01284 - Dolus Eventualis Dalam Perspektif Hukum Pidana Islam: Rekonstruksi Konseptual Atas Kesengajaan Berbasis Kesadaran Risiko Dalam Fikih Jināyah

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep dolus eventualis—bentuk kesengajaan di mana pelaku menyadari kemungkinan terjadinya akibat dari perbuatannya dan menerima kemungkinan tersebut—dalam perspektif hukum pidana Islam (fikih jināyah). Karena terminologi dolus eventualis bukan istilah baku dalam diskursus fikih, kajian ini dilakukan melalui pendekatan analytical mapping, yakni memetakan substansi konsep tersebut ke dalam kerangka pertanggungjawaban pidana Islam yang mencakup unsur perbuatan, kehendak, dan pengetahuan terhadap akibat perbuatan, serta gradasi kesalahan sengaja, semi-sengaja, dan keliru. Dengan menggunakan metode kualitatif berbasis kajian pustaka, artikel ini menunjukkan bahwa elemen "menyadari kemungkinan akibat" dalam dolus eventualis dapat dikaitkan dengan prasyarat pertanggungjawaban Islam berupa pengetahuan pelaku terhadap akibat perbuatannya. Karena niat bersifat tidak tampak (bukan ẓāhir), penetapan kesengajaan dalam fikih mensyaratkan indikator lahiriah yang jelas (al-manāṭ), seperti penggunaan alat yang secara umum mematikan. Tindakan yang dilakukan dengan kesadaran akan risiko serius cenderung dikualifikasi sebagai jarīmah sengaja atau semi-sengaja, dengan konsekuensi sanksi dalam spektrum qiṣāṣ–diyāt dan ruang pemaafan yang terinstitusionalisasi di tangan keluarga korban. Kajian ini juga menunjukkan bahwa orientasi hukum pidana Islam tidak dapat dipisahkan dari dua tujuan yang berjalan serentak: penegakan keadilan dan pemulihan melalui mekanisme kompensasi serta pemaafan.

Kata kunci: dolus eventualis, fikih jināyah, kesengajaan, pertanggungjawaban pidana Islam, qiṣāṣ, diyāt

________________________________________

Abstract

This article examines the concept of dolus eventualis—a form of intent in which the perpetrator is aware of the possibility that their act may produce a prohibited consequence and accepts that possibility—from the perspective of Islamic criminal law (fiqh jināyah). Since the terminology of dolus eventualis does not constitute a standard term in fiqh discourse, this study employs an analytical mapping approach, situating the substance of the concept within the Islamic framework of criminal liability, which encompasses the elements of act, will, and knowledge of consequences, as well as the gradations of fault: deliberate, semi-deliberate, and erroneous. Using a qualitative library-based method, the article demonstrates that the element of "awareness of possible consequences" in dolus eventualis can be related to the Islamic prerequisite of criminal responsibility requiring the perpetrator's knowledge of the outcomes of their act. Since intention is inherently latent and not manifest (ẓāhir), the determination of deliberateness in fiqh requires clear manifest indicators (al-manāṭ), such as the use of an instrument that is generally lethal. Acts carried out with awareness of serious risk tend to be classified as deliberate or semi-deliberate jarīmah, with sanctions within the qiṣāṣ–diyāt spectrum and institutionalized pardoning rights vested in the victim's family. The study further reveals that the orientation of Islamic criminal law cannot be separated from two concurrent objectives: the enforcement of justice and restoration through institutionalized mechanisms of compensation and pardon.

Keywords: dolus eventualis, fiqh jināyah, intentionality, Islamic criminal liability, qiṣāṣ, diyāt

________________________________________

1. Pendahuluan: "Dolus Eventualis" dan Problem Pemadanannya dalam Fikih Jināyah

Dalam hukum pidana modern, dolus eventualis lazim dipahami sebagai bentuk kesengajaan ketika pelaku menyadari adanya kemungkinan timbulnya akibat terlarang dari perbuatannya, lalu tetap melakukan perbuatan itu dengan menerima (merelakan) kemungkinan tersebut. Akan tetapi, sumber-sumber yang disediakan menunjukkan bahwa terminologi dolus eventualis sendiri bukan istilah baku yang dipakai dalam diskursus hukum pidana Islam (fikih jināyah); yang digunakan adalah kategorisasi dan standar pertanggungjawaban yang dibangun dari konsep jarīmah/jināyah dan pembedaan tingkat kesalahan seperti sengaja, semi-sengaja, dan keliru/tidak sengaja (Haniru et al., 2023; Iqbal, 2021; Sudarti, 2021). Karena itu, pembahasan "dolus eventualis menurut hukum Islam" secara akademik lebih tepat diletakkan sebagai kerja analytical mapping: (i) menjelaskan kerangka konseptual pertanggungjawaban pidana dalam fikih jināyah; (ii) menunjukkan bagaimana unsur "menyadari kemungkinan akibat" dapat dibaca dalam prasyarat pertanggungjawaban, khususnya unsur pengetahuan akibat; dan (iii) menerangkan bagaimana perbuatan berisiko—yang di dalam hukum modern sering dibahas sebagai dolus eventualis—berpotensi dikualifikasi sebagai pembunuhan/penganiayaan sengaja atau semi-sengaja menurut indikator yang dipakai ulama dan menurut struktur sanksinya (qiṣāṣ–diyāt/ta'zīr) (Arifin et al., 2023; Haniru et al., 2023; Iqbal, 2021).

Fikih jināyah, sebagaimana ditunjukkan oleh beberapa sumber, merupakan bidang fikih yang membahas tindak pidana (jarīmah/jināyah) beserta sanksinya, dan dalam literatur Indonesia sering ditempatkan dalam cakupan hukum pidana Islam (Iqbal, 2021a; Sudarti, 2021; Wahyudani et al., 2023). Di dalam kerangka itu, istilah jarīmah dipahami sebagai larangan syara' (ketentuan Allah) yang pelanggarannya diancam dengan sanksi—misalnya ḥadd atau ta'zīr (Iqbal, 2021a; Wahyudani et al., 2023). Kerangka larangan–sanksi inilah yang menjadi latar untuk memahami bagaimana Islam membedakan kesengajaan dan ketidaksengajaan, termasuk dalam perkara yang berakibat hilangnya nyawa atau luka (Haniru et al., 2023; Iqbal, 2021b; Sudarti, 2021).

________________________________________

2. Kerangka Pertanggungjawaban Pidana dalam Hukum Pidana Islam: Perbuatan, Kehendak, dan Pengetahuan Akibat

Sumber yang disediakan menegaskan bahwa pertanggungjawaban dalam syariat Islam didasarkan pada tiga unsur pokok: (a) adanya perbuatan yang dilarang; (b) perbuatan itu dikerjakan dengan kemauan sendiri; dan (c) pelaku mengetahui akibat perbuatannya (Iqbal, 2021b). Formulasi ini penting karena unsur ketiga ("mengetahui akibat") menyediakan titik masuk konseptual untuk membahas tindakan yang dilakukan dengan kesadaran akan risiko—yakni situasi yang dalam hukum modern sering didudukkan sebagai dolus eventualis (Arifin et al., 2023; Iqbal, 2021b). Pada saat yang sama, sumber yang sama juga menyebut adanya empat tingkat pertanggungjawaban yang disesuaikan dengan tingkatan perbuatan melawan hukum, yakni sengaja, semi-sengaja, keliru, dan yang disamakan dengan keliru (Iqbal, 2021b); ini menunjukkan bahwa fikih jināyah memang mengenal gradasi kesalahan yang lebih variatif daripada sekadar "sengaja vs. tidak sengaja," sehingga ruang pemetaan terhadap "kesengajaan bersyarat/berisiko" (eventual intent) secara konseptual terbuka, meskipun istilahnya berbeda (Haniru et al., 2023; Iqbal, 2021b; Sudarti, 2021).

Namun, sumber lain mengingatkan bahwa "sengaja dan tidak sengaja" pada dasarnya merujuk pada pekerjaan hati, sedangkan pekerjaan hati bukan sesuatu yang tampak (ẓāhir) (Arifin et al., 2023). Dalam metodologi hukum Islam yang dikutip sumber tersebut, atribut yang samar tidak dapat dijadikan gantungan hukum (al-manāṭ), sehingga ulama mensyaratkan al-manāṭ harus jelas (ẓāhir) (Arifin et al., 2023). Konsekuensinya, sekalipun unsur mental (niat/pengetahuan) penting, penetapan kualifikasi "sengaja/semi-sengaja/keliru" dalam praktik fikih cenderung membutuhkan indikator lahiriah yang dapat diverifikasi secara hukum (Arifin et al., 2023; Saiful, 2018). Di titik inilah pembahasan dolus eventualis dalam perspektif Islam harus memperhatikan dua lapisan sekaligus: lapisan normatif tentang kehendak–pengetahuan pelaku, dan lapisan metodologis tentang bagaimana kehendak–pengetahuan itu "ditangkap" lewat indikator yang jelas serta pembuktian yang adil (Arifin et al., 2023; Saiful, 2018).

________________________________________

3. Pembedaan Sengaja, Semi-Sengaja, dan Keliru dalam Jarīmah terhadap Jiwa: Basis Konseptual untuk Membaca "Eventual Intent"

Dalam konteks jarīmah yang terkait jiwa dan tubuh, sumber-sumber yang disediakan secara konsisten menyebut bahwa pembunuhan dalam hukum pidana Islam dibedakan setidaknya menjadi pembunuhan sengaja, pembunuhan semi-sengaja, dan pembunuhan karena kealpaan/kesalahan (Haniru et al., 2023; Rahmat et al., 2021; Sudarti, 2021). Bahkan, salah satu sumber merinci bahwa jarīmah qiṣāṣ–diyāt mencakup: (1) pembunuhan dengan sengaja, (2) pembunuhan semi-sengaja, (3) menyebabkan matinya orang karena kealpaan atau kesalahan, (4) penganiayaan dengan sengaja, dan (5) menyebabkan orang luka karena kealpaan atau kesalahan (Sudarti, 2021). Dengan struktur ini, tindakan yang dilakukan dengan kesadaran risiko dapat diperdebatkan—apakah ia harus dimasukkan ke "sengaja" atau "semi-sengaja" (atau bahkan "keliru")—bergantung pada indikator yang dipakai untuk menilai kesengajaan dan pada corak argumentasi mazhab yang dirujuk (Arifin et al., 2023; Haniru et al., 2023; Sudarti, 2021).

Pada pembunuhan sengaja, salah satu sumber menegaskan adanya perbedaan pandangan ulama: menurut jumhūr, pelaku pembunuhan sengaja menghendaki (adanya niat) hilangnya nyawa; sedangkan menurut Mālik, tidak disyaratkan niat, melainkan cukup adanya kesengajaan dalam melakukan perbuatan (Haniru et al., 2023). Nuansa ini relevan bagi pembacaan "dolus eventualis" karena—secara konseptual—dolus eventualis tidak selalu menuntut "tujuan utama" untuk membunuh, melainkan kesadaran risiko dan penerimaan risiko; maka pendekatan yang menekankan "niat menghilangkan nyawa" dapat memandang kasus-kasus tertentu sebagai tidak sepenuhnya 'amd (sengaja), sementara pendekatan yang menekankan "kesengajaan tindakan" dapat lebih mudah mengkualifikasikannya sebagai sengaja (Arifin et al., 2023; Haniru et al., 2023). Sumber lain memperkuat bahwa batasan kesengajaan dalam pembunuhan dikaitkan dengan penggunaan alat yang memang bisa menyebabkan kematian (secara umum), seperti senjata tajam (Arifin et al., 2023). Dengan demikian, dalam fikih, penilaian "sengaja" dapat bergerak dari "tujuan batin" menuju "indikator lahiriah yang secara umum mematikan"—suatu pendekatan yang secara metodologis memudahkan pembuktian tetapi juga berimplikasi pada bagaimana "kesadaran risiko" dibaca dalam kerangka normatif (Arifin et al., 2023; Iqbal, 2021b).

________________________________________

4. Posisi "Dolus Eventualis" dalam Analisis Fikih: Rekonstruksi Berbasis Sumber yang Tersedia

Berdasarkan sumber yang tersedia, titik temu paling langsung antara dolus eventualis dan kerangka fikih jināyah adalah unsur "pelaku mengetahui akibat perbuatannya" sebagai prasyarat pertanggungjawaban (Iqbal, 2021b), ditambah kenyataan bahwa tingkat pertanggungjawaban dalam Islam dibedakan menjadi sengaja, semi-sengaja, dan keliru (Iqbal, 2021b; Sudarti, 2021). Unsur pengetahuan akibat ini sejalan dengan elemen "menyadari kemungkinan akibat" dalam definisi modern dolus eventualis, walaupun sumber-sumber yang disediakan tidak secara eksplisit membahas elemen "menerima kemungkinan tersebut" sebagai kategori tersendiri (Arifin et al., 2023; Iqbal, 2021b). Karena itu, secara ketat-tekstual, yang dapat dipastikan dari sumber adalah bahwa pengetahuan akibat (sebagai bagian dari pertanggungjawaban) dan kehendak melakukan perbuatan (kemauan sendiri) merupakan dua unsur yang memerlukan pembacaan bersama untuk menilai derajat kesengajaan (Arifin et al., 2023; Iqbal, 2021b).

Pada lapisan metodologis, sumber yang disediakan menjelaskan bahwa niat (pekerjaan hati) bersifat samar dan tidak dapat langsung dijadikan gantungan hukum; karenanya, penetapan kesengajaan membutuhkan al-manāṭ yang jelas (ẓāhir) (Arifin et al., 2023). Implikasi pentingnya: ketika kasus yang dihadapi menyerupai dolus eventualis—pelaku tidak menargetkan akibat tertentu sebagai tujuan utama, tetapi menyadari risiko dan tetap melanjutkan—kualifikasi fikih dalam logika sumber akan sangat dipengaruhi oleh indikator lahiriah seperti jenis alat yang digunakan dan karakter tindakan yang "secara umum mematikan" (Arifin et al., 2023; Haniru et al., 2023). Dengan kata lain, kesadaran risiko—yang dalam hukum modern dapat berdiri sebagai dolus eventualis—dalam fikih cenderung "diterjemahkan" melalui indikator objektif yang dipandang cukup jelas untuk menisbatkan kesengajaan, terutama bila alat/perbuatannya lazim mematikan (Arifin et al., 2023; Haniru et al., 2023).

Dengan landasan itu, rekonstruksi yang dapat dipertanggungjawabkan dari sumber-sumber yang ada adalah sebagai berikut. Pertama, bila tindakan dilakukan dengan kemauan sendiri dan pelaku mengetahui akibat—atau setidaknya mengetahui kemungkinan akibat (Iqbal, 2021b)—maka unsur kesalahan (bukan sekadar keliru murni) menjadi lebih kuat. Kedua, bila tindakan itu memakai alat yang "secara umum" mematikan, sumber menyebutnya sebagai batasan kesengajaan pembunuhan (Arifin et al., 2023), sehingga kasus seperti ini cenderung mendekati kategori "pembunuhan sengaja" dalam kerangka qiṣāṣ–diyāt. Ketiga, bila indikator objektif "alat mematikan" tidak terpenuhi, sementara unsur pengetahuan akibat tetap ada, maka ruang kategori "semi-sengaja" dalam jarīmah qiṣāṣ–diyāt menjadi relevan—setidaknya karena sumber menegaskan eksistensi kategori itu sebagai bentuk tersendiri (Haniru et al., 2023; Iqbal, 2021b; Sudarti, 2021). Di sini perlu ditegaskan batas evidensialnya: sumber-sumber yang tersedia tidak memberikan definisi operasional rinci tentang "semi-sengaja" pada tingkat elemen mental—misalnya bagaimana membedakan "menerima kemungkinan" dari "lalai"—; yang dapat dinyatakan secara berbasis sumber adalah bahwa fikih menyediakan kategori semi-sengaja sebagai kategori antara, dan bahwa prasyarat pertanggungjawaban mencakup kemauan serta pengetahuan akibat (Haniru et al., 2023; Iqbal, 2021b; Sudarti, 2021).

________________________________________

5. Konsekuensi Hukum: Qiṣāṣ–Diyāt, Pemaafan, dan Orientasi Keadilan

Sumber-sumber yang disediakan menempatkan pembunuhan (sengaja/semi-sengaja/tidak sengaja) dalam kerangka jarīmah qiṣāṣ–diyāt, yaitu jarīmah yang diancam dengan qiṣāṣ (pembalasan setimpal) atau diyāt (denda/ganti rugi) (Haniru et al., 2023; Rahmat et al., 2021; Sudarti, 2021). Dalam pembunuhan dan penganiayaan sengaja, qiṣāṣ dipahami sebagai hukuman yang "sesuai" dengan tindakan kriminal pelaku—misalnya "nyawa dibalas nyawa" (Haniru et al., 2023)—dan sumber lain menegaskan bahwa Islam melegitimasi qiṣāṣ dengan prinsip penegakan nilai keadilan dan persamaan di muka hukum serta perlindungan bagi korban atau walinya (Sudarti, 2021). Dalam pengertian ini, kesengajaan—termasuk kesengajaan yang "berbasis kesadaran risiko"—menjadi penting karena menentukan apakah sanksi pokoknya bergerak pada qiṣāṣ atau pada alternatif lain, termasuk diyāt (Haniru et al., 2023; Rahmat et al., 2021; Sudarti, 2021).

Dimensi lain yang sangat menonjol dalam sumber adalah peran keluarga korban dalam sistem qiṣāṣ–diyāt. Salah satu sumber menyatakan bahwa pembunuhan dalam jarīmah qiṣāṣ–diyāt dikategorikan sebagai hak ādami (hak manusia/perorangan) sehingga korban atau keluarga korban dapat memaafkan pelaku, dan akibatnya hukuman qiṣāṣ–diyāt bisa hapus sama sekali karena keluarga korban berperan sebagai "lembaga pemaaf" (Rahmat et al., 2021). Sumber lain menyebut pemaafan dalam hukum pidana Islam dikenal sebagai 'afwun dan mempunyai dasar yang kuat dalam Al-Qur'an (Adnan, 2023). Dalam kajian tentang hukuman mati/qiṣāṣ, sumber juga menegaskan bahwa "orang yang membunuh, dia harus dibunuh kecuali jika pihak keluarga terbunuh memberikan pengampunan atau meminta ganti rugi," bahkan digambarkan bahwa hakim dapat melibatkan keluarga korban dengan menanyakan kerelaan memberi maaf (Rahmi, 2023). Ini memperlihatkan bahwa dalam perkara pembunuhan, penilaian kesengajaan—termasuk bentuk-bentuknya—tidak hanya berkaitan dengan "berat-ringannya" sanksi, tetapi juga berkaitan dengan konfigurasi hak: hak keluarga korban untuk menuntut, memaafkan, dan/atau memilih mekanisme kompensasi (Adnan, 2023; Rahmat et al., 2021; Rahmi, 2023).

Lebih lanjut, sumber menegaskan bahwa diyāt dapat berfungsi sebagai hukuman pengganti qiṣāṣ dan dipahami sebagai bentuk keringanan/rahmat, termasuk sebagai pengganti ketika qiṣāṣ tidak dijalankan karena pemaafan (Rahmat et al., 2021; Rodin, 2016). Bahkan, diyāt digambarkan sebagai bagian dari gagasan keadilan restoratif karena melibatkan para pihak yang bertikai untuk memperbaiki kerusakan yang ditimbulkan tindak pidana (Iqbal, 2021b; Rodin, 2016). Dalam konteks Indonesia, beberapa sumber menggarisbawahi bahwa Islam memprioritaskan perlindungan dan pemberian ganti rugi yang dibebankan kepada pelaku terhadap keluarga korban pembunuhan, baik pembunuhan sengaja maupun tidak sengaja (Bahauddin, 2020). Dengan demikian, ketika tindakan "mirip dolus eventualis" diposisikan dalam kategori sengaja atau semi-sengaja, konsekuensi praktisnya—berdasarkan sumber—akan berkisar pada apakah qiṣāṣ menjadi ancaman pokok ataukah diyāt (sebagai pengganti atau sebagai pilihan dalam konfigurasi pemaafan) menjadi mekanisme utama pemulihan dan pertanggungjawaban (Bahauddin, 2020; Rodin, 2016; Sudarti, 2021).

________________________________________

6. Kesengajaan, Kekeliruan, dan Beban Kompensasi: Mengapa "Kesadaran Risiko" Tidak Identik dengan "Tanpa Akibat Hukum"

Sumber-sumber juga menegaskan bahwa pembedaan sengaja–tidak sengaja berimplikasi pada keberlakuan hukuman, tetapi tidak selalu menghapus dimensi ganti kerugian. Dalam pembahasan tentang strict liability dan pertanggungjawaban, sumber menyatakan bahwa dalam hukum Islam dikenal asas tersalah (ketidakhati-hatian dan ketidakwaspadaan), dan bahwa "setiap perbuatan tersalah tidak dijatuhi hukuman" karena ketersalahan menghapus salah satu unsur pidana, yaitu unsur kesengajaan (Saiful, 2018). Namun, sumber yang sama juga menegaskan bahwa walaupun pelaku tidak dibebani pertanggungjawaban pidana, beban ganti kerugian tetap ditanggung pelaku (Saiful, 2018). Struktur ini penting untuk topik dolus eventualis: karena dolus eventualis berada pada wilayah "sengaja dalam bentuk tertentu," maka ia tidak mudah diperlakukan sebagai "sekadar tersalah/keliru" apabila unsur pengetahuan akibat dan kemauan melakukan perbuatan dapat dibuktikan; namun bahkan bila suatu perbuatan jatuh ke ranah keliru, sumber tetap menunjukkan adanya kemungkinan kewajiban kompensasi (Iqbal, 2021b; Saiful, 2018).

Selain itu, sumber tentang overmacht (daya paksa) juga menegaskan bahwa Islam tidak murni membebaskan perbuatan pidana karena daya paksa atau karena ketidaksengajaan, sebab Islam sangat menghormati hak korban dan keluarga korban serta memperhatikan kesejahteraan; karena itu pelaku tetap mendapatkan hukuman sesuai hukum pidana Islam yang ditetapkan mengenai perbuatan tersebut (Bahauddin, 2020). Walaupun konteksnya berbeda dari dolus eventualis, logika normatif yang tampak dari sumber adalah bahwa perlindungan korban dan pemulihan kerugian merupakan orientasi penting yang membuat "ketiadaan niat langsung" tidak otomatis berujung pada nihilnya tanggung jawab (Bahauddin, 2020; Saiful, 2018). Dengan demikian, kesadaran akan risiko—yang menjadi inti dolus eventualis—dalam pembacaan fikih, setidaknya dari sumber yang tersedia, lebih mudah dipahami sebagai faktor yang memperkuat imputasi kesalahan (karena beririsan dengan unsur pengetahuan akibat) ketimbang sebagai faktor yang meringankan hingga ke titik meniadakan pertanggungjawaban (Bahauddin, 2020; Iqbal, 2021b).

________________________________________

7. Standar Keadilan dan Perlindungan Hak dalam Proses Penentuan Kesengajaan

Karena penilaian kesengajaan menyentuh wilayah batin (pekerjaan hati) yang sulit diobservasi, sumber menekankan pentingnya indikator yang jelas (ẓāhir) serta pelaksanaan hukum yang tidak menzalimi pelaku (Arifin et al., 2023; Azizah & Rafsanzani, 2022). Dalam konteks hak-hak terdakwa/terpidana, sumber menyatakan bahwa syariat memerintahkan pelaksanaan hukuman dengan baik agar pelaku tindak pidana tidak terzalimi dan tidak mendapatkan hukuman melebihi tindak pidana kejahatannya (Azizah & Rafsanzani, 2022). Sumber yang sama juga menegaskan adanya jaminan hak membela diri serta asas praduga tak bersalah dalam hukum Islam (Azizah & Rafsanzani, 2022). Prinsip-prinsip ini relevan untuk dolus eventualis karena pembedaan "sengaja vs. semi-sengaja vs. keliru" berpotensi sangat menentukan jenis sanksi; maka, berdasar sumber, proses pembuktian harus menjaga keseimbangan: menegakkan keadilan bagi korban dan masyarakat, tetapi sekaligus melindungi terdakwa dari pemidanaan yang berlebihan atau tidak berdasar (Azizah & Rafsanzani, 2022; Sudarti, 2021).

Sumber lain menekankan bahwa hukuman qiṣāṣ tidak boleh dijatuhkan melebihi kesalahan seseorang, dan bahwa legitimasi qiṣāṣ dibangun di atas prinsip keadilan dan persamaan di muka hukum (Sudarti, 2021). Dalam pembahasan sanksi pidana Islam secara umum, sumber juga menyatakan bahwa besarnya hukuman harus cukup untuk mewujudkan tujuan pencegahan dan tidak boleh kurang atau lebih dari batas yang diperlukan, sehingga prinsip keadilan dalam menjatuhkan hukuman tetap terjaga (Syahrul & Mukhtaruddin, 2022). Dengan demikian, ketika suatu perbuatan dinilai berada pada spektrum "kesengajaan berisiko" (eventual intent), sumber-sumber yang ada—secara normatif—mendorong agar klasifikasi yang dipilih tidak hanya mengikuti label, tetapi juga mengikuti prinsip proporsionalitas dan larangan berlebihan: tidak menambah sanksi melampaui kadar kesalahan yang dapat dibuktikan secara sah (Azizah & Rafsanzani, 2022; Sudarti, 2021; Syahrul & Mukhtaruddin, 2022).

________________________________________

8. Penutup: Rumusan Konseptual "Dolus Eventualis" yang Kompatibel dengan Sumber-Sumber Fikih yang Tersedia

Berdasarkan sumber-sumber yang disediakan, "dolus eventualis menurut hukum Islam" tidak dapat dinyatakan sebagai satu istilah teknis yang eksplisit; akan tetapi, substansi ide "kesengajaan dengan kesadaran risiko" dapat direkonstruksi secara hati-hati dalam kerangka pertanggungjawaban pidana Islam yang mensyaratkan kemauan melakukan perbuatan dan pengetahuan terhadap akibat perbuatan, serta mengenal tingkatan sengaja–semi-sengaja–keliru (Haniru et al., 2023; Iqbal, 2021b; Sudarti, 2021). Karena pekerjaan hati bersifat samar, metodologi yang disebutkan dalam sumber mengarahkan penetapan kesengajaan pada indikator yang jelas (ẓāhir)—misalnya penggunaan alat yang secara umum mematikan sebagai batasan kesengajaan pembunuhan (Arifin et al., 2023). Dengan kerangka ini, tindakan yang dilakukan dengan sadar akan kemungkinan akibat serius dan tetap dilanjutkan cenderung lebih dekat kepada kategori "sengaja" atau "semi-sengaja" (bukan "keliru murni"), dan konsekuensi sanksinya bergerak dalam spektrum qiṣāṣ–diyāt dengan ruang pemaafan yang kuat di tangan korban/keluarga korban (Adnan, 2023; Rahmat et al., 2021; Rahmi, 2023). Pada akhirnya, sumber-sumber yang tersedia menunjukkan bahwa orientasi hukum pidana Islam pada kasus-kasus terhadap jiwa tidak dapat dipisahkan dari dua tujuan yang berjalan serentak: perlindungan jiwa dan penegakan keadilan, serta pemulihan melalui mekanisme kompensasi dan pemaafan yang terinstitusionalisasi dalam sistem qiṣāṣ–diyāt (Bahauddin, 2020; Rodin, 2016; Sudarti, 2021).

________________________________________

Daftar Pustaka

Adnan, I. (2023). Kebijakan Penal dan Non Penal Pemerintah dalam Penanggulangan Tindak Pidana Penodaan Agama di Indonesia. Fitua Jurnal Studi Islam, 4(2), 160–180. https://doi.org/10.47625/fitua.v4i2.510

Arifin, A., Ramadina, A. F., Roja, A., Desvina, D., & Najmudin, D. (2023). Pertanggungjawaban Pidana Terhadap Pelaku Penyertaan Tindak Pidana Pencurian Motor Ditinjau Dari Hukum Pidana Positif dan Fiqh Jinayah. Jurnal Hukum Dan Ham Wara Sains, 2(12), 1104–1115. https://doi.org/10.58812/jhhws.v2i12.836

Azizah, N., & Rafsanzani, R. (2022). Hukum Aborsi karena Penyakit dan Korban Pemerkosaan dalam Tinjauan Hukum Islam, Common Law System, Civil Law System. Spectrum Journal of Gender and Children Studies, 2(2), 75–84. https://doi.org/10.30984/spectrum.v2i2.412

Bahauddin, A. R. (2020). Tinjauan Sosio-Politik terhadap Larangan Poligami (Pembaharuan Hukum Keluarga Tunisia). Familia Jurnal Hukum Keluarga, 1(2), 163–173. https://doi.org/10.24239/familia.v1i2.16

Haniru, R., Salam, S., & Wahid, St. H. (2023). Hak-Hak Terpidana dalam Hukum Jinayah. Jurnal Al-Ahkam Jurnal Hukum Pidana Islam, 5(2), 76–89. https://doi.org/10.47435/al-ahkam.v5i2.2221

Iqbal, M. (2021a). Konsep Diyat sebagai Solusi Kesejahteraan Keluarga Korban Pembunuhan Daya Paksa (Overmacht). Iblam Law Review, 1(3), 101–120. https://doi.org/10.52249/ilr.v1i3.41

Iqbal, M. (2021b). Konsep Diyat sebagai Solusi Kesejahteraan Keluarga Korban Pembunuhan Daya Paksa (Overmacht) Perspektif Maqashid Syariah. Iblam Law Review, 1(3), 101–120. https://doi.org/10.52249/ilr.v1i3.28

Rahmat, R., Novira, N., Amirullah, M., & Amelia, A. (2021). Sanksi bagi Pelaku Pembunuhan yang Menderita Gangguan Bipolar Perspektif Hukum Islam. Bustanul Fuqaha Jurnal Bidang Hukum Islam, 2(2), 194–208. https://doi.org/10.36701/bustanul.v2i2.360

Rahmi, N. (2023). Hukum Pidana Indonesia dan Relevansinya dengan Hukum Pidana Islam. Islamika Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 23(1), 1–18. https://doi.org/10.32939/islamika.v23i1.2406

Rodin, D. (2016). Hukuman Mati: Dari Tradisi Arab Menuju Hukum Al-Qur'an. Islamica Jurnal Studi Keislaman, 10(1), 169. https://doi.org/10.15642/islamica.2015.10.1.169-197

Saiful, S. (2018). Abortus dan Menstrual Regulation. Jurnal Ilmiah Islam Futura, 7(1), 42. https://doi.org/10.22373/jiif.v7i1.3055

Sudarti, S. (2021). Hukum Qisahah Diyat: Sebuah Alternatif Hukuman bagi Pelaku Kejahatan Pembunuhan Berencana di Indonesia. Yudisia Jurnal Pemikiran Hukum Dan Hukum Islam, 12(1), 35. https://doi.org/10.21043/yudisia.v12i1.8991

Syahrul, & Mukhtaruddin, M. (2022). Sebuah Studi Komparatif Tindak Pidana Perzinahan dalam Qanun Aceh dan KUH Pidana di Indonesia. Lentera Indonesian Journal of Multidisciplinary Islamic Studies, 4(2), 95–110. https://doi.org/10.32505/lentera.v4i2.3959

Wahyudani, Z., Mukhlas, O. S., & Hakim, A. A. (2023). Aspek Pidana dalam Hukum Keluarga dan Penyelesaiannya pada Lembaga Hukum di Indonesia. Legalite Jurnal Perundang-Undangan Dan Hukum Pidana Islam, 8(1), 75–90. https://doi.org/10.32505/legalite.v8i1.6197