01337 - Genosida Dalam Perspektif Hukum Islam: Analisis Maqāṣid Al-Sharī'ah Dan Fikih Dauliy

Genocide in the Perspective of Islamic Law: An Analysis of Maqāṣid al-Sharī'ah and International Islamic Jurisprudence

________________________________________

Abstrak

Genosida merupakan salah satu kejahatan internasional paling serius yang menjadi perhatian komunitas global. Artikel ini mengkaji genosida dari perspektif hukum Islam melalui dua pendekatan utama: fikih dauliy (fikih internasional) dan maqāṣid al-sharī'ah. Dengan metode analisis normatif-komparatif, kajian ini menelusuri bagaimana hukum Islam menilai genosida sebagai tindakan yang bertentangan dengan tujuan syariat, khususnya perlindungan jiwa (ḥifẓ al-nafs), agama (ḥifẓ al-dīn), keturunan (ḥifẓ al-nasl), dan harta (ḥifẓ al-māl). Dari sisi fikih dauliy, sanksi yang diatur dalam Statuta Roma dinilai belum sepadan dengan beratnya kejahatan genosida jika diukur dengan prinsip qiṣāṣ dalam tradisi Islam. Kajian ini juga menelaah perdebatan retroaktivitas dalam penanganan genosida, yang menunjukkan ketegangan antara keadilan substantif dan prinsip legalitas. Selain itu, mekanisme kelembagaan Islam seperti wilāyat al-maẓālim serta model penyelesaian berbasis iṣlāḥ dan rekonsiliasi diposisikan sebagai alternatif konseptual yang relevan. Kesimpulan kajian ini menegaskan bahwa respons hukum Islam terhadap genosida tidak semata bersifat punitif, melainkan juga mencakup dimensi pemulihan dan perlindungan martabat manusia yang berakar pada orientasi kemaslahatan publik.

Kata kunci: Genosida; Hukum Islam; Maqāṣid al-Sharī'ah; Fikih Dauliy; Hak Asasi Manusia

________________________________________

Abstract

Genocide is one of the most serious international crimes attracting global concern. This article examines genocide from the perspective of Islamic law through two main approaches: fiqh dawliy (international Islamic jurisprudence) and maqāṣid al-sharī'ah. Employing a normative-comparative analysis, this study explores how Islamic law evaluates genocide as an act contradicting the objectives of Sharia, particularly the protection of life (ḥifẓ al-nafs), religion (ḥifẓ al-dīn), lineage (ḥifẓ al-nasl), and property (ḥifẓ al-māl). From the fiqh dawliy perspective, the sanctions stipulated in the Rome Statute are deemed insufficiently proportionate to the gravity of genocide when measured against the principle of qiṣāṣ in Islamic tradition. This study also examines the retroactivity debate in genocide prosecution, which reveals tensions between substantive justice and the principle of legality. Furthermore, Islamic institutional mechanisms such as wilāyat al-maẓālim and resolution models based on iṣlāḥ and reconciliation are positioned as conceptually relevant alternatives. The conclusion affirms that the Islamic legal response to genocide is not merely punitive but also encompasses dimensions of restoration and protection of human dignity, rooted in the orientation of public interest (maṣlaḥah).

Keywords: Genocide; Islamic Law; Maqāṣid al-Sharī'ah; Fiqh Dawliy; Human Rights

________________________________________

A. Pendahuluan

Dalam hukum pidana internasional, genosida diposisikan sebagai salah satu "kejahatan internasional" yang paling serius dan menjadi perhatian komunitas internasional, serta ditempatkan bersama kategori kejahatan internasional lain seperti kejahatan terhadap kemanusiaan, kejahatan perang, dan kejahatan agresi (Nurhayati et al., 2022; Zakaria, 2021). Literatur yang disediakan menegaskan bahwa pengaturan genosida telah muncul dalam berbagai instrumen, terutama Konvensi Genosida 1948 dan Statuta Roma 1998 yang menjadi dasar pembentukan International Criminal Court (ICC) (Nurhayati et al., 2022; Zakaria, 2021). Bahkan, kajian tentang pengadilan HAM internasional pascaperang Dunia II—misalnya Nuremberg, Tokyo, dan tribunal ad hoc untuk bekas Yugoslavia serta Rwanda—sering dipakai untuk menunjukkan bahwa genosida dipandang sebagai bentuk pelanggaran HAM berat dan memerlukan mekanisme penegakan hukum yang khusus (Fauzan, 2022; Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022). Namun, penting dicatat bahwa rumusan unsur definisional genosida secara lengkap, misalnya rincian "perbuatan" dan "niat khusus," tidak disajikan secara eksplisit dalam kutipan sumber yang tersedia; yang tersedia lebih menekankan genosida sebagai tindakan pemusnahan/kejahatan luar biasa yang mengarah pada pemusnahan kelompok, termasuk pemusnahan etnis, dan sebagai bagian dari pelanggaran HAM berat (Fauzan, 2022; Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022; Zakaria, 2021).

Dalam konteks "genosida menurut hukum Islam," pembahasan yang didukung oleh sumber-sumber yang tersedia bergerak pada dua jalur utama. Pertama, jalur fikih dauliy (fikih internasional) yang secara eksplisit membandingkan pengaturan genosida dalam hukum internasional dengan penilaian fikih terhadap kesepadanan sanksi dan prinsip pertanggungjawaban (Nurhayati et al., 2022). Kedua, jalur maqāṣid al-sharī'ah (tujuan-tujuan syariat) dan kaitannya dengan perlindungan hak asasi manusia (HAM), martabat manusia, serta pencegahan kerusakan sosial yang luas—yang secara konseptual dapat dipakai untuk menilai genosida sebagai tindakan yang bertentangan dengan tujuan syariat (Harisudin et al., 2023; Idrus et al., 2022). Kedua jalur ini saling melengkapi: fikih dauliy memberi pintu masuk perbandingan institusional-normatif dengan hukum internasional (Nurhayati et al., 2022), sedangkan maqāṣid menyediakan kerangka etika-hukum untuk menilai bobot kerusakan dan prioritas perlindungan manusia serta masyarakat (Harisudin et al., 2023; Idrus et al., 2022).

________________________________________

B. Pembahasan

1. Kerangka Normatif Hukum Islam: Maqāṣid al-Sharī'ah, Maṣlaḥah, dan Perlindungan HAM

Sumber-sumber yang tersedia menegaskan bahwa maqāṣid al-sharī'ah dipahami sebagai maksud, tujuan, dan "rahasia" ditetapkannya hukum syariat; dengan kata lain, syariat tidak dipahami sebagai kumpulan aturan semata, melainkan sistem norma yang diarahkan untuk menghadirkan kemaslahatan dan menolak kemudaratan (Harisudin et al., 2023; Ikhwan, 2009). Dalam formulasi yang banyak dipakai, inti orientasi maqāṣid adalah mewujudkan kebaikan sekaligus menghindari keburukan/kerusakan (jalb al-maṣāliḥ wa dar' al-mafāsid) (Ikhwan, 2009), dan—dalam ungkapan yang dikutip dari Ibn al-Qayyim—syariat dikaitkan dengan nilai-nilai seperti keadilan, rahmah, hikmah, dan maslahat sehingga sesuatu yang meninggalkan keadilan dan maslahat tidak layak disebut syariat walaupun diklaim sebagai "ta'wīl" syariah (Harisudin et al., 2023). Kerangka ini penting karena genosida, sebagai bentuk kekerasan ekstrem terhadap manusia dan kelompok, harus dinilai bukan hanya dari sisi "larangan formal," melainkan dari sisi kerusakan total terhadap tujuan syariat yang hendak menjaga tatanan hidup manusia (Harisudin et al., 2023; Ikhwan, 2009).

Secara lebih operasional, beberapa sumber menegaskan lima kepentingan primer (al-ḍarūriyyāt al-khams) yang harus dijaga: agama (ḥifẓ al-dīn), jiwa/nyawa (ḥifẓ al-nafs), akal (ḥifẓ al-'aql), keturunan (ḥifẓ al-nasl), dan harta (ḥifẓ al-māl) (Taqwim et al., 2021; Wicaksono et al., 2023). Sejumlah kajian juga menambahkan aspek kehormatan/martabat (ḥifẓ al-'irḍ) sebagai perluasan yang relevan dalam pembacaan maqāṣid kontemporer, terutama ketika maqāṣid dipautkan dengan isu kemanusiaan dan HAM ("Untitled," 2022; Zakiyuddin, 2022). Dengan cara ini, maqāṣid tidak hanya diperlakukan sebagai "doktrin teoretis," tetapi sebagai metode menilai apakah suatu praktik sosial-politik atau kebijakan selaras dengan perlindungan manusia dan kemaslahatan publik (Idrus et al., 2022; Royani, 2018).

Keterkaitan maqāṣid dan HAM ditegaskan oleh beberapa sumber yang menyatakan bahwa fiqh menyediakan kerangka normatif bagi tindakan manusia menuju realisasi maqāṣid, dan "esensi" maqāṣid dipahami sebagai perlindungan serta penghormatan terhadap HAM (Idrus et al., 2022). Pada saat yang sama, sumber lain mengakui adanya ambivalensi empiris: Islam dapat tampil sebagai rahmat yang menjunjung pluralitas dan HAM, tetapi juga dapat "dipakai" untuk legitimasi kekerasan atau kebijakan represif; ambivalensi ini justru menguatkan kebutuhan pendekatan maqāṣid agar syariat dibaca sebagai perangkat perlindungan martabat manusia, bukan sebagai pembenaran kekerasan (Idrus et al., 2022). Dalam arah yang sejalan, kajian tentang eksistensi hukum Islam dalam sejarah lokal juga menyatakan bahwa al-Qur'an dipandang mengandung nilai-nilai humanistik dan mengatur berbagai aspek kehidupan termasuk hak-hak manusia, serta bahwa hukuman dalam Islam idealnya dipahami sebagai penegasan aspek kemanusiaan—hukuman dijatuhkan pada pelanggaran yang merusak hak manusia, bukan pada manusia sebagai makhluk yang mulia secara asal (Royani, 2018).

2. Genosida sebagai Pelanggaran HAM Berat dan Masalah Kemanusiaan dalam Perspektif Islam

Beberapa sumber dalam korpus yang tersedia menempatkan genosida secara eksplisit sebagai pelanggaran HAM berat atau bagian dari "kejahatan luar biasa" yang memerlukan penanganan khusus dalam hukum positif maupun wacana internasional (Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022; Nabilah et al., 2021). Literatur tentang pengadilan HAM menyatakan bahwa pelanggaran HAM berat dalam rezim tertentu, termasuk Indonesia, disederhanakan menjadi dua kategori utama: genosida dan kejahatan terhadap kemanusiaan (Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022; Nabilah et al., 2021). Konstruksi ini relevan bagi hukum Islam dalam dua makna. Pertama, ia menunjukkan bahwa genosida dipahami sebagai tindak yang menyerang manusia secara kolektif dan sistemik, bukan sekadar pelanggaran individual (Fauzan, 2022; Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022). Kedua, ia memberi konteks mengapa analisis maqāṣid—yang secara prinsipil berbicara tentang perlindungan "lima (atau lebih) kepentingan primer" manusia dan masyarakat—menjadi sangat relevan untuk membaca genosida sebagai kerusakan pada tingkat ḍarūriyyāt (Taqwim et al., 2021; Wicaksono et al., 2023).

Di titik ini, pendekatan maqāṣid memungkinkan pembacaan genosida sebagai tindakan yang meruntuhkan perlindungan jiwa (ḥifẓ al-nafs) secara langsung, karena genosida—dalam narasi sumber yang tersedia—dipahami berhubungan dengan pembunuhan massal/pemusnahan etnis atau kelompok tertentu dan diletakkan dalam kategori pelanggaran HAM berat (Fauzan, 2022; Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022; Zakaria, 2021). Pada saat yang sama, jika genosida diarahkan pada kelompok agama tertentu, maka peristiwa tersebut juga berkaitan dengan rusaknya perlindungan agama (ḥifẓ al-dīn) sebagai salah satu tujuan primer syariat (Taqwim et al., 2021; Wicaksono et al., 2023). Selain itu, genosida lazimnya memunculkan dampak sosial yang luas—terusirnya komunitas, hilangnya harta benda, dan terputusnya tatanan keluarga/keturunan—sehingga secara maqāṣid dapat dibaca sebagai ancaman atas ḥifẓ al-māl dan ḥifẓ al-nasl (Taqwim et al., 2021; Wicaksono et al., 2023). Sumber-sumber yang menegaskan bahwa maqāṣid menjadi landasan perlindungan manusia dan masyarakat, termasuk dalam konteks HAM, menyediakan basis normatif untuk menilai bahwa genosida merupakan antitesis dari tujuan syariat yang berorientasi pada kemaslahatan publik (Harisudin et al., 2023; Idrus et al., 2022).

Sebagian karya maqāṣid kontemporer juga memperluas pembahasan tujuan syariat pada "keamanan" (misalnya ḥifẓ al-amn) dan mengaitkannya dengan stabilitas sosial serta pencegahan tindak-tindak yang merusak kehidupan, kehormatan, dan harta; bahkan disebut bahwa perlindungan keamanan dapat dikaitkan dengan kebutuhan internal-eksternal sebuah komunitas dan penindakan terhadap pelanggaran yang mengganggu stabilitas sosial (Zakiyuddin, 2022). Walaupun sumber tersebut tidak membahas genosida secara spesifik sebagai studi kasus, kerangka "perlindungan keamanan" ini relevan karena genosida, dalam konstruksi pelanggaran HAM berat, merupakan serangan kolektif yang merobohkan rasa aman komunitas dan tatanan sosial—sehingga menuntut respons hukum yang berorientasi pada penjagaan jiwa, kehormatan, dan harta (Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022; Zakiyuddin, 2022). Dengan demikian, maqāṣid memberi bahasa normatif untuk menjelaskan mengapa genosida bukan sekadar "kejahatan pidana," tetapi juga krisis kemanusiaan dan krisis tatanan sosial.

3. Fikih Jināyah dan Fikih Dauliy: Kualifikasi Kejahatan, Pembuktian, dan Kesepadanan Sanksi

Sumber yang paling langsung membahas genosida dari perspektif fikih adalah kajian tentang "hukum internasional tentang genosida dalam perspektif fikih dauliy," yang menyatakan bahwa hukum internasional mengatur genosida dalam Statuta Roma dan bahwa Statuta Roma menjadi dasar pembentukan ICC untuk menangani genosida dan kejahatan lain yang tercantum di dalamnya (Nurhayati et al., 2022). Pada aspek sanksi, sumber tersebut menyebut secara spesifik bahwa berdasarkan Pasal 77 Statuta Roma, pelaku genosida dapat dijatuhi pidana penjara "tidak lebih dari 30 tahun" atau "seumur hidup (dalam kondisi tertentu)," serta dapat dikenai denda dan penyitaan (Nurhayati et al., 2022). Namun sumber yang sama menilai bahwa sekalipun kerangka internasional itu dapat disebut "cukup adil" dalam arti prosedural—tidak membedakan kedudukan dalam mengadili dan menjatuhkan sanksi—dari perspektif fikih dauliy sanksi tersebut dinilai tidak sepadan dengan beratnya kejahatan genosida (Nurhayati et al., 2022). Argumen kunci yang diberikan adalah bahwa ajaran Islam mengajarkan adanya qiṣāṣ dalam setiap tindak pidana pembunuhan, sehingga pidana penjara dalam kerangka internasional dinilai belum mencerminkan prinsip kesepadanan yang dipandang lebih kuat dalam ajaran Islam (Nurhayati et al., 2022). Dengan demikian, sumber ini tidak sekadar menolak hukum internasional, melainkan melakukan evaluasi kesepadanan sanksi berdasarkan prinsip keadilan pidana yang dirujuknya dalam tradisi hukum Islam (Nurhayati et al., 2022).

Dalam kerangka fikih jināyah (hukum pidana Islam), sejumlah sumber lain menjelaskan klasifikasi umum sanksi pidana: adanya ḥadd, qiṣāṣ, dan ta'zīr sebagai bentuk-bentuk pemidanaan ketika terjadi pelanggaran terhadap larangan syariat (Harisudin, 2021; Taqwim et al., 2021). Ta'zīr ditekankan sebagai jenis sanksi yang kadar dan bentuknya tidak ditentukan secara rinci di dalam nash, sehingga menjadi diskresi penguasa/hakim demi kemaslahatan dan pendidikan sosial (Harisudin, 2021; Sudarti & Najib, 2021). Walaupun sumber-sumber ini tidak mengklasifikasikan genosida secara eksplisit ke dalam satu kategori tertentu, gabungan informasi tersebut penting untuk memperlihatkan "bahasa" hukum pidana Islam: bahwa ada wilayah sanksi yang bersifat tetap, misalnya terkait prinsip qiṣāṣ pada pembunuhan sebagaimana dikemukakan dalam evaluasi fikih dauliy, dan ada wilayah kebijakan/ijtihad pemidanaan (ta'zīr) yang dapat dipakai untuk merespons bentuk-bentuk kejahatan yang kompleks (Nurhayati et al., 2022; Sudarti & Najib, 2021). Dalam logika ini, kritik kesepadanan sanksi dalam Statuta Roma—yang disampaikan oleh perspektif fikih dauliy—berdiri di atas asumsi bahwa genosida berhubungan dengan pembunuhan dan kerusakan luar biasa sehingga tuntutan kesepadanan pidana dipahami lebih ketat dibanding sekadar pemenjaraan (Nurhayati et al., 2022; Sudarti & Najib, 2021).

Pada aspek pembuktian, sumber fikih dauliy menyatakan adanya kesamaan antara ketentuan hukum internasional dan ajaran Islam: "pelaku tindak kejahatan genosida sama-sama akan dijatuhi hukuman bila sudah cukup memiliki bukti" (Nurhayati et al., 2022). Pernyataan ini penting karena menegaskan bahwa hukum Islam—sebagaimana dibaca dalam perspektif fikih dauliy—menempatkan pembuktian sebagai prasyarat utama penjatuhan sanksi, sehingga penanganan genosida tidak boleh jatuh pada pembalasan sewenang-wenang (Nurhayati et al., 2022). Klaim ini selaras dengan gambaran umum sejumlah kajian maqāṣid bahwa hukum Islam bertujuan menjaga kemaslahatan dan mencegah kerusakan melalui mekanisme hukum yang adil, bukan kekerasan tanpa prosedur (Harisudin et al., 2023; Ikhwan, 2009).

4. Asas Legalitas dan Perdebatan Retroaktivitas dalam Penanganan Genosida

Dalam diskursus pelanggaran HAM berat—termasuk genosida—sumber-sumber yang tersedia memperlihatkan adanya ketegangan antara kebutuhan penanganan "kejahatan luar biasa" dan prinsip legalitas, khususnya non-retroaktif. Satu kajian menyatakan bahwa sebagian pihak menerima retroaktivitas dengan argumen pelanggaran HAM berat adalah extra ordinary crimes dan hukum kebiasaan internasional telah mengakui kemungkinan penggunaan asas retroaktif untuk pelanggaran HAM berat seperti genosida dan kejahatan terhadap kemanusiaan (Kesuma et al., 2024). Namun kajian yang sama menegaskan bahwa dalam hukum Islam, prinsip legalitas dipandang sangat fundamental: suatu perbuatan dianggap kejahatan jika dibuktikan dengan dalil yuridis, dan tidak ada kejahatan tanpa ancaman hukuman; karena itu putusan yuridis pada dasarnya mengikuti legalitas yang membatasi berlakunya hukum untuk masa depan, bukan retroaktif (Kesuma et al., 2024). Bahkan, menurut kajian tersebut, mayoritas ulama hanya membolehkan retroaktivitas apabila hukum baru "lebih adil dan lebih manusiawi" serta tidak merusak pencapaian tujuan hukum; dan untuk pelanggaran HAM berat, retroaktivitas dinilai tidak memenuhi syarat tersebut, sehingga tidak dibolehkan dalam perspektif yang diuraikan (Kesuma et al., 2024). Artinya, dari sisi hukum Islam yang dibahas di sini, urgensi menghukum pelaku genosida tidak otomatis melegitimasi pelepasan prinsip legalitas (Kesuma et al., 2024).

Sumber lain menguatkan bahwa dalam hukum internasional, Konvensi Genosida—disebut telah entered into force pada 12 Januari 1951—dan Statuta Roma tidak mengizinkan retroaktivitas, tetapi retroaktivitas muncul dalam hukum Indonesia tentang pengadilan HAM dan dikuatkan melalui putusan Mahkamah Konstitusi; kajian tersebut menyimpulkan bahwa pengabaian asas non-retroaktif bertentangan dengan hukum internasional dan regulasi HAM internasional (Setowara, 2020). Dengan demikian, terdapat nuansa penting: (i) pada satu sisi, ada wacana yang menyebut hukum kebiasaan internasional mengakui retroaktivitas untuk genosida (Kesuma et al., 2024), tetapi (ii) kajian lain menegaskan instrumen utama—Konvensi Genosida dan Statuta Roma—justru tidak membolehkan retroaktivitas dan mengkritik anomali retroaktivitas di tingkat nasional (Setowara, 2020). Ketegangan internal sumber-sumber ini perlu dicatat sebagai bagian dari kompleksitas penegakan hukum genosida: tuntutan "keadilan substantif" bagi korban dan masyarakat harus ditimbang bersama kepastian hukum dan perlindungan hak terdakwa dari pemidanaan ex post facto (Kesuma et al., 2024; Setowara, 2020).

Bagi perspektif hukum Islam berbasis maqāṣid, ketegangan tersebut juga dapat dipahami sebagai bagian dari kehati-hatian agar pemidanaan tidak berubah menjadi kerusakan baru. Ini konsisten dengan gagasan bahwa syariat berorientasi pada kemaslahatan dan pencegahan mafsadah; bahkan dalam kerangka "mengambil maslahat dan menolak mafsadah," pengambilan kebijakan hukum harus tetap berada dalam koridor keadilan dan kemanusiaan (Harisudin et al., 2023; Ikhwan, 2009). Dengan kata lain, penanganan genosida menuntut dua hal sekaligus: keberpihakan pada perlindungan manusia, terutama perlindungan jiwa, dan kepatuhan pada prinsip legalitas yang dipandang menjaga keadilan prosedural (Harisudin et al., 2023; Kesuma et al., 2024).

5. Mekanisme Penegakan dan Pemulihan dalam Horizon Hukum Islam: Wilāyat al-Maẓālim, Iṣlāḥ, dan Rekonsiliasi

Dalam aspek kelembagaan, sumber tentang wilāyat al-maẓālim menilai bahwa institusi ini dalam sistem peradilan Islam dapat dilihat sebagai analog pengadilan HAM karena kemiripannya dengan yurisdiksi pengadilan HAM Indonesia; bahkan ditegaskan kewenangannya secara konseptual dapat lebih luas karena mencakup fungsi yang dalam konteks modern dapat dibandingkan dengan komisi kebenaran dan rekonsiliasi, peradilan tata usaha negara, dan ombudsman (Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022). Sumber ini juga menyebut bahwa pengadilan HAM modern pascaperang Dunia II mengadili berbagai pelanggaran HAM, termasuk genosida, pemusnahan etnis, dan pemerkosaan massal, sehingga pengembangan institusi dan praktik peradilan HAM dalam tradisi Islam dapat dipertimbangkan sebagai masukan untuk memperkuat pengadilan HAM kontemporer (Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022). Klaim ini penting untuk menjawab pertanyaan "menurut hukum Islam" secara lebih komprehensif: Islam tidak hanya dipahami pada level larangan moral, melainkan juga memiliki wacana institusional mengenai bagaimana kejahatan berat—terutama yang terkait tindakan aparatur/penguasa—dapat ditangani (Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022; Nabilah et al., 2021).

Selain pendekatan peradilan, sumber tentang penyelesaian kasus pelanggaran HAM pada masa Rasulullah SAW menyatakan terdapat tiga metode penyelesaian: (i) berperkara biasa di pengadilan dan diakhiri keputusan hakim, (ii) berperkara biasa tetapi diakhiri dengan iṣlāḥ (perdamaian), dan (iii) pengungkapan kebenaran dan rekonsiliasi para pihak tanpa melalui proses berperkara (Nabilah et al., 2021). Walaupun sumber ini tidak menguraikan genosida sebagai kasus spesifik, ia memberi kerangka normatif bahwa penyelesaian pelanggaran HAM dalam horizon hukum Islam dapat memadukan adjudikasi (pemutusan oleh hakim) dan mekanisme pemulihan sosial seperti rekonsiliasi dan pengungkapan kebenaran (Nabilah et al., 2021). Dalam konteks genosida—yang oleh sumber-sumber lain dipahami sebagai pelanggaran HAM berat—kerangka ini dapat diposisikan sebagai perangkat konseptual untuk memikirkan penegakan yang tidak hanya menghukum pelaku, tetapi juga memulihkan korban dan masyarakat, sejalan dengan orientasi maqāṣid pada kemaslahatan publik (Ikhwan, 2009; Nabilah et al., 2021).

________________________________________

C. Penutup

Berdasarkan sumber-sumber yang tersedia, "genosida menurut hukum Islam" dapat disusun melalui sintesis antara (a) evaluasi fikih dauliy terhadap hukum internasional genosida dan (b) kerangka maqāṣid al-sharī'ah yang berorientasi pada perlindungan HAM dan kemaslahatan manusia. Dari sisi fikih dauliy, hukum internasional diakui telah membangun mekanisme dan sanksi—misalnya pemenjaraan, denda, dan penyitaan—melalui Statuta Roma dan ICC, tetapi dinilai belum sepadan dengan beratnya genosida bila diukur dengan prinsip qiṣāṣ dalam tradisi Islam (Nurhayati et al., 2022). Dari sisi maqāṣid, genosida dapat dipahami sebagai tindakan yang secara langsung meruntuhkan perlindungan jiwa (ḥifẓ al-nafs) serta berimplikasi pada rusaknya perlindungan agama, keturunan, dan harta—yakni kepentingan-kepentingan primer yang menjadi inti tujuan syariat (Taqwim et al., 2021; Wicaksono et al., 2023).

Dalam ranah prosedural, sumber-sumber juga menegaskan pentingnya pembuktian sebagai syarat pemidanaan (Nurhayati et al., 2022) dan menunjukkan perdebatan keras tentang retroaktivitas: sebagian wacana menyebut genosida sebagai kejahatan luar biasa yang sering dijadikan dasar pengecualian, tetapi perspektif hukum Islam yang dikutip menolak retroaktivitas untuk pelanggaran HAM berat karena dianggap bertentangan dengan prinsip legalitas, sementara kajian hukum internasional menilai retroaktivitas juga problematis karena instrumen utama genosida dan Statuta Roma tidak membolehkannya (Kesuma et al., 2024; Setowara, 2020). Pada akhirnya, sumber-sumber Islam tentang wilāyat al-maẓālim serta model penyelesaian pelanggaran HAM pada masa Rasulullah SAW membuka kemungkinan bahwa respons "Islam" terhadap genosida bukan hanya penghukuman, tetapi juga desain kelembagaan dan mekanisme pemulihan—sepanjang tetap mengabdi pada tujuan syariat: kemaslahatan, keadilan, dan perlindungan martabat manusia (Ikhwan, 2009; Juliansyahzen & Ocktoberrinsyah, 2022; Nabilah et al., 2021).

________________________________________

Referensi

Fauzan, F. (2022). Alternatives to Criminal Conviction in a Comparative Analysis of Positive Law and Islamic Criminal Law. Al-Istinbath Jurnal Hukum Islam, 7(1), 185. https://doi.org/10.29240/jhi.v7i1.4308

Harisudin, M. N. (2021). The Study of Australian Government Policies on Maqasid al-Sharia Perspective. Justicia Islamica, 18(2), 227–242. https://doi.org/10.21154/justicia.v18i2.2772

Harisudin, M. N., Hafidzah, A., & Jamil, N. K. (2023). Legality of Heir For Non-Muslim Children as a Result of Fornication Under Maqashid Sharia of Jamaludin Athiyya. Journal of Islamic Studies and Civilization, 1(01), 41–88. https://doi.org/10.61680/jisc.v1i01.3

Idrus, A. M., Hasan, H., Asti, M. J., Taudiyah, N. T., & Halim, P. (2022). Philosophy of Tashrī' Review on Internalization Maja Labo Dahu in The Legal System of The Sultanate of Bima. Al-Daulah Jurnal Hukum Dan Perundangan Islam, 12(1), 108–128. https://doi.org/10.15642/ad.2022.12.1.108-128

Ikhwan, I. (2009). Asas Retroaktif pada Kasus Pelanggaran HAM (Perspektif Hukum Islam). Ulumuna, 13(1), 59–80. https://doi.org/10.20414/ujis.v13i1.372

Juliansyahzen, M. I., & Ocktoberrinsyah. (2022). The Contemporary Maqāṣid Sharia Perspective on Sexual Violence Provisions in the Indonesian Law Number 12 Year 2022. Al-Manahij Jurnal Kajian Hukum Islam, 269–286. https://doi.org/10.24090/mnh.v16i2.7018

Kesuma, A. S., Janah, I. N., & Nila, T. (2024). Siyasah Syar'iyah Analysis of the Alcohol Beverage Bill and its Relevance to Mui Fatwa No. 11 Of 2009 Concerning the Alcohol Law. Kne Social Sciences. https://doi.org/10.18502/kss.v9i2.14976

Nabilah, W., Rizal, D., & Warman, A. B. (2021). Persecutory and Defamation as Barriers to Inheritance (Review of Maqāṣid Shari'ah in a Compilation of Islamic Law). Al Hurriyah Jurnal Hukum Islam, 6(1), 49. https://doi.org/10.30983/alhurriyah.v6i1.3274

Nurhayati, N., Nasution, M. S. A., Hasibuan, R. R. A., & Afendi, H. (2022). Human Trafficking in the Perspective of Maqashid Al-Sharia. Jurnal Ilmiah Islam Futura, 22(2), 150. https://doi.org/10.22373/jiif.v22i2.12304

Royani, Y. M. (2018). Kajian Hukum Islam terhadap Ujaran Kebencian/Hate Speech dan Batasan Kebebasan Berekspresi. Iqtisad Reconstruction of Justice and Welfare for Indonesia, 5(2), 211–237. https://doi.org/10.31942/iq.v5i2.2551

Setowara, M. S. (2020). The Yusuf Qardhawi's Thought on al-Daulah al-Shar'iyyah al-Dustūriyyah and Its Relevance to the Concept of Indonesian Polity. Ulumuddin Journal of Islamic Legal Studies, 1(2). https://doi.org/10.22219/ulumuddin.v1i2.14912

Sudarti, S., & Najib, A. (2021). Punishment of Criminal Act of Accusing Adultery (Qadzaf) in Indonesian Positive Law: Perspective of Maqasid al-Sharia. Justicia Islamica, 18(2), 261–280. https://doi.org/10.21154/justicia.v18i2.2711

Taqwim, I., Hasibuan, P., & Zulkarnain, Z. (2021). The Comparative Study of Child Drug Abuse Cases. Jurnal Pembaharuan Hukum, 8(2), 218. https://doi.org/10.26532/jph.v8i2.16169

Untitled. (2022). Al-Ihkam Jurnal Hukum & Pranata Sosial, 17(1). https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v17i1

Wicaksono, S., Al-Asy'ari, M. K. H., El-Adibah, E. D. N., & Iffahasanah, I. (2023). Maqashid Sharia Progressive: Anatomical and Transformational of Halal Institutions in UIN KHAS Jember. El-Mashlahah, 13(2), 107–132. https://doi.org/10.23971/el-mashlahah.v13i2.7370

Zakaria, S. (2021). The Contextualization of The Māqāṣid Āl-Šyāriāh Jasser Auda Theory in The Concept and Practice of Islamic Family Law. Al-Adl, 14(2), 83. https://doi.org/10.31332/aladl.v14i2.2396

Zakiyuddin, A. (2022). Marriage Agreement as a Effort Forming the Sakinah Family. Al-Ahwal Al-Syakhsiyyah Jurnal Hukum Keluarga Dan Peradilan Islam, 3(2), 161–174. https://doi.org/10.15575/as.v3i2.18790