1176. https://doi.org/10.37680/almanhaj.v5i2.2823

Yasin, M. N. (2015). Dinamika epistemologi yuridis ekonomi syariah di Indonesia perspektif transisi hukum H.L.A. Hart. Ulumuna, 19(1), 181–204. https://doi.org/10.20414/ujis.v19i1.1257

Zainuddin, Z. (2019). Argumentasi teori maslahat sebagai ruh perundang-undangan. Al Amin: Jurnal Kajian Ilmu dan Budaya Islam, 2(1), 1–22. https://doi.org/10.36670/alamin.v2i1.13