01671 - Qisas: Hukuman Setimpal dalam Hukum Pidana Islam atas Kejahatan terhadap Jiwa atau Anggota Tubuh

Prinsip Pembalasan yang Sebanding dalam Perspektif Fikih dan Implementasi Kontemporer

Abstract

Qisas is one of the three main categories of sanctions in Islamic criminal law (fiqh al-jināyāt), alongside hudud and ta'zir. In its essence, qisas refers to the principle of equivalence in punishment for crimes against life and limb — commonly expressed through the idiom "an eye for an eye" or "life for a life." However, a comprehensive understanding of qisas cannot be reduced to mere retaliation. This article synthesizes academic literature to examine the normative foundations, scope, procedural requirements, and contemporary implementation of qisas. The analysis reveals that qisas functions as a victim-centric institution that integrates retributive and restorative dimensions: the victim or their family may demand retaliation (qisas), accept monetary compensation (diyah/diyya), pursue reconciliation (sulh), or extend forgiveness ('afw). The Qur'anic principle "in qisas there is life" positions this institution as an instrument for the protection of life (hifz al-nafs) within the framework of maqasid al-shari'ah. Contemporary implementation in states such as Pakistan, Iran, and Indonesia reveals significant challenges in harmonizing classical doctrine with modern procedural systems, evidentiary standards, and human rights commitments. This article concludes that a proper reading of qisas requires dual recognition: as a principle of proportional retribution and as a normative ecosystem that actively promotes compensation, mediation, and reconciliation.

Keywords: qisas, Islamic criminal law, retributive justice, restorative justice, diyah, maqasid al-shari'ah

________________________________________

Abstrak

Qisas merupakan salah satu dari tiga kategori utama sanksi dalam hukum pidana Islam (fiqh al-jināyāt), di samping hudud dan ta'zir. Pada intinya, qisas merujuk pada prinsip kesetaraan dalam hukuman atas kejahatan terhadap jiwa dan anggota tubuh — yang lazim diungkapkan melalui idiom "mata ganti mata" atau "nyawa ganti nyawa." Namun, pemahaman yang komprehensif atas qisas tidak dapat direduksi menjadi sekadar pembalasan. Artikel ini menyintesiskan literatur akademik untuk mengkaji landasan normatif, ruang lingkup, syarat prosedural, serta implementasi kontemporer qisas. Analisis menunjukkan bahwa qisas berfungsi sebagai institusi yang berpusat pada korban (victim-centric), mengintegrasikan dimensi retributif dan restoratif: korban atau keluarganya dapat menuntut retribusi (qisas), menerima kompensasi finansial (diyah/diyya), menempuh rekonsiliasi (sulh), atau memberikan pemaafan ('afw). Prinsip Qur'ani "dalam qisas ada kehidupan" memposisikan institusi ini sebagai instrumen perlindungan jiwa (hifz al-nafs) dalam kerangka maqasid al-shari'ah. Implementasi kontemporer di negara-negara seperti Pakistan, Iran, dan Indonesia mengungkapkan tantangan signifikan dalam menyelaraskan doktrin klasik dengan sistem prosedural modern, standar pembuktian, dan komitmen hak asasi manusia. Artikel ini menyimpulkan bahwa pembacaan yang memadai atas qisas mensyaratkan pengakuan ganda: sebagai prinsip retribusi proporsional sekaligus sebagai ekosistem normatif yang secara aktif mendorong kompensasi, mediasi, dan rekonsiliasi.

Kata kunci: qisas, hukum pidana Islam, keadilan retributif, keadilan restoratif, diyah, maqasid al-shari'ah

________________________________________

1. Pendahuluan: Pengertian dan Posisi Qiṣāṣ dalam Hukum Pidana Islam

Dalam hukum pidana Islam (fiqh al-jināyāt), qiṣāṣ (sering ditulis "qisas") merujuk pada sanksi untuk tindak pidana terhadap jiwa dan anggota tubuh, yang intinya adalah "kesetaraan/ekuivalensi" dalam pembalasan: pelaku dikenai akibat yang setara dengan akibat yang ia timbulkan pada korban, yakni "cedera yang sama" untuk cedera yang ditimbulkan, termasuk "nyawa dibalas nyawa" pada pembunuhan tertentu (Absar, 2020; Raheem & Kasi, 2021). Literatur akademik juga merumuskan qiṣāṣ sebagai "equality in punishment" (kesetaraan dalam hukuman) dan mengaitkannya dengan gagasan "life for a life" (nyawa ganti nyawa) sebagai bentuk puncak dari retribusi yang setara terhadap pelanggaran fisik (Ammar, 2014). Sejalan dengan itu, kajian lain menekankan bahwa qiṣāṣ secara teknis dalam hukum Muslim adalah hukuman pembalasan yang "equitable retaliation" (pembalasan setimpal) dan secara populer sering dijelaskan dengan idiom "an eye for an eye" (mata ganti mata), meskipun pemaknaannya tidak boleh direduksi menjadi dendam buta (Absar, 2020).

Dalam struktur sanksi pidana Islam yang lazim dijelaskan dalam literatur, qiṣāṣ ditempatkan berdampingan dengan ḥudūd (sanksi "tetap") dan taʿzīr (sanksi "diskresioner"), sehingga membentuk tiga kategori besar pemidanaan yang secara konseptual berbeda baik dari sisi jenis pelanggaran, pihak yang dirugikan, maupun mekanisme penerapannya (Badar, 2011; Kasuri et al., 2024; Raheem & Kasi, 2021).

Salah satu ciri penting qiṣāṣ adalah keterkaitannya yang kuat dengan hak korban atau keluarga korban. Sejumlah literatur menjelaskan bahwa hak menuntut retribusi (qiṣāṣ) atau menerima kompensasi (diyah/diyya) berada pada korban, atau — dalam kasus pembunuhan — pada ahli waris/keluarga dekat korban (next of kin) (Nur, 2021; Raheem & Kasi, 2021). Karena itu, qiṣāṣ dan diyah sering dipahami sebagai tindak pidana yang memiliki karakter "privat" (private offences) dalam arti hak penuntutan dan pilihan penyelesaiannya secara signifikan berpusat pada pihak korban/keluarga korban, berbeda dari ḥudūd yang kerap dipahami sebagai "hak Allah" dalam konstruksi fikih klasik (Nur, 2021; Raheem & Kasi, 2021).

Namun, literatur juga menunjukkan adanya ketegangan konseptual dan historis antara karakter privat tersebut dan kebutuhan penegakan oleh otoritas negara serta pengadilan, terutama dalam praktik negara-bangsa modern (Al-Badayneh et al., 2024; Muaygil, 2016). Dengan kata lain, qiṣāṣ bukan hanya doktrin "pembalasan," melainkan institusi hukum yang menggabungkan prinsip proporsionalitas, hak korban, kewenangan hakim/negara, dan ruang pemaafan/rekonsiliasi dalam satu kerangka normatif (Muaygil, 2016; Nur, 2021; Taliep, 2022).

________________________________________

2. Landasan Normatif: Al-Qur'an, Prinsip Perlindungan Jiwa, dan Rasionalitas "Dalam Qiṣāṣ Ada Kehidupan"

Landasan normatif qiṣāṣ kerap dikaitkan dengan ayat-ayat al-Qur'an yang menegaskan nilai perlindungan jiwa serta rasionalitas hukum pembalasan yang adil. Literatur mengutip dan menekankan ayat "wa lakum fī al-qiṣāṣi ḥayāh" (dalam qiṣāṣ ada kehidupan bagi kalian) sebagai argumentasi bahwa tujuan normatif qiṣāṣ bukan sekadar pembalasan, melainkan perlindungan kehidupan sosial dan pencegahan spiral kekerasan (Al-Badayneh et al., 2024; Nur, 2021). Dalam pembacaan berbasis maqāṣid al-sharīʿah (tujuan-tujuan hukum Islam), ayat tersebut sering dipahami sebagai penjelasan hikmah/tujuan (purpose and wisdom) dari qiṣāṣ, yakni menjaga kehidupan (perlindungan jiwa/ḥifẓ al-nafs) (Al-Badayneh et al., 2024; Haisyi, 2023). Literatur lain juga menegaskan bahwa Islam mengharamkan pembunuhan tanpa alasan yang sah dan memberi otoritas kepada ahli waris untuk menuntut qiṣāṣ atau memaafkan atau menerima diyya, yang menunjukkan kombinasi antara penegasan nilai hidup dan mekanisme penyelesaian yang memberi ruang belas kasih (Platt & Gibson, 2018; Taliep, 2022).

Sejumlah kajian mengaitkan hadirnya qiṣāṣ dengan reformasi terhadap budaya balas dendam pra-Islam. Misalnya, literatur yang membahas kasus modern dengan kacamata syariah menyatakan — dengan merujuk pada penjelasan mufasir klasik seperti al-Ṭabarī — bahwa qiṣāṣ diproyeksikan sebagai reformasi atas kultur pra-Islam yang berorientasi pada pembalasan liar, sehingga qiṣāṣ diposisikan sebagai mekanisme yang membatasi balas dendam pada proporsionalitas dan tertib hukum (Nur, 2021). Di sini, "kesetaraan" menjadi prinsip pembatas: pembalasan tidak boleh melampaui derajat kesalahan, dan harus berada dalam koridor hukum yang diakui (Nur, 2021; Raheem & Kasi, 2021).

Dalam diskursus modern, penekanan bahwa qiṣāṣ adalah "just retribution" (retribusi yang adil) dan bukan "retaliation" dalam arti vindiktif juga muncul pada pembacaan Muhammad Asad: qiṣāṣ dipahami sebagai musāwah (menjadikan setara), yakni "membuat hukuman setara/layak dengan tindak pidana" demi proteksi masyarakat, bukan pelampiasan dendam (Kuhlmann & Kury, 2018; Mohamed, 2024). Dengan demikian, landasan normatif qiṣāṣ pada banyak rujukan bergerak pada dua poros: (i) afirmasi perlindungan jiwa dan keadilan, serta (ii) penjinakan balas dendam menjadi retribusi yang terbatas, prosedural, dan proporsional (Al-Badayneh et al., 2024; Mohamed, 2024; Nur, 2021).

________________________________________

3. Ruang Lingkup Qiṣāṣ: Tindak Pidana terhadap Jiwa dan Anggota Badan

Literatur hukum Islam dalam konteks perbandingan dan kebijakan pidana menjelaskan bahwa qiṣāṣ adalah nama sanksi untuk pembunuhan dan penganiayaan/pelukaan: "inflicting on the culprit an injury exactly equal to the injury he/she inflicted upon his/her victim" (menimpakan pada pelaku cedera yang sama persis dengan yang ditimpakkan pada korban) (Raheem & Kasi, 2021). Karena itu, qiṣāṣ mencakup dua ranah besar: pembunuhan (homicide) dan pelukaan/penganiayaan fisik (battery/assault) (Arafa, 2018; Raheem & Kasi, 2021). Literatur lain menguatkan bahwa qiṣāṣ berkaitan dengan pelanggaran integritas fisik (dan dalam beberapa pembacaan, juga martabat) individu, meliputi pembunuhan sengaja dan bentuk-bentuk serangan/penganiayaan (Arafa, 2018). Dalam penggambaran yang senada, kajian mengenai hukum Islam dan mekanisme keadilan transisional menyebut qiṣāṣ sebagai kategori "settlement of accounts" dan menghubungkannya dengan kejahatan yang menyasar integritas fisik individu (murder/manslaughter serta assault and battery) (Arafa, 2018).

Dalam tradisi dan praktik yang terdokumentasi, qiṣāṣ tidak hanya berbicara tentang "pidana mati," tetapi juga qiṣāṣ al-aʿḍāʾ (pembalasan pada anggota tubuh) pada kasus-kasus pelukaan yang memenuhi prasyarat tertentu (Kamali, 2015; Osanloo, 2012). Artikel tentang serangan air keras (acid splash) menjelaskan bahwa "offence against the body" dapat diperlakukan dalam kerangka qisas sebagai pembalasan yang setara terhadap "hurt" (cedera) seperti disabilitas organ, dismemberment, atau hilangnya fungsi anggota tubuh, sekaligus menegaskan bahwa tujuan dasar yang sering dikaitkan dengan qiṣāṣ adalah proteksi kehidupan (Kamali, 2015). Survei sikap pemidanaan di Iran juga menyatakan bahwa qisas adalah hukuman untuk pembunuhan dan "battery," dan dapat ditegakkan sebagai life qisas maupun limb qisas, sembari mengingatkan bahwa al-Qur'an juga mendorong pemaafan dan penerimaan kompensasi (diya) sebagai alternatif (Lange, 2010).

________________________________________

4. Subjek Hak, Pilihan Penyelesaian, dan Mekanisme Restoratif: Qiṣāṣ, Diyah, Ṣulḥ, dan ʿAfw

4.1 Posisi Korban sebagai Pemegang Hak

Salah satu aspek paling menonjol dari qiṣāṣ dalam literatur kontemporer adalah sifatnya yang "victim-centric" (berpusat pada korban). Kajian perbandingan hukum internasional dan syariah menyatakan bahwa hak menuntut retribusi atau kompensasi berada pada korban atau keluarga korban, dan tindak pidana qiṣāṣ/diyya sering diperlakukan sebagai pelanggaran privat (private offences) (Raheem & Kasi, 2021). Penjelasan lain menegaskan bahwa syariah memberi "guardians of the slain" (wali/keluarga korban yang terbunuh) otoritas untuk menuntut qiṣāṣ atau diyat (Nur, 2021). Dalam etnografi proses peradilan di Iran, pilihan keluarga korban juga digambarkan secara konkret sebagai dua opsi utama: menuntut qisas (retaliasi) atau melakukan gozasht (forbearance/menahan hak menuntut), yang menunjukkan bagaimana keputusan akhir pada banyak kasus sangat dipengaruhi sikap keluarga korban (Yusuf, 2017).

4.2 Dimensi Restoratif: Diyya, Ṣulḥ, dan Pemaafan

Literatur yang memposisikan hukum pidana Islam dalam kerangka restorative justice menegaskan bahwa selain qiṣāṣ, terdapat komponen-komponen seperti ṣulḥ (konsiliasi), restitusi/kompensasi (diyya), pemaafan, reintegrasi, dan negosiasi yang secara konseptual analog dengan agenda restoratif modern, dengan peran korban yang dominan (Dar, 2015; Sykiainen, 2019). Dalam pembacaan ini, diyya dipahami sebagai "payment of money to the victim of a violent crime" dan tidak terbatas pada pembunuhan; ia juga berlaku pada cedera tubuh, baik sengaja maupun tidak sengaja, serta dapat berfungsi sebagai substitusi hukuman qiṣāṣ atas permintaan korban atau diterapkan ketika syarat substantif/prosedural qiṣāṣ tidak terpenuhi (Sykiainen, 2019). Kajian lain tentang Arab countries dan restorative justice menegaskan bahwa pada kejahatan qisas (misalnya luka sengaja dan pembunuhan), korban memegang peran sentral dalam penuntutan dan penjatuhan sanksi, dan dapat memilih untuk memaafkan atau meminta diyya; bahkan ditekankan bahwa al-Qur'an mendorong mengganti retribusi dengan kebesaran hati, mempromosikan pemaafan dan rekonsiliasi (Dar, 2015).

4.3 Sintesis Retributif dan Restoratif

Dalam kerangka yang sama, beberapa rujukan menekankan bahwa "restorative justice" dan "retributive justice" tidak selalu dipertentangkan secara biner di dalam hukum Islam, melainkan dapat hadir sebagai sintesis. Sebuah buku yang membahas keadilan, pemaafan, dan rekonsiliasi menyebut secara eksplisit bahwa dalam hukum pidana Islam terdapat ḥudūd, taʿzīr, dan qiṣāṣ, dan pada ranah qiṣāṣ (cedera fisik dan pembunuhan sengaja) al-Qur'an mengizinkan retribusi yang adil, namun keseluruhan sistem juga menampilkan sintesis antara aspek retributif dan restoratif (Badar, 2011). Kajian tentang keadilan dalam qiṣāṣ juga menyimpulkan bahwa konstruksi qiṣāṣ mengintegrasikan dimensi ilahiah dan kemanusiaan, serta dapat dipahami sebagai pertemuan antara retributive dan restorative justice untuk membangun harmoni (Kilani, 2022). Dengan demikian, pilihan qiṣāṣ–diyah–pemaafan bukan sekadar "opsi teknis," tetapi arsitektur normatif yang memadukan pembalasan setimpal dengan pemulihan relasi sosial dan kepentingan korban (Dar, 2015; Kilani, 2022; Sykiainen, 2019).

4.4 Ṣulḥ sebagai Jalur Konsiliasi

Penerapan ṣulḥ (mediasi/konsiliasi) juga ditempatkan sebagai jalur penyelesaian yang dianjurkan Islam, termasuk dalam sengketa pidana tertentu. Kajian khusus tentang sulh dalam hukum pidana Islam menyatakan bahwa sulh dapat diterapkan bukan hanya pada perkara perdata tetapi juga perkara pidana, termasuk pada sebagian perkara hudud, qisas, dan taʿzir terutama ketika melibatkan hak individu; kajian ini juga menyebut praktik sulh telah ada pada masa Nabi dan dilegalkan al-Qur'an, serta mencatat bahwa Pakistan mengimplementasikan hukum pidana Islam yang memungkinkan perkara pidana diselesaikan melalui sulh (Khoso, 2023). Dengan demikian, qiṣāṣ dalam banyak rujukan tidak berdiri sendiri sebagai "pembalasan," melainkan berada dalam ekosistem penyelesaian yang mencakup kompensasi, konsiliasi, dan pemaafan yang secara eksplisit diberi tempat (Khoso, 2023; Sykiainen, 2019; Taliep, 2022).

________________________________________

5. Prinsip Keadilan, Tujuan Pemidanaan, dan Maqāṣid Al-Sharīʿah: antara Retribusi, Pencegahan, dan Penghormatan Hak

Literatur yang menafsirkan qiṣāṣ melalui konsep keadilan menekankan orientasi kemaslahatan dan penghormatan hak. Kajian filosofis tentang "justice dimension" dalam qiṣāṣ menyimpulkan bahwa keadilan dalam hukum Islam berorientasi pada realisasi kemanfaatan manusia berdasarkan nilai kemanusiaan dan religius, serta pelaksanaan qiṣāṣ memprioritaskan penghormatan atas hak pelaku dan korban; selain itu, konstruksi qiṣāṣ membuka fleksibilitas melalui kontekstualisasi makna keadilan agar dapat diadaptasi dalam masyarakat (Kilani, 2022). Sejalan dengan itu, literatur tentang pemidanaan Islam menekankan bahwa qiṣāṣ sering disalahpahami sebagai "retaliation," padahal lebih tepat dipahami sebagai "just retribution" yang bertumpu pada musāwah (kesetaraan) sehingga tujuan utamanya adalah proteksi masyarakat, bukan dendam (Kuhlmann & Kury, 2018; Mohamed, 2024). Perbedaan terminologis ini penting karena literatur lain juga mencatat adanya kecenderungan diskursus awam yang mencampuradukkan qiṣāṣ dengan intiqām (revenge/dendam), sehingga berpotensi mendorong tuntutan pembalasan tanpa memperhatikan pembuktian dan prosedur (Muaygil, 2016).

Dalam kerangka maqāṣid al-sharīʿah, qiṣāṣ sering ditempatkan sebagai instrumen penjagaan jiwa (ḥifẓ al-nafs). Kajian tentang aktualisasi maqāṣid memberi contoh bahwa al-Qur'an memerintahkan "life for life" sebagai ʿillah (alasan hukum) di satu tempat, dan menjelaskan bahwa qiṣāṣ dimaksudkan untuk melindungi kehidupan di tempat lain; ini menunjukkan pembedaan antara rasionalitas kausal dan tujuan kebijakan hukum (Al-Badayneh et al., 2024). Kajian lain yang membandingkan perlindungan manusia dalam hukum Qatar dan syariah juga menyatakan bahwa untuk melindungi jiwa, Islam menetapkan hukum terkait qisas (baik qisas-e nafs maupun qisas untuk organ/cedera) dan mengutip rasionalisasi Qur'ani bahwa retribusi legal itu mengandung "saving of life" (Haisyi, 2023).

Di sisi lain, literatur maqasid modern mengingatkan bahwa perlindungan jiwa tidak boleh direduksi hanya pada penerapan qiṣāṣ: ada banyak cara pencegahan dan penanggulangan kejahatan, dan menganggap qiṣāṣ sebagai satu-satunya (atau bahkan cara utama) adalah kekeliruan metodologis (Amanullah, 2005). Nuansa ini penting karena menunjukkan bahwa, sekalipun qiṣāṣ sering dikutip sebagai contoh ḥifẓ al-nafs, maqasid menuntut lanskap kebijakan yang lebih luas daripada sekadar retribusi (Al-Badayneh et al., 2024; Amanullah, 2005).

________________________________________

6. Syarat dan Prosedur Penerapan: Kesetaraan, Pembuktian Ketat, dan Peran Pengadilan/Negara

6.1 Prasyarat Substantif

Literatur fikih menekankan bahwa qiṣāṣ bukan otomatis diterapkan pada setiap kasus "cedera," melainkan mensyaratkan prasyarat substantif dan prosedural. Kajian tentang qisas untuk pelukaan sengaja merinci adanya kondisi-kondisi seperti "equality of injuries," "possibility of implementing just retribution," kesetaraan para pihak dalam status tertentu (misalnya sama-sama orang merdeka), kesetaraan gender dalam konteks perdebatan fikih yang dibahas, serta penetapan bahwa cedera korban bersifat permanen (The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006). Ini menunjukkan bahwa prinsip "setimpal" di dalam qiṣāṣ memerlukan penilaian teknis: tidak semua bentuk luka mudah "disetarakan" tanpa risiko kezaliman, sehingga syarat "kemungkinan pelaksanaan" menjadi kunci (The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006).

6.2 Standar Pembuktian

Selain itu, beberapa rujukan menegaskan ketatnya standar pembuktian dalam perkara-perkara pidana tertentu dalam hukum Islam. Sebuah studi tentang prosedur pidana Islam menyatakan bahwa pelanggaran hudud, qiṣāṣ, dan taʿzīr "cannot be proved through indirect evidence or circumstantial evidence" (tidak dapat dibuktikan melalui bukti tidak langsung atau bukti keadaan), sehingga menggambarkan kehati-hatian pembuktian dalam kategori ini (Ahmad, 2024). Sejalan dengan itu, kajian tentang restorative justice di Arab countries menyatakan bahwa hukuman fisik tidak akan dieksekusi apabila pembuktian kesalahan tidak "conclusive" (tidak meyakinkan secara konklusif) (Dar, 2015). Literatur tentang Saudi dan hak asasi juga mengingatkan adanya prinsip klasik untuk "menolak hudūd karena syubhat/ambiguitas," yang menggambarkan kehati-hatian normatif agar negara tidak keliru menjatuhkan hukuman berat; meskipun diskusi utamanya pada hudud, prinsip kehati-hatian ini sering ditempatkan sebagai bagian dari ethos umum penegakan pidana Islam yang menimbang risiko kesalahan penghukuman (Fauzi & Nurdin, 2023). Dalam konteks perdebatan diskursus publik, kajian tentang Mesir juga menunjukkan adanya narasi "official Islam" yang menolak tuntutan qiṣāṣ "segera" tanpa memedulikan bukti, dan menegaskan bahwa pengadilan negara harus menempuh seluruh cara pembuktian untuk menentukan pelaku dan korban sebelum qiṣāṣ diputus (Muaygil, 2016).

6.3 Peran Negara dan Pengadilan

Peran negara dan pengadilan juga menonjol dalam literatur yang membahas implementasi kontemporer. Kajian tentang restorative justice dalam hukum pidana Islam menegaskan bahwa qiṣāṣ yang diminta keluarga korban "hanya dapat dilaksanakan setelah putusan hakim," dan prosesnya dimulai dengan pembuktian yang memenuhi syarat-syarat tertentu (Alam et al., 2024). Literatur tentang perdebatan sharīʿa di pengadilan nasional Mesir mencatat adanya perubahan konseptual dari diskursus fikih pra-modern yang menempatkan hak menghukum semata pada keluarga korban, menuju posisi yang menekankan peran negara dan hakim untuk mewujudkan tujuan sharīʿa melalui putusan — sekalipun posisi ini tidak selalu menjadi arus utama dalam seluruh tradisi klasik (Wajahat et al., 2023). Ketegangan ini memperlihatkan bahwa qiṣāṣ dalam negara modern harus dibaca sebagai interaksi antara "hak keluarga korban," "otoritas yudisial," dan "kebijakan publik" (Muaygil, 2016; Wajahat et al., 2023).

________________________________________

7. Diyah/Diyya sebagai Substitusi dan Pemulihan: Makna, Fungsi, serta Debat Terminologi

Banyak rujukan menempatkan diyah sebagai pasangan konseptual qiṣāṣ dalam kasus pembunuhan atau cedera tubuh. Literatur menyatakan bahwa qiṣāṣ dan diyah merupakan kejahatan yang sanksinya bersifat retributif, tetapi dapat disubstitusi dengan pembayaran sebagai restitusi atau dimaafkan oleh korban/ahli waris (Alharbi & BinMasad, 2023; Sykiainen, 2019). Kajian restorative justice dengan fokus pada diyya menjelaskan bahwa diyya merupakan pembayaran uang kepada korban tindak kekerasan, berlaku tidak hanya pada pembunuhan tetapi juga pada cedera tubuh, dan dapat menggantikan qiṣāṣ jika korban memintanya atau jika syarat qiṣāṣ tidak terpenuhi (Sykiainen, 2019). Kajian lain menambahkan dimensi evaluatif: menerjemahkan diyya sebagai "blood money" dinilai membawa konotasi negatif yang dapat mereduksi nilai restoratifnya; karena itu, diyya disarankan dilihat sebagai bentuk restitusi korban yang kuat dalam sistem keadilan pidana (Sykiainen, 2019).

Di sisi lain, literatur perbandingan istilah hukum menekankan perbedaan konseptual antara qiṣāṣ dan padanannya dalam "retribution in kind" di tradisi hukum lain, salah satunya karena adanya opsi diyya sebagai substitusi yang tidak memiliki analog langsung dalam konsep retribusi sejenis di beberapa sistem hukum modern (Marhaban, 2021). Ini memperkuat argumen bahwa qiṣāṣ tidak identik dengan "retaliasi murni," sebab struktur normatifnya memasukkan "pembalasan yang setimpal" sekaligus "mekanisme substitusi/kompensasi" dan "ruang pemaafan" (Marhaban, 2021; Sykiainen, 2019; Taliep, 2022). Bahkan, beberapa kajian menyatakan syariah "mendorong bias" ke arah pemaafan dan kompensasi dibanding retribusi, meskipun tetap mengakui legitimasi qiṣāṣ sebagai opsi yang sah (Nur, 2021; Taliep, 2022).

________________________________________

8. Isu Kontemporer dan Variasi Penerapan: Pakistan, Iran, Aceh/Indonesia, dan Perdebatan Wacana Publik

8.1 Pakistan

Dalam penerapan kontemporer, literatur mencatat variasi institusional dan problem implementasi ketika qiṣāṣ/diyah dimasukkan ke sistem hukum negara modern. Kajian tentang Pakistan misalnya menunjukkan bahwa qisas-diyat menjadi bagian dari sistem yudisial Pakistan dan keluarga korban diberi kewenangan untuk menuntut qiṣāṣ atau diyat (Nur, 2021). Namun, studi tentang prosedur pidana Islam menilai penerapan hukum substantif Islam melalui sistem prosedural Barat (adversarial/inquisitorial) dapat menimbulkan anomali, dan bahkan disebut sebagai salah satu sebab kegagalan ḥudūd dan qiṣāṣ-o-diyat di Pakistan karena prosedur yang panjang, tidak efisien, dan tidak memadai untuk konteks hukum tersebut (Ahmad, 2024). Kajian lain tentang Pakistan juga berpendapat bahwa qisas-diyat dalam sistem peradilan Pakistan menghadapi kekurangan dan ruang diskresi yudisial yang luas, sehingga tujuan keadilan pidana tidak selalu tercapai dan "gist" (esensi) Islam dapat terlepas atau disalahpahami (Muhsin et al., 2025). Sementara itu, kajian tentang sulh menyatakan Pakistan "baru-baru ini" mengimplementasikan hukum pidana Islam yang memungkinkan penyelesaian perkara pidana melalui sulh, menandai kuatnya jalur konsiliasi dalam praktik tertentu (Khoso, 2023).

8.2 Iran

Dalam konteks Iran, etnografi peradilan pidana menunjukkan bahwa keluarga korban berhadapan dengan pilihan qisas atau gozasht (pemaafan/menahan hak menuntut), dan kompensasi sering ditawarkan untuk membatalkan atau mengurangi komponen retributif, sehingga memperlihatkan dinamika negosiasi sosial, kehormatan, dan pemulihan di sekitar qiṣāṣ (Yusuf, 2017). Namun, literatur ini juga menyoroti problem kesenjangan gender dalam aturan kompensasi: hukum Iran disebut memuat ketimpangan formal berupa kompensasi untuk kehilangan nyawa perempuan yang "secara legal" bernilai setengah dari laki-laki, sekaligus mencatat adanya perdebatan ulama dan kompleksitas peran perempuan dalam keputusan keluarga untuk memaafkan atau tidak (Yusuf, 2017). Di bidang lain, artikel tentang serangan air keras mendiskusikan bagaimana qiṣāṣ pada pelukaan dapat menuai kritik karena dianggap tidak manusiawi, tetapi juga menegaskan bahwa diskursus Qur'ani sering mengaitkan qiṣāṣ dengan proteksi kehidupan sebagai tujuan dasarnya (Kamali, 2015). Survei sikap pemidanaan di Iran menambahkan bahwa, meskipun al-Qur'an menegaskan qiṣāṣ, pada bagian lain juga mendorong pemaafan dan penerimaan diya, sehingga dalam persepsi publik pun terdapat ketegangan antara tuntutan "hukuman berat" dan etos pemaafan/kompensasi (Lange, 2010).

8.3 Indonesia dan Aceh

Di Indonesia, kajian tentang keadilan qiṣāṣ mencatat adanya ketidakfamiliaran dan asumsi sosial bahwa qiṣāṣ "kejam," yang berkontribusi pada kecilnya peluang penerapan pidana Islam (khususnya qiṣāṣ) dalam masyarakat Indonesia (Kilani, 2022). Literatur tentang Aceh menunjukkan bahwa kodifikasi hukum jinayat di Aceh merupakan adaptasi terhadap fikih dalam konteks modern dan lokal, dan dalam proses perumusannya beberapa sanksi klasik (seperti rajam, hukuman mati, dan amputasi tangan) diperdebatkan sengit lalu dihapus, dengan alasan kesiapan pemerintah/masyarakat, ketidaksesuaian dengan hukum acara Indonesia, disparitas pendapat ulama, dan keyakinan bahwa penegakan pidana Islam memerlukan pentahapan (tadarruj) (Elvany & Sadzali, 2024). Walaupun kajian ini tidak memusat pada qiṣāṣ, ia relevan untuk memahami bahwa implementasi hukum pidana Islam dalam negara modern sering menghadapi persoalan prosedural, politik hukum, dan penerimaan sosial (Elvany & Sadzali, 2024; Kilani, 2022).

Dari sisi sejarah lokal, penelitian filologis atas manuskrip Melayu-Jawi Aḥkām al-Jaraḥ (Aceh) menunjukkan bahwa tradisi teks lokal memuat pembahasan pembunuhan sengaja dan tidak sengaja, jenis-jenis pembunuhan, serta konsep qiṣāṣ sebagai "memberi balasan kepada pelaku sesuai tindakannya," termasuk penyandaran dasar normatifnya pada QS al-Baqarah: 178; ini menggambarkan bagaimana doktrin qiṣāṣ hadir dalam transmisi pengetahuan hukum di wilayah Nusantara (Osanloo, 2012). Namun, manuskrip juga memuat rumusan syarat tertentu (misalnya menyebut pelaku harus Muslim, baligh, dan berakal) sebagai bagian dari tradisi teks tersebut; karena itu, pembacaannya harus dipahami sebagai representasi satu tradisi manuskrip, bukan satu-satunya formulasi fikih lintas mazhab (Osanloo, 2012; The Case of an Afghan Apostate-the Right to a Fair Trial between Islamic Law and Human Rights, 2006).

________________________________________

9. Catatan Konseptual: antara "Hak Privat," Kepentingan Publik, dan Kebutuhan Reformasi Prosedural

Sejumlah rujukan menyebut qiṣāṣ sebagai tindak pidana yang secara fikih cenderung diposisikan sebagai pelanggaran privat karena pusat haknya ada pada korban/keluarga korban (Raheem & Kasi, 2021). Namun, rujukan lain menunjukkan bahwa sistem negara modern dan kebutuhan ketertiban hukum mendorong peran negara yang lebih besar, baik sebagai pelaksana putusan maupun sebagai penjaga standar pembuktian dan prosedur (Alam et al., 2024; Muaygil, 2016; Wajahat et al., 2023). Ketegangan "privatisasi" hak pembalasan ini juga pernah menjadi keberatan kolonial: sebuah kajian menyebut bahwa gubernur Inggris di India (dalam konteks sejarah kolonial) menolak "tenor" hukum pembunuhan syariah karena memberi hak privat ekstra-yudisial pada keluarga korban untuk memutuskan apakah retribusi atau kompensasi dijalankan (Badar, 2011).

Di sisi lain, literatur kontemporer tentang prosedur pidana Islam menilai bahwa menerapkan hukum pidana Islam tanpa perangkat prosedural yang sepadan dapat membuat penerapannya tidak lengkap atau tidak akurat, dan menyebut kebutuhan pembenahan prosedural sebagai faktor penting keberhasilan qiṣāṣ-o-diyat di negara modern (Ahmad, 2024; Muhsin et al., 2025). Literatur tentang developing Muslim states juga menegaskan banyak negara mayoritas Muslim menggunakan kode pidana modern, dan sebagian memasukkan unsur hukum pidana klasik (termasuk qisas dan diyya), tetapi pelaksanaannya menghadapi tantangan penyesuaian dengan "modern notions of justice" dan prinsip fair trial (Hafizhah et al., 2023).

Pada akhirnya, literatur yang menekankan dimensi pemaafan dan amnesti dalam hukum Islam menunjukkan bahwa "measure-for-measure justice" tidak selalu menjadi pilihan terbaik dalam konteks sosial tertentu, dan Islam menyediakan perangkat seperti pemaafan (ʿafw), rekonsiliasi, dan kebijakan siyāsah/taʿzīr untuk mengelola ketertiban dan pemulihan pascakonflik (Ali, 2019; Taliep, 2022). Namun, rujukan yang sama juga menegaskan bahwa hudud dan qisas tetap "mainstay" (pilar utama) hukum pidana Islam dan tidak mudah disingkirkan seluruhnya atas nama modernitas, sehingga pembicaraan reformasi sering bergerak pada wilayah prosedur, standar pembuktian, dan kebijakan implementasi, bukan meniadakan doktrin secara total (Ahmad, 2024; Ali, 2019). Dengan demikian, memahami qiṣāṣ "menurut hukum Islam" secara komprehensif mensyaratkan pembacaan ganda: (i) sebagai prinsip retribusi setimpal untuk menjaga jiwa dan integritas tubuh, dan (ii) sebagai institusi yang secara sistemik juga menempatkan pemaafan, kompensasi, dan konsiliasi sebagai jalur yang normatif dan sering dipromosikan (Dar, 2015; Nur, 2021; Sykiainen, 2019).

________________________________________

10. Kesimpulan

Berdasarkan sintesis literatur yang tersedia, qiṣāṣ dalam hukum Islam adalah institusi pemidanaan untuk pembunuhan dan pelukaan yang menekankan kesetaraan hukuman dengan kejahatan (proporsionalitas dan "kesetimpalan"), sekaligus menautkannya dengan tujuan perlindungan kehidupan ("dalam qiṣāṣ ada kehidupan") (Absar, 2020; Al-Badayneh et al., 2024; Nur, 2021; Raheem & Kasi, 2021). Kekhasan qiṣāṣ juga terletak pada arsitektur hak korban/keluarga korban: mereka dapat menuntut retribusi, menerima kompensasi (diyah), menempuh ṣulḥ, atau memaafkan, sehingga qiṣāṣ sering dipahami sebagai titik temu antara retributive justice dan restorative justice dalam hukum pidana Islam (Dar, 2015; Khoso, 2023; Kilani, 2022; Sykiainen, 2019).

Dalam praktik negara modern, literatur menyoroti pentingnya peran pengadilan/negara, prosedur pembuktian yang ketat, serta tantangan harmonisasi dengan sistem prosedural dan komitmen fair trial, yang pada beberapa konteks (misalnya Pakistan dan perdebatan publik di Mesir) menjadi pusat problem implementasi (Ahmad, 2024; Muaygil, 2016; Muhsin et al., 2025; Wajahat et al., 2023). Oleh karena itu, pembahasan qiṣāṣ yang memadai tidak dapat berhenti pada slogan "mata ganti mata," tetapi harus membaca qiṣāṣ sebagai institusi hukum yang dibatasi syarat, dikelola oleh proses peradilan, dan dilingkupi pilihan normatif menuju pemaafan, kompensasi, serta rekonsiliasi — yang semuanya diakui dan banyak ditekankan oleh rujukan-rujukan yang dibahas (Alam et al., 2024; Ali, 2019; Sykiainen, 2019; Taliep, 2022).

________________________________________

Daftar Pustaka

Absar, A. A. (2020). Restorative Justice in Islam with Special Reference to the Concept of Diyya. Journal of Victimology and Victim Justice, 3(1), 38–56. https://doi.org/10.1177/2516606920927277

Ahmad, U. (2024). English-Hausa Translations of Legal Terminology. Journal of Translation and Language Studies, 5(1), 32–39. https://doi.org/10.48185/jtls.v5i1.910

Al-Badayneh, D. M., Al-Tarawneh, M. E., Lamchichi, A. A., & Ellamey, Y. M. (2024). Restorative Justice: Does it Work in the Arab Countries? International Journal of Religion, 5(8), 125–139. https://doi.org/10.61707/23mn6z72

Alam, S., Aunuh, N., & Fajrin, Y. A. (2024). The Concept of Restorative Justice in Islamic Criminal Law: Alternative Dispute Settlement Based on Justice. Kne Social Sciences. https://doi.org/10.18502/kss.v8i21.14779

Alharbi, B. F., & BinMasad, S. (2023). A Critical Analysis of Saudi Legal Terms and their English Translations. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.4472916

Ali, M. (2019). Our Bodies Belong to God, So What? Journal of Arabic and Islamic Studies, 19, 57–80. https://doi.org/10.5617/jais.7642

Amanullah, M. (2005). Is Qisas (Just Retribution) for Intentionally Bodily Harm Entirely Based on Ijma'? Jurnal Fiqh, 2(1), 19–28. https://doi.org/10.22452/fiqh.vol2no1.2

Ammar, N. H. (2014). Stoning Women in the Islamic Republic of Iran: Is It Holy Law or Gender Violence. Arts and Social Sciences Journal, 05(01). https://doi.org/10.4172/2151-6200.1000063

Arafa, M. A. (2018). Islamic Criminal Law: The Divine Criminal Justice System between Lacuna and Possible Routes. Journal of Forensic and Crime Studies, 2(1). https://doi.org/10.18875/2638-3578.2.104

Badar, M. (2011). Islamic Law (Shari'a) and the Jurisdiction of the International Criminal Court. Leiden Journal of International Law, 24(2), 411–433. https://doi.org/10.1017/s0922156511000082

Dar, S. A. (2015). Muhammad Asad's Approach to Shari'ah: An Exposition. Journal of Islamic Thought and Civilization, 05(02), 15–23. https://doi.org/10.32350/jitc.52.02

Elvany, A. I., & Sadzali, A. (2024). The Sentencing System of the Offences Against Blue Carbon Ecosystems: An Overview from Criminal Policy and Islamic Perspective. 408–413. https://doi.org/10.2991/978-2-38476-218-7_68

Fauzi, Moh., & Nurdin, N. (2023). Inconsistencies in the Ḥanafī School's View of Children's Legal Competence. Samarah Jurnal Hukum Keluarga Dan Hukum Islam, 7(3), 1334. https://doi.org/10.22373/sjhk.v7i3.16585

Hafizhah, A., Ekaputra, M., & Fathi, M. A. (2023). Capital Punishment: Islamic Criminal Law Perspective. Mahadi Indonesia Journal of Law, 2(2), 134–141. https://doi.org/10.32734/mah.v2i2.13412

Haisyi, N. (2023). Examining the Application of Al-'Urf in Islamic Financial Contracts: Insights and Implications for Modern Banking Products. At-Taradhi Jurnal Studi Ekonomi, 14(1), 58–73. https://doi.org/10.18592/at-taradhi.v14i1.10246

Kamali, M. H. (2015). Amnesty and Pardon in Islamic Law With Special Reference to Post-Conflict Justice. Icr Journal, 6(4), 442–467. https://doi.org/10.52282/icr.v6i4.297

Kasuri, M. R., Abbas, S., & al-Mustafa, R. (2024). The Nature of Islamic Criminal Procedure: Whether Adversarial or Inquisitorial, an Appraisal. Al-Qamar, 17–44. https://doi.org/10.53762/alqamar.07.01.e02

Khoso, L. A. (2023). Aqilahh عاقلہ in Islam: Meaning, Necessity and Rules. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.4541509

Kilani, A. (2022). Capital Punishment in the Lens of the Shari'ah. Ijus | International Journal of Umranic Studies, 3(2), 21–30. https://doi.org/10.59202/ijus.v3i2.503

Kuhlmann, A., & Kury, H. (2018). Some Considerations of Restorative Justice Before and Outside of Contemporary Western States. Kriminologijos Studijos, 5, 5–42. https://doi.org/10.15388/crimlithuan.2017.5.11731

Lange, C. (2010). Crime and Punishment in Islamic History (Early to Middle Period): A Framework for Analysis. Religion Compass, 4(11), 694–706. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2010.00246.x

Marhaban, N. (2021). The Criminalization of the Qur'an Perspective and it's Contextualization in Indonesia. Jurnal At-Tibyan Jurnal Ilmu Alqur'an Dan Tafsir, 6(2), 361–377. https://doi.org/10.32505/at-tibyan.v6i2.3418

Mohamed, N. Y. (2024). The South African Truth and Reconciliation Commission and the Meccan Amnesty: An analysis of justice, forgiveness and reconciliation. https://doi.org/10.52779/9781991260277/04

Muaygil, R. (2016). The Role of Physicians in State-Sponsored Corporal Punishment. Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 25(3), 479–492. https://doi.org/10.1017/s0963180116000128

Muhsin, S. M., Hashi, A. A., Gounjaria, N., Alashaikh, M. H., & Chin, A. H. B. (2025). Can Global Bioethics Benefit From Islamic Jurisprudential Principles? Bioethics, 40(1), 35–44. https://doi.org/10.1111/bioe.70035

Nur, M. (2021). Justice in Islamic Criminal Law: Study of the Concept and Meaning of Justice in The Law of Qiṣāṣ. Asy-Syir'ah Jurnal Ilmu Syari'ah Dan Hukum, 55(2), 335. https://doi.org/10.14421/ajish.v55i2.1011

Osanloo, A. (2012). When Blood Has Spilled: Gender, Honor, and Compensation in Iranian Criminal Sanctioning. Polar Political and Legal Anthropology Review, 35(2), 308–326. https://doi.org/10.1111/j.1555-2934.2012.01205.x

Platt, A. R., & Gibson, N. P. (2018). Inquiring of "Beelzebub": Timothy and al-Jāḥiẓ on Christians in the ʿAbbāsid Legal System. 256–283. https://doi.org/10.1163/9789004383869_013

Raheem, A., & Kasi, A. Z. (2021). Political and Constitutional Aspect of Raymond Davis Case in Islamic Perspective of Qisas and Diyat Law. Rahat-Ul-Quloob, 73–80. https://doi.org/10.51411/rahat.5.2.2021/279

Sykiainen, L. (2019). Fiqh as a Source of Contemporary Law in Arab Countries. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.3499483

Taliep, M. I. (2022). A Comparative Study of Intentional Homicide (al-qatl al ʿamd) in Sharīʿah and the Modern Human Rights Concept of Right to Life for Murderers. Al-Wasaṭiyyah, (1), 81–100. https://doi.org/10.58409/ipsajis.vi1.8

The case of an Afghan apostate-the right to a fair trial between Islamic law and human rights. (2006). https://doi.org/10.29171/azu_acku_pamphlet_knf68_k687_2006

Wajahat, J., Shahjehan, H., & Ali, R. N. (2023). An Analysis of Qisas and Diyat Laws, Inadequately Encompassed the Islamic Gist as Fused in Judicial System of Pakistan. Journal of Social Sciences Review, 3(2), 532. https://doi.org/10.54183/jssr.v3i2.287

Yusuf, H. O. (2017). Transitional Justice in the Middle East and North Africa – Taking Account of Islam. Muslim World Journal of Human Rights, 14(1). https://doi.org/10.1515/mwjhr-2017-0010