01412 - Hukum Positif Menurut Perspektif Hukum Islam: Kajian Konseptual, Institusional, dan Kontekstual

Positive Law from the Perspective of Islamic Law: A Conceptual, Institutional, and Contextual Study

Abstract

This article examines the concept of positive law—law that is applicable and binding at a particular time within a specific state territory—from the perspective of Islamic law. Using a conceptual-analytical approach grounded in an extensive literature review, this study identifies four main dimensions: (1) modern legal theory, which positions positive law as state-authorized norms, while Indonesia adopts a non-pure positivism by recognizing religious and customary morality as grounds for legislation; (2) the conceptual distinction within the Islamic legal tradition between shariah as a comprehensive ethical-moral system and fiqh as applied law contextually bound by time and place; (3) the institutional channels through which Islamic law becomes positive law in Indonesia, encompassing legislation, judicial decisions (yurisprudensi) of the Supreme Court and Constitutional Court, as well as regulatory adoption of fatwa; and (4) the normative bridge function of maqāṣid al-sharī'ah and maṣlaḥah to ensure that legally binding norms remain oriented toward justice and public welfare. This article concludes that "positive law according to Islamic law" does not require the state to be theocratic, but rather demands ethical standards and contextual methodologies in lawmaking, recognizing the plurality of Islamic legal thought products and the spatiotemporal nature of legal validity.

Keywords: positive law, Islamic law, fiqh, positivisation, maqāṣid al-sharī'ah, Indonesia

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep hukum positif—hukum yang berlaku dan mengikat pada suatu waktu di wilayah negara tertentu—dari perspektif hukum Islam. Dengan menggunakan pendekatan konseptual-analitis berbasis kajian literatur yang komprehensif, studi ini mengidentifikasi empat dimensi utama: (1) teori hukum modern yang memosisikan hukum positif sebagai norma yang disahkan otoritas negara, sementara Indonesia menganut positivisme tidak murni karena mengakui moralitas agama dan adat sebagai dasar material legislasi; (2) pembedaan konseptual dalam tradisi hukum Islam antara syariah sebagai sistem etis-moral yang menyeluruh dan fiqh sebagai hukum terapan yang terikat konteks ruang dan waktu; (3) jalur-jalur institusional yang melaluinya hukum Islam menjadi hukum positif di Indonesia, mencakup legislasi, putusan pengadilan (yurisprudensi) Mahkamah Agung dan Mahkamah Konstitusi, serta adopsi regulatif atas fatwa; dan (4) fungsi jembatan normatif maqāṣid al-syarī'ah dan maṣlaḥah untuk memastikan norma yang berlaku secara mengikat tetap berorientasi pada keadilan dan kemaslahatan. Artikel ini menyimpulkan bahwa "hukum positif menurut hukum Islam" tidak menuntut negara menjadi teokratis, melainkan menghendaki standar etik dan metodologi kontekstual dalam pembentukan hukum, dengan mengakui pluralitas produk pemikiran hukum Islam dan sifat historis-spasial keberlakuan hukum.

Kata Kunci: hukum positif, hukum Islam, fiqh, positivisasi, maqāṣid al-syarī'ah, Indonesia

________________________________________

1. Pendahuluan

Dalam teori dan praktik ketatanegaraan modern, "hukum positif" lazim dipahami sebagai hukum yang berlaku (applicable law) dalam suatu negara—bahkan sebagian definisi menambahkan penekanan "yang berlaku hari ini"—sehingga ia bersifat terikat ruang dan waktu (berlaku pada saat tertentu, di wilayah negara tertentu) serta memperoleh daya mengikatnya melalui otoritas lembaga negara yang berwenang menetapkannya (Oba, 2023). Kerangka ini berkaitan erat dengan corak legal positivism yang menempatkan validitas hukum pada pengesahan formal oleh otoritas negara, dan dalam kajian tentang Indonesia dinyatakan bahwa Indonesia sebagai negara hukum (rechtsstaat) mengadopsi legal positivism "sampai batas tertentu" (Oba, 2023).

Namun, kajian yang sama menegaskan Indonesia tidak menganut positivisme murni karena sistem hukumnya menerima moralitas—termasuk norma agama dan adat—sebagai "ground of legislation" (dasar material pembentukan hukum), sehingga hukum positif Indonesia tidak sepenuhnya menutup diri dari nilai-nilai di luar teks undang-undang (Oba, 2023). Titik inilah yang membuka ruang penting untuk menjelaskan "hukum positif menurut hukum Islam": bukan semata-mata menanyakan apakah hukum positif itu, melainkan bagaimana ia dipahami, diadopsi, dan diposisikan di hadapan syariah/fiqh ketika umat Islam hidup dalam suatu sistem negara-bangsa dan sistem perundang-undangan (Oba, 2023; Sukriya et al., 2024).

Di sisi lain, studi tentang hukum Islam membedakan antara syariah dan fiqh. Syariah digambarkan sebagai sistem yang telah hadir lama dalam tradisi Islam, sedangkan fiqh merupakan perumusan yang lebih spesifik untuk diterapkan pada kasus tertentu di tempat dan waktu tertentu; keduanya berbeda tetapi tidak terpisahkan (Sukriya et al., 2024). Dalam pengertian yang lebih luas, syariah tidak identik dengan "hukum" dalam arti sempit karena memuat pula dimensi iman, moralitas, dan norma sosial; sedangkan fiqh kerap dipakai untuk merujuk pada "hukum Islam" dalam praktik, yaitu pengetahuan tentang hukum-hukum terkait perbuatan manusia yang bersifat terperinci (Toosi, 2024).

Selain itu, satu kajian teori politik-filsafat hukum Islam menegaskan adanya pembedaan antara "positive (applied) law" dalam Islam—yang diidentifikasi sebagai fiqh—dengan "legal theory/jurisprudence" (uṣūl al-fiqh) sebagai metodologi dan sumber-sumber penetapan hukum (Permana, 2018). Dengan kerangka ini, pembahasan "hukum positif" dalam kacamata Islam secara konseptual dapat diarahkan pada relasi: (i) hukum negara yang berlaku dan mengikat (hukum positif modern) (Oba, 2023), dan (ii) fiqh sebagai hukum-terapan dalam tradisi Islam (positive/applied law dalam pengertian internal tradisi) yang secara historis dan metodologis selalu membuka ruang kontekstualisasi (Permana, 2018; Sukriya et al., 2024).

________________________________________

2. Konseptualisasi: Hukum Positif, Syariah, Fiqh, dan Daya Ikat

Jika "hukum positif" didefinisikan sebagai hukum yang berlaku dalam negara (Oba, 2023), maka dari perspektif hukum Islam pertanyaan kuncinya adalah: sumber legitimasi dan bentuk daya ikat apa yang dipakai. Kajian tentang positivisasi hukum Islam di Indonesia membedakan "legal positivism" (aliran filsafat hukum) dari "positivisation" (proses menjadikan sesuatu sebagai hukum positif), dan menjelaskan bahwa "positivisation" menunjuk pada proses membuat "sesuatu" menjadi hukum positif yang berlaku dalam sistem hukum negara (Oba, 2023).

Pada saat yang sama, studi tersebut menggarisbawahi karakter hukum Islam sebagai ethical-legal system: hukum Islam tidak memisahkan isu legal dan moral secara tegas, sehingga norma etika dapat menyatu dengan norma hukum (Oba, 2023). Hal ini koheren dengan paparan lain yang menekankan bahwa syariah (dalam arti luas) tidak hanya berisi norma legal yang bisa dipaksakan dengan sanksi, tetapi juga iman, moralitas, dan norma sosial (Toosi, 2024). Konsekuensinya, ketika unsur-unsur fiqh/syariah memasuki hukum positif negara, selalu terdapat pergeseran konteks: dari norma yang juga bersifat etis-moral dalam komunitas beriman menuju norma legal negara yang menuntut kepastian, prosedur, dan daya paksa institusional (Oba, 2023; Toosi, 2024).

Di dalam tradisi hukum Islam sendiri, fiqh dipahami sebagai formulasi yang spesifik untuk konteks tertentu (ruang dan waktu), sehingga fiqh secara inheren mengandung dimensi "keberlakuan kontekstual"—yakni ia merupakan produk ijtihad manusia yang berinteraksi dengan realitas sosial (Sukriya et al., 2024). Karena itu, sejumlah kajian mendorong pembacaan fiqh yang tidak berhenti pada nalar normatif-teologis semata, melainkan bergerak ke nalar progresif-kontekstual melalui penyesuaian dengan prinsip maqāṣid al-sharī'ah (tujuan-tujuan dasar syariah) yang dikontekstualisasikan sesuai pertumbuhan sosial (Najichah, 2022). Dengan demikian, "hukum positif menurut hukum Islam" dapat diposisikan sebagai arena perjumpaan dua ranah: hukum yang berlaku dan mengikat secara negara (positive law) (Oba, 2023) dan fiqh sebagai hukum-terapan yang secara epistemik meniscayakan keterkaitan dengan tujuan-tujuan kemaslahatan dan dinamika sosial (Najichah, 2022; Sukriya et al., 2024).

________________________________________

3. Positivisasi Hukum Islam: Dari Living Law ke Perundang-undangan dan Putusan Pengadilan

Dalam konteks Indonesia, sejarah hukum dan pembangunan hukum nasional disebut sebagai pertemuan tiga sistem: hukum adat, hukum Islam, dan hukum sipil (civil law) (Naim, 2019). Kerangka pluralisme ini ditegaskan pula dalam studi lain yang menyatakan Indonesia mengakui pluralisme hukum (adat, Islam, Barat), dan bahwa pada banyak aspek tertentu "hukum Islam di Indonesia adalah living law", tetapi tidak semua aspeknya telah dijadikan hukum positif oleh negara (Fikriawan et al., 2021). Karena itu, "positivisasi hukum Islam" di Indonesia tidak identik dengan penerapan total seluruh fiqh, melainkan sebuah proses selektif dan institusional agar sebagian norma/kaidah/produk pemikiran hukum Islam masuk ke format yang diakui negara (Fikriawan et al., 2021; Oba, 2023).

Proses ini juga dipahami sebagai "formalisasi" yang—dalam satu kajian—dinilai urgensinya terletak pada transformasi dan internalisasi nilai-nilai hukum Islam ke dalam hukum nasional, sehingga hasilnya dapat menjadi hukum positif dalam bentuk perundang-undangan (Bahar et al., 2023). Kajian yang sama menekankan bahwa tanpa memasuki "ranah positif", hukum Islam dapat berhenti sebagai produk fiqh yang bersifat ideologis dan pengajaran; sedangkan masuknya ke bentuk legislasi memberi status "resmi" dan keberlakuan yang lebih luas dalam negara (Bahar et al., 2023).

Sejumlah studi Indonesia juga memetakan produk pemikiran hukum Islam yang beredar dalam kehidupan bernegara: fiqh, fatwa ulama, putusan pengadilan (yurisprudensi), dan undang-undang (Ḥasan, 2023). Pemetaan ini penting karena menunjukkan bahwa "yang berlaku dan mengikat" bagi umat Islam tidak selalu hanya undang-undang; pada kondisi tertentu, putusan pengadilan dan regulasi sektoral dapat menjembatani norma fiqh/fatwa ke dalam struktur hukum positif (Ḥasan, 2023). Dalam kerangka ini, hukum Islam di Indonesia dapat berfungsi (i) sebagai hukum positif bagi umat Islam pada bidang tertentu ketika negara memberlakukannya, dan (ii) sebagai sumber nilai universal yang memengaruhi pembentukan norma umum yang berlaku bagi seluruh warga negara, sebagaimana dijelaskan dalam kajian tentang kontribusi putusan hakim dan reformasi hukum Islam (Fikriawan et al., 2021). Dengan kata lain, "hukum positif menurut hukum Islam" di Indonesia sering hadir sebagai spektrum: dari nilai (value source) hingga norma formal negara (statute/court jurisprudence) (Fikriawan et al., 2021; Ḥasan, 2023).

________________________________________

4. Sejarah dan Politik Hukum: Ketegangan, Pembatasan, dan Ruang Kebijakan

Aspek "wilayah negara tertentu" dan "waktu tertentu" pada hukum positif juga tampak dalam sejarah kolonial. Dalam satu kajian, disebutkan bahwa pemerintah Hindia Belanda pernah berupaya memberlakukan hanya dua sistem: hukum Barat untuk orang Eropa dan hukum adat bagi selainnya; bahkan Staatsblad 1937 No. 116 disebut sebagai penetapan "larangan terakhir" terhadap langkah koersif untuk menghapus penerapan hukum Islam (Sukriya et al., 2024). Catatan ini memperlihatkan bahwa keberlakuan hukum (termasuk hukum Islam) bukan hanya isu doktrinal, tetapi sangat ditentukan oleh konfigurasi otoritas politik dan kebijakan legislasi pada masa tertentu (Sukriya et al., 2024).

Di masa pascakolonial dan kontemporer, diskursus bergeser dari "dilarang atau tidak" menjadi "bagaimana diintegrasikan": sebagian studi menekankan formalisasi hukum Islam dalam bentuk transformasi/internalisasi nilai agar kompatibel dengan sistem hukum nasional dan kebutuhan kepastian hukum (Bahar et al., 2023), sementara studi lain menyoroti positivisasi sebagai proses legislasi yang tidak sepenuhnya sejalan dengan positivisme murni karena Indonesia mengakui dasar moral-agama dan adat (Bahar et al., 2023; Oba, 2023).

Ketegangan politik-hukum ini juga muncul pada tingkat otoritas lokal. Studi tentang Aceh menggambarkan kontestasi otoritas antara pemerintah (melalui pembentukan aturan perkawinan dan institusi negara) dengan ulama (melalui fatwa) yang dapat beroperasi di masyarakat di luar kerangka legal negara, sehingga memunculkan dualisme hukum perkawinan yang berujung pada ketidakpastian hukum dan melemahnya kepercayaan pada institusi negara (Yakar & Yakar, 2021). Situasi ini menunjukkan bahwa "hukum yang berlaku dan mengikat" dapat terfragmentasi antara state law dan otoritas sosial-keagamaan, terutama ketika fatwa dipraktikkan sebagai norma sosial yang kuat namun tidak selalu terlembagakan sebagai hukum positif (Yakar & Yakar, 2021). Maka, "hukum positif menurut hukum Islam" di tingkat praksis menuntut penataan relasi otoritas: bagaimana norma fiqh/fatwa dapat diakomodasi tanpa menimbulkan ketidakpastian, atau sebaliknya bagaimana hukum negara dipahami sebagai bagian dari tata hukum yang sah dalam masyarakat Muslim (Fikriawan et al., 2021; Yakar & Yakar, 2021).

________________________________________

5. Institusionalisasi melalui Yurisprudensi: Putusan Hakim sebagai Medium Pembaruan dan Pengisian Kekosongan Hukum

Selain legislasi, studi-studi Indonesia menempatkan putusan hakim/yurisprudensi sebagai instrumen penting dalam pembaruan hukum Islam yang telah atau sedang dipositifkan. Kajian tentang Mahkamah Konstitusi (MK) menegaskan bahwa putusan MK bersifat final dan mengikat, dan dalam sejumlah putusan yang disebutkan—misalnya Putusan No. 46/PUU-VIII/2010, No. 69/PUU-XIII/2015, No. 22/PUU-XV/2017, serta No. 68/PUU/XII/2014—MK dipaparkan bertindak sebagai penafsir, penguat, bahkan pengubah dan pembentuk pembaruan hukum keluarga Islam dengan "kacamata konstitusi" (Elmahjub, 2019). Di sini, hukum positif (putusan konstitusional) menjadi salah satu kanal yang menentukan bentuk "hukum Islam yang berlaku" dalam praktik hukum negara, khususnya pada ranah keluarga (Elmahjub, 2019). Narasi ini juga dikuatkan oleh kajian lain yang menyatakan bahwa putusan hakim bukan metode reformasi itu sendiri, tetapi menjadi medium lahirnya pembaruan melalui penemuan hukum (legal discovery) dan teknik seperti talfiq, takhayyur, maupun interpretasi teks (Elmahjub, 2019).

Di tingkat Mahkamah Agung (MA), kajian mengenai peran yurisprudensi MA dalam pengembangan hukum keluarga Islam menegaskan bahwa keputusan MA yang telah berkekuatan hukum tetap dapat menjadi rujukan (yurisprudensi) bagi hakim di peradilan agama, dan hakim MA dapat melakukan "terobosan" atau reformasi pemikiran hukum keluarga Islam melalui putusannya (Mathar et al., 2022). Dalam bidang kewarisan, kajian tentang yurisprudensi MA menyatakan yurisprudensi berfungsi penting untuk mengisi kekosongan hukum ketika dasar normatif belum sepenuhnya ditentukan dalam perundang-undangan, dan dalam studi tersebut dibahas pula bagaimana yurisprudensi digunakan untuk menyelesaikan problem sosial serta memberi kepastian hukum pada isu-isu yang tidak tertangani secara normatif (Reskiani et al., 2022). Dengan demikian, dari perspektif "hukum positif menurut hukum Islam", yurisprudensi dapat dipahami sebagai mekanisme negara yang menjadikan sebagian penalaran fiqh dan pertimbangan kemaslahatan/keadilan (termasuk adat dan realitas sosial) beroperasi sebagai rujukan formal dalam sistem hukum (Mathar et al., 2022; Reskiani et al., 2022).

Namun, literatur yang tersedia juga menunjukkan adanya dinamika penerimaan dan kritik. Kajian tentang pembaruan kewarisan melalui yurisprudensi MA mencatat adanya kelompok konservatif yang mengkritik hasil ijtihad yurisprudensial ketika dinilai bertentangan dengan fiqh klasik, sekaligus menggambarkan metode reform yang menggabungkan ijtihad intiqa'i dan pembangunan teknis ekstra-doktrinal dalam kerangka "Transformative-Universalism" (Reskiani et al., 2022). Nuansa ini penting: "positivisasi" atau pembentukan hukum positif yang terinspirasi hukum Islam tidak otomatis diterima sebagai "Islamik" oleh semua pihak; ia diperdebatkan di ranah otoritas dan metodologi istinbath (apakah intra-doktrinal, ekstra-doktrinal, atau campuran) (Elmahjub, 2019; Reskiani et al., 2022).

________________________________________

6. Fatwa dan Regulasi: Dari Otoritas Keagamaan ke Daya Ikat Sistem Keuangan Syariah

Dimensi lain dari "hukum positif menurut hukum Islam" ialah posisi fatwa: secara tradisional fatwa memiliki posisi tinggi dalam Islam sebagai jawaban atas perkembangan yang tidak tercakup eksplisit dalam nash (Luth & Ahmad, 2023). Akan tetapi, dalam tata hukum Indonesia, fatwa—termasuk fatwa DSN-MUI—dipaparkan tidak termasuk dalam hierarki peraturan perundang-undangan, sehingga secara formil bukan hukum positif yang imperatif (Luth & Ahmad, 2023). Meski begitu, kajian yang sama menegaskan bahwa sebagian fatwa DSN dapat memiliki daya ikat yang lebih kuat ketika "menjadi hukum positif" melalui regulasi—misalnya disebut melalui Peraturan Bank Indonesia (PBI)—dan karena itu fatwa DSN-MUI memperoleh posisi kuat sebagai sumber hukum ekonomi syariah dalam sistem perbankan syariah nasional (Luth & Ahmad, 2023). Dengan kata lain, terdapat jalur institusional di mana norma fiqh (yang diejawantahkan melalui fatwa) bertransformasi menjadi hukum yang berlaku dan mengikat di ruang tertentu (sektor ekonomi/keuangan) pada waktu tertentu melalui pengakuan regulator negara (Ḥasan, 2023; Luth & Ahmad, 2023).

Hal ini paralel dengan pemetaan produk pemikiran hukum Islam di Indonesia yang memasukkan "fatwa ulama" dan "undang-undang" sebagai dua produk berbeda tetapi sama-sama berfungsi mengatur kehidupan umat Islam; kajian tersebut juga menekankan bahwa implementasi hukum Islam dalam bentuk undang-undang sering bergerak lebih lambat karena perubahan undang-undang memerlukan waktu, biaya, dan persiapan (Ḥasan, 2023). Dalam konteks itu, fatwa dapat berperan sebagai respons cepat terhadap dinamika sosial-ekonomi, sementara hukum positif negara menyediakan kepastian, daya paksa, dan kelembagaan untuk implementasi yang lebih luas (Ḥasan, 2023; Luth & Ahmad, 2023).

________________________________________

7. Prinsip Keterikatan Ruang-Waktu: Universalisme Nilai dan Kontekstualitas Implementasi

Karena hukum positif adalah hukum yang berlaku pada "tempat dan waktu tertentu" (Oba, 2023), diskusi Islam kontemporer menekankan pentingnya membedakan antara universalisme nilai hukum Islam dan kontekstualitas penerapannya. Kajian yang menelaah pandangan Hallaq dan Taha Jabir Alwani menyimpulkan bahwa keduanya sepakat hukum Islam memuat nilai universal lintas waktu, tetapi implementasinya harus memperhatikan konteks sosial-budaya; penerapan dapat disesuaikan selama tidak bertentangan dengan prinsip fundamental hukum Islam (Prasetyo, 2022). Sejalan dengan itu, kajian lain menegaskan bahwa fiqh sebagai formulasi hukum-terapan perlu dipahami sebagai produk penalaran (reason) yang terkait tempat dan waktu, sehingga dapat "diubah" atau bahkan "ditinggalkan" ketika kondisi berubah; fiqh diposisikan sebagai varian partikularistik yang berhubungan dengan ruang dan waktu (Sukriya et al., 2024).

Arah pemikiran ini memperkuat tesis bahwa membaca "hukum positif" dari perspektif Islam bukanlah "membekukan" fiqh menjadi satu paket tunggal untuk semua negara dan semua masa, melainkan menilai bagaimana tujuan syariah dan kemaslahatan diterjemahkan ke dalam bentuk norma yang efektif, adil, dan dapat dijalankan dalam tatanan negara tertentu (Najichah, 2022; Prasetyo, 2022; Sukriya et al., 2024).

Dalam literatur Indonesia, kebutuhan kontekstualisasi ini diformulasikan melalui rekonstruksi epistemologi fiqh: dari nalar normatif-teologis menuju nalar progresif-kontekstual dengan pendekatan maqāṣid al-sharī'ah (Najichah, 2022). Pendekatan maqāṣid juga dikedepankan dalam kajian perkembangan hukum Islam Indonesia yang menempatkan maqāṣid sebagai basis pengembangan hukum Islam dan menegaskan karakter hukum Islam yang mengarah pada keadilan serta kemanfaatan (jalb al-maṣāliḥ) (Toosi, 2024). Bahkan pada isu-isu kontemporer hukum keluarga, kajian yang menghubungkan ijtihad dengan sains menegaskan perlunya formulasi adaptif dengan menggabungkan ilmu pengetahuan dan maqāṣid untuk menjawab persoalan yang tidak tertangani oleh aturan fiqh mapan (Mubarak & Mahfudz, 2023). Secara konseptual, ini menunjukkan bahwa "hukum positif" yang ideal dalam kacamata hukum Islam bukan sekadar "ditetapkan negara", melainkan dibangun melalui metodologi yang menjaga tujuan-tujuan syariah dan merespons dinamika sosial secara adil dan manusiawi (Mubarak & Mahfudz, 2023; Najichah, 2022; Toosi, 2024).

________________________________________

8. Maṣlaḥah (Kemaslahatan) sebagai Jembatan Normatif antara Syariah dan Hukum Positif

Jika hukum positif bersifat historis dan terikat kebutuhan sosial, maka konsep maṣlaḥah sering digunakan sebagai jembatan normatif agar pembentukan dan pembaruan hukum tetap selaras dengan tujuan syariah. Kajian tentang reformulasi maṣlaḥah menilai bahwa perkembangan maṣlaḥah kerap terkungkung teks dan menjadi stagnan; karena itu diperlukan reformulasi yang mengaitkan maṣlaḥah dengan konteks realitas persoalan, memasukkan dimensi etika-kemanusiaan, serta mendorong ijtihad kolektif agar metodologi maṣlaḥah lebih ilmiah dan responsif terhadap tantangan zaman (Goudarzi, 2021).

Dalam spektrum Indonesia, kajian tentang zakat dalam bingkai NKRI juga menyatakan bahwa karakter hukum Islam menunjukkan kemampuan adaptif terhadap budaya masyarakat; metodologi ijtihad yang dinamis dan akomodatif terhadap perubahan dapat berbasis al-maṣlaḥah, 'urf, dan dialektika agama–negara (Aslati et al., 2024). Pada titik ini, "hukum positif" (aturan negara) dan "hukum Islam" (fiqh/syariah) tidak ditempatkan sebagai dua kutub yang selalu berlawanan, melainkan sebagai ruang dialektika: hukum positif menyediakan format institusional, sementara maṣlaḥah/maqāṣid menyediakan orientasi etis dan tujuan kesejahteraan/keadilan (Aslati et al., 2024; Goudarzi, 2021; Toosi, 2024).

________________________________________

9. Mengapa "Hukum Positif Menurut Hukum Islam" Tidak Selalu Berarti "Negara Harus Menjadi Teokrasi"

Sebagian literatur filsafat politik hukum Islam menempatkan persoalan legitimasi sebagai isu inti: bagaimana seorang yang meyakini kedaulatan Tuhan melalui hukum wahyu dapat memandang hukum lain sebagai sah dan adil; kajian tersebut juga menegaskan pembedaan antara fiqh sebagai positive/applied law dan uṣūl al-fiqh sebagai legal theory (Permana, 2018). Namun, diskursus Islam tidak tunggal. Dalam lensa fikih Syiah Dua Belas (Twelver Shia), misalnya, dikemukakan teori-teori seperti "the suspension of the social and political dimensions of Sharia" yang menyempitkan ruang syariah pada kondisi tertentu dan memungkinkan penerimaan hukum negara non-Islam untuk menghindari konflik, terutama terkait doktrin okultasi Imam ke-12 dan implikasinya pada penerapan hukum Islam (Khodadadi, 2025). Walau konteks dan basis teologisnya berbeda dari Sunni, contoh ini penting untuk menunjukkan bahwa dalam tradisi Islam terdapat perangkat konseptual yang, pada kondisi tertentu, mengakui keberlakuan hukum negara (positive law) yang tidak sepenuhnya identik dengan fiqh klasik (Khodadadi, 2025; Permana, 2018).

Dalam konteks negara-bangsa plural, satu kajian perbandingan hukum menolak persepsi bahwa etika Islam adalah sistem positivistik kaku, dan justru menegaskan gagasan "social good" dalam doktrin Islam bersifat dinamis dan adaptif serta didefinisikan dengan rujukan pada kebutuhan manusia yang esensial seperti kehidupan, akal, kerja sama sosial, dan keadilan (Abbas et al., 2020). Nuansa ini konsisten dengan tesis kontekstualitas implementasi hukum Islam (tanpa mengorbankan prinsip dasar) (Prasetyo, 2022) dan tuntutan rekonstruksi fiqh agar relevan dengan realitas sosial (Najichah, 2022). Karena itu, "hukum positif menurut hukum Islam" lebih tepat dibaca sebagai pertanyaan tentang standar etik dan metodologi ketika hukum diberlakukan secara mengikat di negara tertentu, bukan sekadar label formal apakah teks hukum itu "bernama syariah" atau tidak (Abbas et al., 2020; Najichah, 2022; Toosi, 2024).

________________________________________

10. Penutup

Berdasarkan literatur yang tersedia, "hukum positif menurut hukum Islam"—dalam pengertian "hukum yang berlaku dan mengikat pada suatu waktu di wilayah negara tertentu"—dapat disintesiskan sebagai berikut.

Pertama, dari sisi teori hukum modern, hukum positif adalah hukum yang berlaku dalam negara dan berdaya ikat karena pengesahan otoritas; di Indonesia, paradigma ini hadir tetapi tidak murni karena norma agama dan adat juga diakui sebagai dasar material legislasi (Fikriawan et al., 2021; Naim, 2019; Oba, 2023).

Kedua, dari sisi konseptual hukum Islam, syariah mencakup dimensi iman–moral–sosial, sedangkan fiqh adalah formulasi hukum-terapan yang terkait konteks ruang-waktu; bahkan sebagian literatur menyebut fiqh sebagai positive/applied law dalam pembedaan internal tradisi Islam (dibedakan dari uṣūl al-fiqh) (Permana, 2018; Sukriya et al., 2024).

Ketiga, pada level institusional, positivisasi hukum Islam berlangsung melalui legislasi, yurisprudensi (putusan MA/MK), dan pada sektor tertentu melalui mekanisme regulasi yang mengadopsi fatwa; proses ini sekaligus membuka ruang pembaruan (ijtihad) namun juga memunculkan kontestasi otoritas dan perdebatan metodologis (Elmahjub, 2019; Luth & Ahmad, 2023).

Keempat, agar "keberlakuan yang mengikat" tidak menjadi sekadar pemaksaan formal, literatur menekankan kebutuhan orientasi maqāṣid, maṣlaḥah, dan kontekstualisasi sosial-budaya sebagai jembatan etik antara norma Islam dan kebutuhan tata hukum negara-bangsa (Abbas et al., 2020; Aslati et al., 2024; Najichah, 2022; Prasetyo, 2022; Toosi, 2024).

Dengan demikian, "hukum positif menurut hukum Islam" pada akhirnya menunjuk pada upaya menata hukum yang berlaku secara negara agar tetap terarah pada keadilan dan kemaslahatan, seraya mengakui pluralisme produk pemikiran hukum Islam (fiqh–fatwa–putusan–undang-undang) dan kenyataan bahwa keberlakuan hukum selalu berada dalam koordinat waktu dan wilayah tertentu (Aslati et al., 2024; Fikriawan et al., 2021; Ḥasan, 2023; Oba, 2023; Reskiani et al., 2022; Sukriya et al., 2024).

________________________________________

Daftar Pustaka

Abbas, A., Fatima, S., & Bilal, M. (2020). English-Islamic legal principles: Their role as to complement noticeable gaps in the codified laws in Pakistan. The Scholar Islamic Academic Research Journal, 6(1). https://doi.org/10.29370/siarj/issue10ar2

Aslati, Agustar, A., Silawati, Arisman, A., & Arafah, S. N. (2024). Utilizing science and maqāṣid al-sharī'ah in resolving contemporary issues of Islamic family law. Al-Manahij Jurnal Kajian Hukum Islam, 17–36. https://doi.org/10.24090/mnh.v18i1.10571

Bahar, S., Saudi, Luthfiah, L., Kurniati, K., & Musyahid, A. (2023). The concept of Islamic law in building stability and social. Kuriositas Media Komunikasi Sosial dan Keagamaan, 16(2), 142–152. https://doi.org/10.35905/kur.v16i2.6243

Elmahjub, E. (2019). Transformative vision of Islamic jurisprudence and the pursuit of common ground for the social good in pluralist societies. Asian Journal of Comparative Law, 14(2), 305–335. https://doi.org/10.1017/asjcl.2019.34

Fikriawan, S., Anwar, S., & Ardiansyah, M. (2021). The paradigm of progressive judge's decision and its contribution to Islamic legal reform in Indonesia. Al-Manahij Jurnal Kajian Hukum Islam, 15(2), 249–262. https://doi.org/10.24090/mnh.v15i2.4730

Goudarzi, M. R. (2021). Resolving the conflict between traditional Islam and human rights: A comparative study of Mahmoud Mohammed Taha's and Mohsen Kadivar's views. Critical Research on Religion, 9(3), 284–299. https://doi.org/10.1177/20503032211015293

Ḥasan, M. (2023). Construction of modern Islamic inheritance law based on ijtihad of the judges at the religious court of Pontianak, West Kalimantan. Samarah Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam, 7(2), 650. https://doi.org/10.22373/sjhk.v7i2.8852

Khodadadi, B. (2025). Public interest (maslahat) in Shiʿi theocracy: Implications for legal and political decision-making. Iranian Studies, 58(3), 490–525. https://doi.org/10.1017/irn.2025.22

Luth, T., & Ahmad, M. Y. (2023). Universality and contextuality of Islamic law. Peradaban Journal of Law and Society, 2(2), 106–116. https://doi.org/10.59001/pjls.v2i2.112

Mathar, A., Hardianti, H., Misbahuddin, M., & Kurniati, K. (2022). Islamic legal thought implementation in Indonesia. Journal of Social Science, 3(4), 898–905. https://doi.org/10.46799/jss.v3i4.386

Mubarak, J., & Mahfudz, S. (2023). Best practice review: Enhancing the quality of shariah economist scholars. Ijoel, 1(1), 1–10. https://doi.org/10.23917/ijoel.v1i1.3433

Naim, N. (2019). Islamic jurisprudence for diversity: From theological-normative reason to progressive contextual reasoning. Al-Adalah, 15(1), 51. https://doi.org/10.24042/adalah.v15i1.2621

Najichah, N. (2022). Reconstruction of Islamic family law in Indonesia through constitutional court decisions. Walisongo Law Review (Walrev), 4(2), 221–256. https://doi.org/10.21580/walrev.2022.4.2.13407

Oba, I. B. (2023). The dynamics of Islamic marital jurisprudence in Islamic courts: The experience of the Kwara state and Zanzibar. Ijoresh Indonesian Journal of Religion Spirituality and Humanity, 2(1), 43–67. https://doi.org/10.18326/ijoresh.v2i1.43-67

Permana, S. (2018). Implications of Hazairin and Munawir Sjadzali thoughts in establishment of Islamic inheritance in Indonesia. Ahkam Jurnal Ilmu Syariah, 18(2). https://doi.org/10.15408/ajis.v18i2.9866

Prasetyo, Y. (2022). Convergence epistemology of legal studies based on revelation. International Journal of Law and Society (IJLS), 1(1), 11–24. https://doi.org/10.59683/ijls.v1i1.3

Reskiani, A., Tenrilawa, D. F., Aminuddin, A., & Subha, R. (2022). Konstruksi pemikiran pembaharuan hukum kewarisan Islam di Indonesia (studi yurisprudensi Mahkamah Agung). Juris (Jurnal Ilmiah Syariah), 21(1), 39. https://doi.org/10.31958/juris.v21i1.5564

Sukriya, A., Sari, A., & Fasiha, F. (2024). Understanding of animal science students on livestock fiqh: Case study students of animal science department State Agricultural Polytechnic Pangkajene Kepulauan, South of Sulawesi, Indonesia. Al-Amwal Journal of Islamic Economic Law, 9(1), 36–59. https://doi.org/10.24256/alw.v9i1.4885

Toosi, J. F. (2024). Liberal citizenship through the prism of Shia jurisprudence: Embracing fundamental over partial solutions. Religions, 15(12), 1457. https://doi.org/10.3390/rel15121457

Yakar, E. E., & Yakar, S. (2021). The critical analysis of Taha Jabir al-Alwani's concept of fiqh al-aqalliyyāt. Hitit İlahiyat Dergisi, 20(1), 377–404. https://doi.org/10.14395/hid.865002