01494 - Kodifikasi Dalam Perspektif Hukum Islam: Konsep, Sejarah, Dan Implementasinya Dalam Sistem Hukum Modern

Codification in the Perspective of Islamic Law: Concept, History, and Its Implementation in the Modern Legal System

________________________________________

Abstrak

Kodifikasi dalam perspektif hukum Islam lazim dibahas melalui istilah taqnīn, yakni proses transformasi norma-norma hukum Islam dari khazanah fikih ke dalam bentuk peraturan tertulis yang sistematis dan komprehensif sebagai kitab undang-undang negara modern. Artikel ini bertujuan mengkaji konsep, sejarah, metode, serta implementasi kodifikasi hukum Islam secara komparatif, dengan fokus khusus pada pengalaman Indonesia. Melalui pendekatan kajian pustaka yang bersumber dari literatur hukum Islam kontemporer dan klasik, artikel ini menunjukkan bahwa kodifikasi merupakan fenomena historis, metodologis, dan politiko-yuridis yang berlapis. Secara historis, kodifikasi modern Islam dapat dirujuk pada Majallah al-Ahkam al-'Adliyyah (1293 H/1876 M) di era Turki Utsmani. Di Indonesia, proses kodifikasi ditempuh melalui jalur kompilasi, antara lain Kompilasi Hukum Islam (KHI) dan Kompilasi Hukum Ekonomi Syariah (KHES). Hasil kajian memperlihatkan bahwa kodifikasi menjanjikan kesatuan, kepastian, dan penyederhanaan hukum, tetapi juga menghadirkan ketegangan antara standardisasi norma dan kebutuhan ijtihad, antara kepastian teks dan elastisitas hukum yang hidup di masyarakat. Kodifikasi yang ideal menuntut integrasi metodologi seleksi fikih (takhayyur-talfiq-tarjih), perumusan norma dalam format negara, dan pembukaan ruang interpretasi hakim secara berkelanjutan.

Kata kunci: taqnīn; kodifikasi hukum Islam; fikih; KHI; KHES; hukum positif

________________________________________

Abstract

Codification in the perspective of Islamic law is commonly discussed through the term taqnīn, which refers to the process of transforming Islamic legal norms from the treasury of jurisprudence (fiqh) into systematically and comprehensively written regulations as a statutory code of the modern state. This article aims to examine the concept, history, methodology, and implementation of Islamic law codification comparatively, with particular focus on the Indonesian experience. Through a literature review approach drawing on contemporary and classical Islamic legal literature, this article demonstrates that codification is a layered historical, methodological, and politico-juridical phenomenon. Historically, modern Islamic codification can be traced to the Majallah al-Ahkam al-'Adliyyah (1293 H/1876 CE) during the Ottoman era. In Indonesia, the codification process has been pursued through the compilation pathway, including the Compilation of Islamic Law (KHI) and the Compilation of Islamic Economic Law (KHES). The findings reveal that codification promises legal unity, certainty, and simplification, yet simultaneously generates tensions between normative standardization and the need for ijtihad, and between textual certainty and the elasticity of living law within society. Ideal codification requires the integration of jurisprudential selection methodology (takhayyur-talfiq-tarjih), normative formulation in state format, and sustained openness to judicial interpretation.

Keywords: taqnīn; Islamic law codification; fiqh; KHI; KHES; positive law

________________________________________

A. Pendahuluan

Kodifikasi menurut perspektif hukum Islam lazim dibahas melalui istilah taqnīn, yakni proses legislasi/positivisasi norma-norma yang bersumber dari khazanah hukum Islam (terutama fikih) ke dalam bentuk teks peraturan yang disusun rapi, praktis, dan sistematis sebagai "kitab" undang-undang untuk diberlakukan dalam kerangka negara modern (Abdullah, 2020). Dalam literatur hukum di Indonesia, "kodifikasi" dipahami sebagai pengumpulan sejumlah ketentuan/peraturan yang kemudian dibukukan menjadi satu buku hukum atau kitab undang-undang (wetboek), dengan cakupan yang lebih luas daripada satu undang-undang biasa, sehingga ia berfungsi sebagai rujukan tertulis utama dalam suatu bidang hukum (الكندي, 2023; هويدي & النيساني, 2025).

Kerangka ini menjadi penting karena banyak agenda pembaruan hukum Islam di negara-negara Muslim pada abad modern—terutama dalam bidang hukum privat (keluarga dan muamalah)—dimulai melalui kodifikasi dan institusionalisasi, yaitu membahasakan fikih ke dalam logika dan format perundang-undangan, lalu menautkannya dengan lembaga peradilan negara (Kindi, 2023; منصور, 1978). Pada titik ini, kodifikasi tidak hanya dipandang sebagai teknik legislasi, melainkan juga sebagai arena perjumpaan—dan kadang ketegangan—antara tradisi fikih yang plural dengan kebutuhan negara modern atas kepastian, keseragaman, dan keteraturan hukum (Kindi, 2023; مصطفى, 1982; منصور, 1978).

Dalam konteks negara hukum modern, kodifikasi juga sering dipahami sebagai respons terhadap kebutuhan untuk "membatasi" norma agar lebih mudah disosialisasikan dan dipakai sebagai rujukan hakim ketika menangani sengketa, khususnya ketika masyarakat menghadapi dinamika transaksi dan relasi sosial yang semakin kompleks (اللامي & القزويني, 2026). Pada saat yang sama, sebagian kajian menegaskan adanya ambivalensi: kodifikasi memang menjanjikan standar dan keseragaman, tetapi dapat pula mengurangi kebebasan hakim—yang dalam tradisi klasik justru berperan besar dalam pembentukan dan penemuan hukum—serta berpotensi menimbulkan jarak dengan "hukum yang hidup" (living law) di masyarakat (الطنيجي & سرحان, 2025; القرعان, 2022).

Karena itu, kodifikasi dalam hukum Islam perlu dipahami sebagai proses historis, metodologis, dan politiko-yuridis yang tidak tunggal, melainkan berlapis—berkaitan dengan sumber-sumber hukum Islam, teknik istinbāṭ/ijtihad, pilihan mazhab, tujuan kemaslahatan, dan arsitektur kelembagaan negara (Abdullah, 2020; Kindi, 2023).

________________________________________

B. Pembahasan

1. Konsep Dasar: Syariah, Fikih, dan Produk Pemikiran Hukum yang Menjadi Bahan Kodifikasi

Salah satu prasyarat konseptual untuk membahas kodifikasi adalah pembedaan antara syariah sebagai wahyu (al-Qur'an dan Sunnah) dan fikih sebagai hasil pemahaman/ijtihad manusia atas wahyu (قهاري et al., 2023). Sejumlah kajian menegaskan bahwa syariah diposisikan sebagai wahyu yang absolut, sedangkan fikih merupakan "koleksi pendapat hukum" lintas mazhab yang berkembang sepanjang sejarah dan karenanya bersifat lebih plural, kontekstual, dan terbuka terhadap perbedaan (منصور, 1978).

Pada level praksis, produk pemikiran hukum Islam dipetakan dalam beberapa bentuk: (i) fikih dalam kitab-kitab, (ii) fatwa ulama, (iii) qanun (undang-undang/kodifikasi), dan (iv) qaḍā' (putusan pengadilan) (رحايبي, 2022; قهاري et al., 2023). Pemetaan ini penting karena kodifikasi/taqnīn pada dasarnya adalah mekanisme transformasi tertentu—dari norma yang tersebar dalam kitab-kitab fikih atau fatwa ke bentuk peraturan yang dapat dikenali sebagai hukum positif negara—sehingga ia mengubah cara otoritas bekerja, cara hakim merujuk norma, serta cara masyarakat menuntut dan mematuhi hukum (رحايبي, 2022).

Dalam pengertian teknis yang digunakan beberapa penulis Indonesia, taqnīn (kodifikasi) didefinisikan sebagai penyusunan hukum Islam ke dalam bentuk buku/kitab undang-undang yang tersusun rapi, praktis, dan sistematis (Abdullah, 2020). Definisi ini paralel dengan pengertian "kodifikasi" dalam ilmu hukum yang menekankan pembukuan norma secara sistematis dalam satu kitab (هويدي & النيساني, 2025). Namun, literatur Indonesia juga menegaskan bahwa istilah "kompilasi" sering dipakai berdampingan dengan "kodifikasi", walaupun keduanya dibedakan: kompilasi dipahami sebagai buku kumpulan/rangkuman bahan atau pendapat hukum, sedangkan kodifikasi menekankan pengelompokan norma sejenis dalam satu kitab yang disusun sebagai perangkat perundang-undangan yang lebih "terstruktur" (المحبشي, 2014).

Perbedaan terminologis ini menjadi relevan karena pengalaman Indonesia justru banyak menempuh jalur "kompilasi"—misalnya Kompilasi Hukum Islam (KHI)—sebagai bentuk kodifikasi dalam arti sosiologis-fungsional, yakni penyusunan norma fikih menjadi rujukan tertulis yang dipakai oleh peradilan agama, meskipun status formalnya dalam hierarki peraturan perundang-undangan diperdebatkan (Hamsen & Sirajuddin, 2019; المحبشي, 2014).

2. Tujuan Kodifikasi: Kesatuan, Kepastian, dan Penyederhanaan Hukum

Tujuan kodifikasi, termasuk dalam wilayah hukum Islam yang dipositifkan, kerap dirumuskan sebagai upaya mencapai kesatuan/keseragaman hukum (rechtsseenheid), kepastian hukum (rechtszekerheid), dan penyederhanaan hukum (rechtsvereenvoudiging) (اللامي & القزويني, 2026). Argumentasi ini muncul kuat dalam diskursus kodifikasi hukum ekonomi syariah di Indonesia, yang memandang kodifikasi perlu agar hakim memiliki pegangan rujukan standar, mengurangi disparitas putusan, serta menutup kekosongan hukum dalam praktik transaksi syariah yang berkembang cepat (Abdillah & Susilawati, 2020; Daoud & Qanadilo, 2023; اللامي & القزويني, 2026).

Dari perspektif teori hukum nasional, kodifikasi juga dipahami sebagai sarana untuk meningkatkan kepastian hukum dan mendorong tersusunnya hukum yang mencerminkan kebutuhan dan rasa keadilan masyarakat (Sa'diyah et al., 2021; اللامي & القزويني, 2026). Dalam kerangka ini, kodifikasi diposisikan bukan sekadar "pembukuan norma", melainkan strategi pembaruan: ia diharapkan dapat membuat norma lebih operasional dalam ruang litigasi maupun administrasi negara (Kindi, 2023).

Namun, sejumlah rujukan juga mengingatkan bahwa janji kesatuan dan kepastian itu tidak bebas biaya. Pertama, kodifikasi dapat mendorong pemahaman hukum yang lebih "statis dan rigid" sehingga memerlukan interpretasi oleh hakim agar nilai keadilan dan kemanfaatan tetap terjaga dalam kasus konkret (Amin et al., 2022; الطنيجي & سرحان, 2025). Kedua, proses pengkodifikasian hukum Islam di negara Muslim sering memunculkan problem konflik antara praktik sosial yang mengakar dengan teks kodifikasi yang diundangkan, sehingga efektivitasnya bergantung pada kesesuaian dengan kebiasaan dan dukungan budaya hukum masyarakat (Abdullah, 2020; Marpaung, 2023). Ketiga, sebagian kajian menggarisbawahi bahwa kodifikasi norma syariah melalui institusi negara memiliki sisi positif berupa standar yang relatif seragam, tetapi sisi negatifnya dapat mengurangi ruang pilihan hakim atas pendapat fikih yang paling sesuai untuk kasus tertentu (الطنيجي & سرحان, 2025; القرعان, 2022).

Karena itu, tujuan kodifikasi (keseragaman dan kepastian) harus selalu dibaca berdampingan dengan kebutuhan keberlanjutan ijtihad, interpretasi, dan adaptasi sosial (Kindi, 2023; الطنيجي & سرحان, 2025).

3. Sejarah Kodifikasi Hukum Islam: Dari Gagasan Taqnīn hingga Majallah Utsmani

Secara historis, beberapa kajian menempatkan gagasan kodifikasi hukum Islam modern sebagai sesuatu yang sejak awal telah diperdebatkan: sejak periode awal pembentukan hukum Islam, diskursus tentang perlu tidaknya hukum Islam "diundangkan" oleh negara sudah muncul (Santoso, 2023; مصطفى, 1982). Salah satu figur yang sering disebut dalam literatur sebagai pengusul awal ide kodifikasi adalah Ibn al-Muqaffa', dan gagasannya baru memperoleh realisasi jauh kemudian (Santoso, 2023; مصطفى, 1982).

Sejumlah sumber menyatakan bahwa realisasi besar kodifikasi hukum Islam—dalam arti qanun yang disusun sistematis dan diberlakukan negara—terjadi pada masa Turki Utsmani melalui kelahiran Majallah al-Ahkam al-'Adliyyah pada 1293 H/1876 M, yang disusun berdasarkan fikih mazhab Hanafi dan diterapkan di wilayah kekuasaan Utsmani hingga sekitar pertengahan abad ke-20 (Khufaya et al., 2021; Santoso, 2023; مصطفى, 1982). Literatur lain di Indonesia menguatkan narasi yang sama: gagasan Ibn al-Muqaffa' "baru terealisir" melalui Majallah 1293 H/1876 M, dan dalam Majallah diupayakan keseragaman sehingga perbedaan pendapat tidak ditampilkan seperti dalam kitab fikih yang plural (Khufaya et al., 2021; Santoso, 2023).

Kajian historis juga menekankan konteks politiko-yuridis kemunculan Majallah: salah satu latar belakang utamanya adalah kesulitan para hakim dalam menemukan rujukan yang dapat mempersatukan pendapat mereka mengenai perkara yang sama, sehingga kodifikasi dipandang sebagai solusi praktis untuk standardisasi putusan (Khufaya et al., 2021; Zein, 2017). Dari sisi metode penyusunan, Majallah dirumuskan melalui teknik takhrij dan tarjih terhadap kitab-kitab mu'tabarah mazhab Hanafi (Khufaya et al., 2021; Zein, 2017).

Meski demikian, literatur yang sama juga mencatat kritik terhadap Majallah: ia dinilai belum memenuhi standar sebagai hukum perdata modern jika ditinjau dari teori legislasi modern, dan kelemahan lainnya adalah basisnya yang hanya bertumpu pada satu mazhab (Hanafi) serta pencampuran materi hukum perdata dengan hukum peradilan dalam satu kitab (Khufaya et al., 2021; Zein, 2017). Kritik-kritik ini menegaskan bahwa kodifikasi hukum Islam bukan hanya soal "membukukan fikih", melainkan soal desain sistematika, teknik pemilihan pendapat, dan kompatibilitas struktur kitab dengan kebutuhan sistem hukum modern (Khufaya et al., 2021; Zein, 2017).

Sejumlah kajian juga menambahkan bahwa kodifikasi hukum Islam pada akhir Dinasti Utsmani berkaitan dengan pengaruh sistem Eropa Kontinental, sehingga kodifikasi muncul sebagai gejala modernisasi hukum dan perjumpaan dengan model legislasi Barat (القرعان, 2022; مصطفى, 1982). Literatur Indonesia bahkan mencatat bahwa setelah Perang Dunia II bermunculan kodifikasi di berbagai negara Arab—diawali Mesir dan diikuti Irak, Yordania, Libanon, Maroko, Tunisia, Sudan, Kuwait, dan Uni Emirat Arab—yang secara kronologis dipahami sebagai respons negara-negara Muslim pascakolonial terhadap kebutuhan hukum negara-bangsa modern (مصطفى, 1982). Pada tahap ini, kodifikasi menjadi bagian dari "agenda pembaruan" yang sering tampil melalui unifikasi, legislasi, formalisasi, dan institusionalisasi hukum Islam dalam negara modern (مصطفى, 1982; منصور, 1978).

4. Kodifikasi Hukum Keluarga di Turki: Dari Reformasi Utsmani hingga Perubahan Arah Sekularisasi

Turki kerap diposisikan sebagai salah satu laboratorium penting reformasi dan kodifikasi hukum keluarga Islam. Literatur Indonesia menyebut bahwa pembaruan hukum keluarga dalam format undang-undang di Turki dimulai pada 1917 melalui pengesahan The Ottoman Law of Family Rights (Hamzah, 2021; Muhaimin & Wahab, 2019). Kajian lain yang fokus pada Hukuki Aile Kararnamesi (HAK) menegaskan bahwa kemunculan kodifikasi hukum keluarga Islam di Turki merupakan konsekuensi reformasi hukum pada era Utsmani akibat desakan modernisasi dan sekularisasi, dan HAK (bersama Majallah) dipandang sebagai inspirasi bagi kebangkitan gerakan kodifikasi hukum Islam di dunia Muslim modern (Hamzah, 2021; Yusuf & Bujang, 2024).

Pada sisi lain, kajian komparatif tentang Turki juga menyebut bahwa kodifikasi pada era modernisasi berlangsung seiring gelombang westernisasi; bahkan di Turki terjadi upaya kodifikasi ulang pada masa Mustafa Kemal Pasha, dan salah satu alasan historis yang dicatat adalah kegagalan internal ahli hukum agama untuk menghasilkan undang-undang berbasis syariah yang disepakati, sehingga adopsi sistem hukum sipil menjadi pilihan politik-hukum (Muhaimin & Wahab, 2019; Muslimin, 2020). Rangkaian rujukan ini menunjukkan bahwa kodifikasi dapat berjalan dalam spektrum yang luas: dari kodifikasi berbasis fikih (Majallah/HAK) sampai kodifikasi yang mengarah pada adopsi sistem sipil sekuler ketika konsensus internal dianggap gagal terbentuk (Muslimin, 2020; Yusuf & Bujang, 2024).

5. Kodifikasi dalam Negara-Bangsa Modern: Otoritas Negara, Pengadilan, dan Transformasi Fikih

Beralih ke dimensi teori negara modern, beberapa kajian menegaskan bahwa kodifikasi hukum Islam erat kaitannya dengan transformasi dari norma moral-doktrinal ke norma legal-formal, yang mensyaratkan otoritas negara agar aturan menjadi mengikat—misalnya melalui qanun dan qaḍā' (رحايبي, 2022). Dalam kerangka ini, kodifikasi dipahami sebagai salah satu jalur positivisasi, yakni menjadikan hukum Islam (dalam bentuk fikih/fatwa) sebagai hukum positif melalui legislasi negara, institusionalisasi peradilan, dan penggunaan sebagai rujukan putusan. Sejumlah rujukan juga mengaitkan proses tersebut dengan kebutuhan ruang bagi umat Islam dalam program legislasi nasional agar "fikih yang mulai diformulasikan ke konstitusi" dapat memperoleh wadah prosedural yang sah di sistem trias politica.

Pada saat yang sama, literatur Indonesia menggarisbawahi paradoksnya: kodifikasi dan institusionalisasi hukum keluarga di dunia Islam modern kadang dipandang "dipaksakan" sebagai agenda islamisasi dalam konteks sosial-kenegaraan yang telah berubah secara radikal, sehingga praktik administrasi dan peradilan akhirnya banyak melakukan pinjam-meminjam dengan tradisi hukum non-Islam (Kindi, 2023; منصور, 1978).

Karena itu, kodifikasi tidak pernah berhenti pada teks; ia selalu berhubungan dengan metode interpretasi dan penemuan hukum. Kajian tentang interpretasi hukum menegaskan bahwa kodifikasi—sebagai ciri tradisi civil law—menghimpun sebanyak-banyaknya ketentuan yang disusun sistematis, tetapi penerapannya tetap dapat memerlukan interpretasi agar hukum tidak dipahami statis dan rigid (Amin et al., 2022; الطنيجي & سرحان, 2025). Dengan kata lain, kodifikasi di satu sisi memberi kepastian, tetapi di sisi lain menuntut kemampuan interpretasi dan ijtihad aplikatif oleh hakim agar tujuan keadilan dan kemanfaatan tetap tercapai (Amin et al., 2022; الطنيجي & سرحان, 2025). Hal ini sejalan dengan diskursus kodifikasi di bidang ekonomi syariah yang mengakui bahwa hakim pengadilan agama juga dapat memproduksi ijtihad dan putusan sebagai bentuk konkret eksistensi hukum Islam dalam ruang hukum negara (Amin et al., 2022; رحايبي, 2022).

6. Kodifikasi Hukum Islam di Indonesia: Pluralisme, Kolonialisme, dan Jalur Kompilasi

Pengalaman Indonesia memperlihatkan bahwa kodifikasi hukum Islam berlangsung dalam konteks pluralisme hukum. Sejumlah kajian menegaskan bahwa muatan hukum nasional Indonesia disusun dari beberapa elemen, termasuk hukum Islam, hukum adat, serta tradisi Eropa Kontinental dan Anglo-Sakson, dengan catatan bahwa sistem hukum Indonesia secara umum berkarakter Eropa Kontinental (Abdullah, 2022; Arifin, 2022). Dalam sejarah kolonial, kodifikasi dipakai sebagai instrumen politik hukum: Belanda memiliki tradisi kodifikasi yang kuat dan menggunakan kodifikasi/unifikasi untuk membangun dualisme dan pemisahan golongan, sekaligus membatasi karakter hukum adat dan Islam yang "cair" (Gayo, 2015; Satibi, 2023).

Literatur tentang peradilan agama juga menautkan penggunaan HIR/RBg (hukum acara perdata Barat) di lingkungan peradilan agama dengan kebijakan politik kolonial yang diskriminatif serta agenda unifikasi dan kodifikasi hukum pada era kolonial (Gayo, 2015; Solihin, 2023). Dengan demikian, diskursus kodifikasi hukum Islam di Indonesia tidak bisa dilepaskan dari sejarah relasi kuasa antara hukum kolonial, hukum adat, dan hukum Islam (Satibi, 2023; Solihin, 2023).

Dalam fase negara merdeka, kodifikasi hukum Islam Indonesia banyak ditempuh melalui jalur "kompilasi". Kajian tentang KHI menyebut bahwa kompilasi adalah rangkuman berbagai pendapat hukum dari kitab-kitab fikih yang kemudian diolah dan dihimpun ke dalam satu himpunan untuk dijadikan pedoman penyelesaian perkara di peradilan agama, terutama guna mengisi kekosongan hukum substansial (Hamsen & Sirajuddin, 2019; المحبشي, 2014). Kajian lain menegaskan bahwa KHI (yang ditetapkan melalui Instruksi Presiden No. 1 Tahun 1991) memuat Buku I Hukum Perkawinan, Buku II Hukum Kewarisan, dan Buku III Perwakafan (Domiri, 2016; Hamsen & Sirajuddin, 2019).

Bahkan, dalam perspektif sejarah tradisi hukum Indonesia, kodifikasi hukum Islam berupa KHI pada 1991 disebut ditujukan untuk memberi keseragaman penerapan hukum Islam dengan rujukan bahasa Indonesia dalam yurisdiksi pengadilan Islam/peradilan agama (Muslimin, 2019; المحبشي, 2014). Namun, literatur yang meneliti praktik peradilan juga menekankan problem status formal: Instruksi Presiden tidak termasuk dalam tata urutan peraturan perundang-undangan menurut perubahan terbaru (UU No. 13 Tahun 2022 yang mengubah UU No. 12 Tahun 2011), sehingga posisi KHI menimbulkan perdebatan meski dipakai luas oleh hakim dalam menyelesaikan perkara perkawinan, waris, dan wakaf (Hamsen & Sirajuddin, 2019; Surya, 2023).

7. Kodifikasi Hukum Ekonomi Syariah: KHES sebagai Contoh Positivisasi Fikih Muamalah

Di bidang muamalah kontemporer, Indonesia menghadirkan contoh kodifikasi penting berupa Kompilasi Hukum Ekonomi Syariah (KHES) dalam PERMA No. 2 Tahun 2008. Kajian sejarah KHES menegaskan bahwa kelahirannya berkaitan dengan perluasan kewenangan peradilan agama dalam menangani perkara ekonomi syariah, dan KHES diposisikan sebagai jawaban atas kebutuhan pegangan hakim dalam memutus sengketa ekonomi syariah (Rahim et al., 2010; اللامي & القزويني, 2026). KHES dipahami sebagai himpunan/ringkasan pendapat hukum Islam yang disaring dari kitab-kitab fikih tentang ekonomi syariah, sekaligus upaya positifisasi hukum Islam ke dalam hukum formal Indonesia (Rahim et al., 2010; اللامي & القزويني, 2026).

Literatur lain menambahkan bahwa KHES dibentuk melalui upaya unifikasi keseragaman pendapat ulama dalam kitab-kitab fikih serta fatwa DSN-MUI, agar diperoleh kesederhanaan hukum yang sesuai konteks keindonesiaan dan memberi kepastian hukum (Pratama et al., 2022; اللامي & القزويني, 2026). Dalam kajian yang membahas taqnīn di Indonesia, KHES disebut sebagai salah satu produk taqnīn pasca reformasi; bahkan dijelaskan bahwa KHES memuat 4 buku, 43 bab, dan 796 pasal, sehingga dianggap layak diapresiasi sebagai langkah kodifikasi yang memberi nilai kepastian hukum bagi masyarakat.

Walaupun demikian, sebagian kajian mengkritik statusnya: KHES dipandang sebagai "peraturan perundang-undangan semu" (pseudo wetgeving/beleidsregels) dan belum termasuk peraturan perundang-undangan dalam hierarki formal, sehingga ada harapan agar kedudukannya dapat ditingkatkan agar lebih mengikat (Surya, 2023; اللامي & القزويني, 2026). Dari sisi kebutuhan praktis, kajian tentang legislasi perikatan syariah menegaskan pentingnya aturan baku—baik dalam bentuk kodifikasi maupun undang-undang tersendiri—agar stakeholder memiliki pemahaman dan referensi yang sama serta untuk menghindari disparitas putusan dalam kasus serupa (Daoud & Qanadilo, 2023; اللامي & القزويني, 2026). Dengan demikian, pengalaman KHES menunjukkan dua wajah kodifikasi: ia memperkuat rujukan hakim dan kepastian, tetapi juga menghadapi tantangan desain kelembagaan (status normatif) dalam sistem legislasi Indonesia (Surya, 2023; اللامي & القزويني, 2026).

8. Kodifikasi Zakat dan Wakaf: Dari Norma Fikih ke Undang-Undang Sektoral

Di luar keluarga dan ekonomi syariah perbankan, kodifikasi hukum Islam Indonesia juga tampak pada zakat dan wakaf. Kajian tentang zakat dan wakaf menyatakan bahwa kodifikasi hukum zakat di Indonesia terjadi secara bertahap dan masih banyak berfokus pada tata kelola/manajemen zakat, sedangkan kodifikasi hukum wakaf mengalami perkembangan signifikan setelah disahkannya UU No. 41 Tahun 2004 tentang Wakaf yang mengatur banyak aspek perwakafan termasuk kelembagaan, pengawasan, penyelesaian sengketa, dan sanksi pidana atas pelanggaran terhadap objek wakaf (Domiri, 2016). Kajian yang sama menekankan bahwa administrasi perwakafan dipahami sebagai perkembangan hukum Islam untuk memelihara keberadaan harta wakaf dan meminimalkan sengketa, menunjukkan bagaimana kodifikasi sering bergerak dengan logika perlindungan aset dan tata kelola modern (Domiri, 2016; المحبشي, 2014).

Menariknya, kajian tersebut juga mencatat penggunaan doktrin takhayyur (seleksi pendapat) dalam kodifikasi wakaf—artinya tidak terikat pada satu mazhab—yang menunjukkan bagaimana kodifikasi dapat menggabungkan fleksibilitas metodologis fikih dengan kebutuhan standardisasi negara (Abdullah, 2020; Domiri, 2016).

9. Metode Kodifikasi: Takhayyur, Talfiq, Tarjih, dan Adaptasi Kontekstual

Karena fikih bersifat plural, kodifikasi menuntut metodologi seleksi dan penyusunan. Literatur Indonesia menyebut takhayyur (seleksi pendapat lintas mazhab) dan talfiq (penggabungan) sebagai bagian dari pendekatan substantif dalam kodifikasi, terutama ketika pemerintah memilih norma dari berbagai mazhab untuk dijadikan undang-undang (Abdullah, 2020; قهاري et al., 2023). Hal serupa tercermin dalam pembahasan kodifikasi Majallah yang menggunakan takhrij dan tarjih atas sumber-sumber mu'tabarah, meski berujung pada kritik karena hanya mengambil dari satu mazhab (Khufaya et al., 2021; Zein, 2017).

Dalam konteks Indonesia, metodologi kodifikasi ekonomi syariah juga ditekankan harus menggunakan perangkat ushul fikih dan qawa'id fikih, karena kodifikasi bukan semata menyalin teks fikih, melainkan merumuskan norma agar kompatibel dengan kebutuhan hukum formal dan dinamika ekonomi modern (Amin et al., 2022; Rahim et al., 2010).

Akan tetapi, adaptasi kontekstual ini tidak selalu tanpa problem. Literatur yang membahas relasi kodifikasi dan hukum yang hidup menekankan bahwa problem dasar pengkodifikasian hukum Islam adalah potensi konflik antara praktik sosial yang mengakar dengan hasil kodifikasi yang diundangkan, sehingga aturan yang bertentangan dengan kebiasaan masyarakat berisiko tidak efektif (Abdullah, 2020; Marpaung, 2023). Di sisi lain, kajian tentang interpretasi menegaskan bahwa kodifikasi yang memberi kepastian juga dapat membuat hukum dipahami kaku; karena itu, interpretasi oleh hakim diperlukan untuk menjaga keadilan dan kemanfaatan dalam masyarakat yang berkembang (Amin et al., 2022; الطنيجي & سرحان, 2025).

Maka, metodologi kodifikasi idealnya dipahami sebagai gabungan: (i) seleksi/justifikasi fikih (takhayyur-talfiq-tarjih), (ii) perumusan sistematis dalam format norma negara, dan (iii) pembukaan ruang interpretasi dan ijtihad aplikatif dalam penegakan hukum (Abdullah, 2020; Amin et al., 2022; الطنيجي & سرحان, 2025).

10. Ketegangan dan Kritik: Otoritarianisme Teks, Living Law, dan Ruang Hakim

Perdebatan besar seputar kodifikasi dalam hukum Islam modern berputar pada isu otoritas dan elastisitas. Beberapa kajian menilai bahwa kodifikasi dan institusionalisasi hukum keluarga di dunia Islam modern cenderung "dipaksakan" sebagai agenda islamisasi dalam perubahan sosial-kenegaraan yang radikal, sehingga terbentuk praktik hukum yang banyak meminjam dari tradisi non-Islam, terutama pada aspek prosedur dan administrasi (Kindi, 2023; منصور, 1978). Kajian lain menegaskan bahwa kodifikasi dapat dibaca sebagai kebutuhan negara modern untuk mendisiplinkan masyarakat, karena kodifikasi memandang persoalan secara lebih "hitam putih" dibanding karakter syariah yang mengenal spektrum penilaian—misalnya al-ahkam al-khamsah—dan kerangka tujuan (maqasid) yang memungkinkan variasi penilaian atas peristiwa yang sama (Gayo, 2015; Satibi, 2023). Di Indonesia, pengalaman kolonial memperlihatkan bagaimana kodifikasi dapat sekaligus menjadi bentuk pengakuan dan pembatasan terhadap hukum Islam dan adat (Gayo, 2015; Solihin, 2023).

Dari sisi kelembagaan peradilan, literatur tentang lembaga keuangan syariah menyatakan bahwa qanunisasi norma syariah melalui negara memiliki sisi positif berupa standar relatif seragam, namun dapat mengurangi kebebasan hakim dalam memilih pendapat fikih yang paling cocok, karena dalam tradisi Islam klasik "hakimlah yang membuat hukum" (القرعان, 2022; منصور, 1978). Dalam kajian mengenai perceraian, bahkan dicatat bahwa setelah pengenalan kodifikasi—misalnya KHI—pengaruh fikih dalam praktik perceraian Islam berkurang signifikan karena hakim lebih memilih aturan yang terkodifikasi demi kemudahan dan keselarasan putusan (Bakhri & Labibi, 2021; Surya, 2023). Artinya, kodifikasi dapat menggeser pusat gravitasi otoritas dari kitab fikih yang plural menuju teks kodifikasi yang seragam, dengan dampak pada dinamika ijtihad dan variasi putusan (Bakhri & Labibi, 2021; القرعان, 2022).

11. Kodifikasi sebagai Proyek Politik Hukum: Political Will dan Desain "Kodifikasi Terbuka"

Diskursus Indonesia juga menempatkan kodifikasi sebagai proyek politik hukum. Sejumlah kajian menegaskan bahwa kodifikasi sebagai ius constituendum sangat bergantung pada politik hukum pemerintah dan political will untuk mewujudkan kepastian hukum bagi penerapan norma Islam dalam masyarakat (Abdullah, 2020; Hadi & Hasan, 2015). Dalam artikel tentang pengaruh hukum Islam pada pengembangan hukum nasional, disebut bahwa model penggarapan hukum nasional disepakati perlu dikodifikasi dengan prinsip "kodifikasi terbuka dan parsial": terbuka berarti kodifikasi tidak mengatur segala hal karena dinamika teknologi dan sosial dapat melahirkan kebutuhan baru di luar kodifikasi, sedangkan parsial berarti kodifikasi dapat dilakukan pada bagian-bagian tertentu sehingga memberi peluang bagi hukum Islam untuk membentuk undang-undang yang memenuhi aspirasi rakyat (Arifin, 2022).

Kerangka "kodifikasi terbuka" ini selaras dengan pandangan bahwa kodifikasi memang penting untuk kepastian, namun harus dirancang agar tetap adaptif dan memungkinkan pembentukan aturan khusus di luar kitab kodifikasi (Arifin, 2022; Sa'diyah et al., 2021).

________________________________________

C. Penutup

Berdasarkan sintesis literatur, kodifikasi menurut hukum Islam dapat dipahami sebagai taqnīn: penyusunan norma-norma hukum Islam—umumnya melalui mediasi fikih, fatwa, dan ijtihad—menjadi kitab undang-undang yang sistematis dan komprehensif agar dapat berfungsi sebagai rujukan resmi dalam sistem negara modern (Abdullah, 2020; هويدي & النيساني, 2025). Secara historis, kodifikasi modern dalam dunia Islam sering dirujuk pada pengalaman Turki Utsmani melalui Majallah 1293 H/1876 M dan berbagai reformasi berikutnya, yang memperlihatkan bagaimana kodifikasi lahir dari kebutuhan standardisasi putusan hakim sekaligus dipengaruhi model legislasi Eropa Kontinental (Khufaya et al., 2021; القرعان, 2022; مصطفى, 1982).

Secara metodologis, kodifikasi menuntut teknik seleksi dan perumusan (takhayyur-talfiq-tarjih) agar pluralitas fikih dapat ditransformasikan menjadi norma seragam tanpa mematikan tujuan kemaslahatan dan kebutuhan adaptasi sosial (Abdullah, 2020; Domiri, 2016; الطنيجي & سرحان, 2025). Dalam konteks Indonesia, jalur kompilasi dan regulasi—KHI, KHES, serta UU zakat-wakaf—menunjukkan bahwa kodifikasi/positivisasi menjadi instrumen penting untuk mengisi kekosongan hukum, memberi pedoman bagi hakim, dan membangun kepastian dalam masyarakat plural, meskipun persoalan status formal, efektivitas sosial, dan ruang interpretasi hakim tetap menjadi isu sentral (Rahim et al., 2010; Surya, 2023; اللامي & القزويني, 2026; المحبشي, 2014).

________________________________________

Daftar Pustaka

Abdillah, K., & Susilawati, Y. (2020). Sejarah kodifikasi hukum ekonomi syariah di Indonesia. Al-Huquq Journal of Indonesian Islamic Economic Law, 2(1), 114. https://doi.org/10.19105/alhuquq.v2i1.3073

Abdullah, A. (2020). The legal impact of Islamic law in the identity and provisions of Qatari legal system: Conceptual frame and legislative directions. Al-Jami'ah Journal of Islamic Studies, 58(2), 451–482. https://doi.org/10.14421/ajis.2020.582.451-482

Abdullah, A. (2022). Metode interpretasi pada hukum ekonomi Islam. Ijtihad: Jurnal Hukum dan Ekonomi Islam, 16(2), 231. https://doi.org/10.21111/ijtihad.v16i2.7607

Amin, M., Abdullah, A., Santoso, F. S., Muthmainnah, M., & Sembodo, C. (2022). Metode interpretasi hukum aplikasi dalam hukum keluarga Islam dan ekonomi syariah. Asas wa Tandhim: Jurnal Hukum, Pendidikan, dan Sosial Keagamaan, 2(1), 15–36. https://doi.org/10.47200/awtjhpsa.v2i1.1347

Arifin, M. I. (2022). Eksistensi hukum ekonomi syariah dalam hukum perdata. Lentera: Indonesian Journal of Multidisciplinary Islamic Studies, 3(2), 87–102. https://doi.org/10.32505/lentera.v3i2.3536

Bakhri, S., & Labibi, S. (2021). Perbankan syariah dalam tinjauan maqashid syariah. Economic, 12(2), 116–130. https://doi.org/10.59943/economic.v12i2.2

Daoud, A., & Qanadilo, N. (2023). Legislative protection for the insured as a consumer from abusive conditions in the insurance contract: A comparative study. An-Najah University Journal for Research - B (Humanities), 37(11), 1951–1976. https://doi.org/10.35552/0247.37.11.2113

Domiri. (2016). Tinjauan filosofis dan teoritis penggunaan hukum acara HIR/RBg dalam penyelesaian sengketa waris di Pengadilan Agama. Jurnal Hukum & Pembangunan, 46(2), 214. https://doi.org/10.21143/jhp.vol46.no2.76

Gayo, A. A. (2015). Dinamika legislasi hukum Islam: Analisa atas upaya pembentukan hukum perikatan syariah. Jurnal Rechts Vinding: Media Pembinaan Hukum Nasional, 4(3), 485. https://doi.org/10.33331/rechtsvinding.v4i3.18

Hadi, A., & Hasan, S. (2015). Pengaruh hukum Islam dalam pengembangan hukum di Indonesia. Nurani: Jurnal Kajian Syari'ah dan Masyarakat, 15(2), 89. https://doi.org/10.19109/nurani.v15i2.284

Hamsen, K., & Sirajuddin, S. (2019). قانون جنائي رقم 6 سنة 2014م بأتشيه في منظور الفقه الإسلامي (دراسة مقارنة في جريمة اللواط والمساحقة). Profetika: Jurnal Studi Islam, 96–112. https://doi.org/10.23917/profetika.v20i1.8952

Hamzah, A. (2021). Ide taqnîn Ibn al-Muqaffa dan kodifikasi hukum Islam di Indonesia. https://doi.org/10.31237/osf.io/5gy7e

Khufaya, J., Kholil, M., & Syarif, N. (2021). Fenomena hukum Islam di masa modern: Upaya harmonisasi antara eksistensi dan relevansi. Mutawasith: Jurnal Hukum Islam, 4(2), 128–147. https://doi.org/10.47971/mjhi.v4i2.366

Kindi, M. M. S. A. (2023). The relationship of the documentary credit issuer with the goods in Article (377) of the Islamic Banking and Commerce Law. Sultan Qaboos University Legal Studies Journal, 2(1). https://doi.org/10.61191/squlsj.v2i1.5420

Marpaung, W. (2023). Diskursus Kompilasi Hukum Islam (KHI) dalam sistem hukum Indonesia. Al-Usrah: Jurnal Al-Ahwal as-Syakhsiyah, 11(1). https://doi.org/10.30821/al-usrah.v11i1.16472

Muhaimin, M., & Wahab, A. (2019). Futurologi undang-undang pemilu di Indonesia perspektif maqāṣid al-sharī'ah. Islamica: Jurnal Studi Keislaman, 13(2), 279–304. https://doi.org/10.15642/islamica.2019.13.2.279-304

Muslimin, J. (2019). Hukum keluarga Islam dalam potret interrelasi sosial. Ahkam: Jurnal Ilmu Syariah, 15(1). https://doi.org/10.15408/ajis.v15i1.2846

Muslimin, J. (2020). Model studi hukum keluarga Islam: Mencari pijakan, merespon tantangan zaman. Jurnal Indo-Islamika, 7(2), 171–200. https://doi.org/10.15408/idi.v7i2.14821

Pratama, A., A., I. I., R, S. N. A., Sari, N. R., & Rachmatulloh, M. A. (2022). Hukum keluarga Islam di Somalia. Al-Adillah: Jurnal Hukum Islam, 2(2), 86–95. https://doi.org/10.61595/aladillah.v2i2.453

Rahim, R. A. A., Ismail, P., Majid, M. K. A., & Dahlal, N. H. M. (2010). Batu bersurat Terengganu: Satu tafsiran terhadap pelaksanaan syariah Islam. Jurnal Fiqh, 7(1), 107–148. https://doi.org/10.22452/fiqh.vol7no1.6

Santoso, L. (2023). Eksistensi taqnin dalam negara hukum modern dan relevansinya dalam dinamika legislasi di Indonesia. El-Dusturie, 2(1). https://doi.org/10.21154/el-dusturie.v2i1.6746

Satibi, I. (2023). Politik hukum adat di Indonesia era kolonial: Akomodasi, penetrasi, dan resistensi. Al-Mikraj: Jurnal Studi Islam dan Humaniora, 4(1), 51–66. https://doi.org/10.37680/almikraj.v4i1.2998

Sa'diyah, H. T., Hasanah, S. L., Thabrani, A. M., & Hariyanto, E. (2021). Sejarah dan kedudukan Kompilasi Hukum Ekonomi Syariah dalam Peraturan Mahkamah Agung Nomor 2 Tahun 2008 di Indonesia. Al-Huquq: Journal of Indonesian Islamic Economic Law, 3(1), 96–118. https://doi.org/10.19105/alhuquq.v3i1.3460

Solihin, S. (2023). Pembentukan pranata lembaga keuangan syariah (LKS) di Indonesia. Kartika: Jurnal Studi Keislaman, 3(1), 85–93. https://doi.org/10.59240/kjsk.v3i1.33

Surya, F. A. (2023). Pluralisme hukum dalam perspektif Pancasila: Tantangan dalam era globalisasi. Indonesian Journal of Legality of Law, 6(1), 207–212. https://doi.org/10.35965/ijlf.v6i1.3931

Yusuf, N., & Bujang, S. (2024). Analisis undang-undang muamalat Islam dalam hukum kanun Lingga, Sarawak. The Journal of Muamalat and Islamic Finance Research, 102–117. https://doi.org/10.33102/jmifr.589

Zein, F. (2017). Kekerasan dalam perkawinan dan nusyuz dalam hukum keluarga di Turki, Malaysia, Sudan, Yordania, dan Indonesia. Salam: Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i, 4(1), 121–136. https://doi.org/10.15408/sjsbs.v4i3.10290

الطنيجي، م. ح.، & سرحان، ع. إ. (2025). الجهالة الفاحشة في عقود المعاوضات: دراسة في أحكام القانون الإماراتي. Uaeu Law Journal, 39(3), 347–394. https://doi.org/10.65088/2025.39.3.7

القرعان، ا. ع. (2022). نحو قانون الكاتب بالعدل الشَّرعي. IUGJSLS, 30(4). https://doi.org/10.33976/iugjsls.30.4/2022/3

الكندي، م. ب. م. (2023). علاقة مُصْدِر الاعتماد المستندي بالبضاعة في المادة (377) من قانون التجارة والعمل المصرفي الإسلامي. Sultan Qaboos University Legal Studies Journal, 2(1), 107–140. https://doi.org/10.61191/vol2iss1pp107-140

اللامي، أ. ج. ح.، & القزويني، ع. ا. (2026). دور الشريعة الإسلامية في تعديل قانون الأحوال الشخصية العراقي. Journal of Babylon Center for Humanities Studies, 16(5), 193–212. https://doi.org/10.66026/vj3kje03

المحبشي، د. م. ع. (2014). The legal system of the divorce agreement in Yemeni law. Queen Arwa University Journal, 10(10), 24. https://doi.org/10.58963/qausrj.v1i10.75

رحايبي، ح. (2022). دور المعاهدات الدولية في مكافحة الفساد: دراسة فقهية مقاصدية مقارنة. Emirj, 36(3), 68–84. https://doi.org/10.37138/emirj.v36i3.208

قهاري، ا. ا.، ياري، ا.، باكزاد، م.، & غفاري، م. (2023). نقد البلوغ في القانون المدني الإيراني بناءً على مصادر فقهية. Journal of Kufa Studies Center, 1(68), 239–256. https://doi.org/10.36322/jksc.v1i68.11512

مصطفى، أ. ز. ع. (1982). مدى مسؤولية عديم التمييز التقصيرية في القانون المقارن - القسم الثاني. مجلة الحقوق, 6(4). https://doi.org/10.34120/jol.v6i4.457

منصور، أ. ع. ع. (1978). بحث خاص بتكليف من الأخ معمر القذافي، رئيس مجلس قيادة الثورة في الشريعة الإسلامية: مدى صلاحيتها للحلول محل القوانين الوضعية وكيفية ذلك. مجلة دراسات قانونية, 7. https://doi.org/10.37376/jols.v7i.2570

هويدي، ا. ح.، & النيساني، ع. ع. ا. (2025). التوفيق بين أحكام الشريعة الإسلامية ومبادئ القانون المدني في تنظيم العلاقات الخاصة. Tasnim IJHS, 4(5), 44–63. https://doi.org/10.56924/tasnim.s2.2025/3