00352 - Upward Social Comparison dalam Perspektif Psikologi Islam: Kajian Konseptual-Sintesis

Abstrak

Artikel ini mengkaji fenomena upward social comparison (perbandingan sosial ke atas) dalam bingkai ilmu psikologi Islam. Dengan menggunakan pendekatan sintesis konseptual, kajian ini memetakan hubungan antara perbandingan sosial, harga diri (self-esteem), dan pembentukan identitas berdasarkan literatur psikologi Islam yang tersedia. Psikologi Islam—yang berakar pada Al-Qur'an, Hadis, dan tradisi keilmuan Islam—menawarkan kerangka evaluasi bahwa perbandingan sosial ke atas bersifat konstruktif apabila diarahkan pada aspirasi kebajikan, kedekatan kepada Allah, dan pengembangan karakter (akhlak); sebaliknya menjadi destruktif apabila mengukuhkan ketergantungan pada validasi sosial, kesombongan, materialisme, atau kerusakan relasi sosial-etik. Strategi yang terjustifikasi meliputi pemulihan nilai diri intrinsik melalui taqwa, qanā'at, tashakkur, tawakkul, dan zuhd, serta praktik coping religius berupa doa, dzikir, tilawah, dan dukungan komunitas. Prinsip moderasi (wasathiyah) juga ditawarkan sebagai panduan agar evaluasi diri tidak jatuh pada ekstrem yang merusak. Kajian ini menegaskan bahwa pengembangan psikologi Islam terkait fenomena ini idealnya diikuti validasi empiris yang lebih ketat dan kolaboratif.

Kata Kunci: upward social comparison, psikologi Islam, harga diri, tazkiyah, tarbiyah, wasathiyah

Abstract

This article examines the phenomenon of upward social comparison within the framework of Islamic psychology. Employing a conceptual-synthesis approach, this study maps the relationship between social comparison, self-esteem, and identity formation based on available Islamic psychology literature. Islamic psychology—rooted in the Qur'an, Hadith, and Islamic scholarly tradition—offers an evaluative framework in which upward social comparison is constructive when directed toward virtuous aspiration, closeness to God, and character (akhlak) development; conversely, it becomes destructive when it reinforces dependence on social validation, arrogance, materialism, or the erosion of social-ethical relations. Justified strategies include the restoration of intrinsic self-worth through taqwa, qanā'at, tashakkur, tawakkul, and zuhd, as well as religious coping practices such as prayer, dhikr, Quranic recitation, and community support. The principle of moderation (wasathiyah) is also offered as a guide to prevent self-evaluation from falling into destructive extremes. This study affirms that the development of Islamic psychology in relation to this phenomenon ideally requires more rigorous and collaborative empirical validation.

Keywords: upward social comparison, Islamic psychology, self-esteem, tazkiyah, tarbiyah, wasathiyah

1. Pendahuluan

Dalam psikologi, istilah social comparison (pilihan membandingkan diri dengan orang lain) muncul dalam sumber yang disediakan terutama sebagai "pilihan perbandingan" yang berkaitan dengan self-esteem dan social image; salah satu rujukan bahkan menyebut kecenderungan bahwa high self-esteem → upward comparison dan low self-esteem → downward comparison (Raquib et al., 2020). Namun, sumber-sumber yang diberikan tidak menyediakan definisi formal/kanonik tentang "upward social comparison" maupun data empiris langsung tentang kapan ia "memotivasi peningkatan diri" atau "menimbulkan inferioritas" sebagaimana deskripsi tugas pengguna.

Karena itu, pembahasan "menurut ilmu psikologi Islam" di bawah ini disusun sebagai sintesis konseptual: (i) bagaimana literatur yang tersedia memetakan hubungan perbandingan sosial dengan harga diri dan pembentukan identitas (Parrey, 2022; Raquib et al., 2020); serta (ii) bagaimana psikologi Islam memandang self, moralitas, dan pengembangan karakter (tazkiyah, tarbiyah, akhlak) sebagai kerangka menilai apakah perbandingan ke atas bersifat konstruktif atau destruktif (Raquib et al., 2020; Rothman et al., 2024; Rothman & Coyle, 2018; Zahrin et al., 2022).

Selain itu, sejumlah karya menekankan bahwa psikologi Islam sebagai disiplin masih menghadapi tantangan konseptual-epistemologis (misalnya definisi, bias epistemologis, kebutuhan validasi empiris), sehingga generalisasi normatif perlu dilakukan dengan hati-hati (Iqbal & Skinner, 2021; Rassool, 2023; Rothman & Coyle, 2018). Kerangka yang ditawarkan di sini karenanya bersifat "Islamically informed" (berbasis konsep Al-Qur'an–Sunnah dan tradisi keilmuan Islam) sekaligus selaras dengan seruan literatur agar integrasi Islam–psikologi dilakukan secara kritis dan tidak jatuh pada imitasi buta atau apologetika (Iqbal & Skinner, 2021; Rassool, 2023).

2. Landasan Psikologi Islam untuk Membaca Fenomena Perbandingan Sosial

2.1 Psikologi Islam: Sumber Pengetahuan dan Fokus pada Kesehatan Mental-Spiritual

Salah satu rujukan merangkum definisi psikologi Islam sebagai bidang yang berkaitan dengan ajaran Islam (Al-Qur'an, Hadis, Sunnah) yang menyinggung aspek psikis manusia serta upaya menjaga kesehatan mental dan menangani gangguan mental (Zahrin et al., 2022). Rujukan yang sama juga mengutip definisi psikologi Islam sebagai "studi ilmiah manifestasi jiwa dalam bentuk perilaku dan proses mental," dan menekankan psikologi self/al-nafs dengan fondasi spiritualitas serta kesesuaian dengan fitrah (Zahrin et al., 2022). Sejalan dengan itu, kerangka psikologi Islam dan psikoterapi Islam menegaskan bahwa membangun psikologi Islam yang bermakna secara Islam menuntut model antropologi/fitrah manusia yang memiliki "integritas Islam," bukan sekadar adopsi orientasi teori Barat yang berangkat dari konsepsi manusia yang berbeda (Rothman & Coyle, 2018).

Literatur tentang tantangan bidang ini juga menegaskan perlunya keterlibatan langsung dengan sumber primer dan validasi empiris, serta kewaspadaan terhadap bias epistemologis dalam beasiswa psikologi Islam kontemporer (Iqbal & Skinner, 2021; Rassool, 2023).

Dalam konteks layanan, tradisi perawatan pastoral Muslim dipaparkan sebagai praktik yang menggabungkan ilmu-ilmu keislaman (misalnya fiqh, kalam, tasawwuf) dengan pemahaman psikologis tentang kesejahteraan, penyembuhan, dan pertumbuhan secara holistik (Long & Ansari, 2018). Studi tentang imam sebagai pemberi dukungan psikososial pada komunitas Muslim juga menegaskan bahwa penyembuhan spiritual sering dipandang sebagai lini pertama perawatan, dengan rujukan eksplisit pada tema Al-Qur'an sebagai "penyembuhan dan rahmat" bagi orang beriman (Q.S. Al-Isra'/17:82) (Ibrahim & Mojab, 2023). Klaim serupa tentang Al-Qur'an sebagai healing (Q.S. Al-Isra'/17:82) dan peran doa/dzikir/tilawah sebagai bagian dari pendekatan penanganan distress juga muncul dalam diskusi klinis-spiritual (Abdullah et al., 2020; Sajid, 2002), serta studi coping religius pasien (Murtadho et al., 2022).

Kerangka sumber-sumber ini penting karena membuat perbandingan sosial—sebagai pengalaman psikologis—dinilai bukan hanya dari dampak afektif, tetapi juga dari orientasi moral-spiritual dan kualitas relasi manusia dengan Tuhan (Rothman et al., 2024; Sajid, 2002; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

2.2 Konsepsi "Self" dan Nilai Diri: Intrinsik vs. Ekstrinsik

Salah satu kontribusi paling relevan dalam daftar rujukan membahas pembentukan self-image, self-esteem, dan self-worth yang dipengaruhi kebiasaan konsumsi dan tekanan sosial; penulisnya mengkritik kriteria modern yang menautkan nilai diri pada faktor ekstrinsik (produk/layanan/posisi konsumsi), dan menawarkan alternatif Islam: nilai diri bertumpu pada faktor intrinsik seperti taqwa, qanā'at (contentment), tawakkul, tashakkur (gratitude), dan zuhd (Raquib et al., 2020).

Argumen ini secara langsung beririsan dengan perbandingan sosial: bila nilai diri dipusatkan pada "pandangan orang lain" (social image), maka self-esteem menjadi "inherently social" (melekat pada penilaian pihak lain), sehingga perbandingan sosial dapat menjadi mekanisme utama pembentukan/kerentanan harga diri (Raquib et al., 2020). Dengan kata lain, dalam lensa psikologi Islam, "upward social comparison" akan cenderung bermasalah bila ia menjadi instrumen utama untuk mencari validasi ekstrinsik, sementara kerangka Islam yang ditawarkan (Raquib et al., 2020) menuntut reposisi nilai diri pada kebajikan (virtuosity) dan kesadaran ketuhanan.

Kritik yang lebih luas tentang budaya konsumer dan identitas juga menegaskan bahwa dalam budaya consumerism, distingsi sosial dan perbandingan sosial melalui simbol konsumsi menjadi cara membangun identitas diri yang diinginkan (Parrey, 2022). Jika dikombinasikan dengan gagasan Raquib et al. (2020), maka "perbandingan ke atas" di medan sosial (terutama konsumsi/pamer status) berpotensi menggeser orientasi diri dari perbaikan karakter menuju kompetisi simbolik. Studi fenomena flexing di media sosial dari perspektif Islam juga menekankan dampak seperti pembentukan sikap pamer dan kesombongan, materialisme, serta pergeseran orientasi dari akhirat ke temporal (Lubis & Sazali, 2023)—semuanya konsisten dengan kritik Parrey (2022) dan Raquib et al. (2020) bahwa "kriteria nilai diri" yang ekstrinsik meningkatkan kerentanan psikologis dan distorsi tujuan hidup.

3. Upward Social Comparison dalam Sumber yang Tersedia: Apa yang Dapat (dan Tidak Dapat) Disimpulkan

Sumber yang disediakan menyatakan adanya temuan bahwa pilihan perbandingan sosial berbeda menurut self-esteem dan social image, serta menyebut relasi arah: high self-esteem → upward comparison dan low self-esteem → downward comparison (Raquib et al., 2020). Namun, rincian mekanisme psikologis, definisi operasional "upward comparison," dan konsekuensi emosional spesifik (misalnya inferioritas vs. motivasi) tidak dijabarkan secara empiris dalam kutipan sumber yang tersedia (Raquib et al., 2020).

Karena itu, untuk menjawab persoalan "upward social comparison menurut ilmu psikologi Islam," langkah metodologis yang lebih tepat—sesuai seruan kritik terhadap bias/parsialitas—adalah: menjadikan Raquib et al. (2020) sebagai "jembatan" konseptual dari psikologi umum (self-esteem–perbandingan sosial) menuju kerangka psikologi Islam (fitrah–nafs–tazkiyah–akhlak) (Rothman & Coyle, 2018; Zahrin et al., 2022), serta menguji kesesuaian etis-spiritualnya dengan tujuan hidup baik dalam Islam (Rothman et al., 2024; Sajid, 2002; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

Dengan pendekatan ini, upward social comparison dapat dibaca sebagai peristiwa psikologis: individu menilai posisi dirinya relatif terhadap orang yang dianggap "lebih tinggi" dalam atribut tertentu; peristiwa ini kemudian diproses oleh self-esteem yang "inherently social" (bergantung pada evaluasi sosial) (Raquib et al., 2020) dan oleh konstruksi identitas yang dibentuk konsumerisme/perbandingan simbolik (Parrey, 2022). Psikologi Islam lalu menilai proses itu dari dua sisi: (i) apakah ia menguatkan atau melemahkan tazkiyah (penyucian diri) dan pengembangan karakter/akhlak; dan (ii) apakah ia mengalihkan orientasi dari hubungan dengan Allah dan kebajikan menuju kesombongan/materialisme atau ketergantungan pada pengakuan sosial (Lubis & Sazali, 2023; Raquib et al., 2020; Rothman et al., 2024; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

4. Kerangka Psikologi Islam: Kapan Perbandingan ke Atas Menjadi Konstruktif?

4.1 Orientasi "Naik" yang Tepat: Dari Kompetisi Sosial Menuju "Jalan Naik kepada Allah"

Dalam komentar klinis-spiritual dari perspektif Islam, spiritualitas dipahami tidak terpisahkan dari kesadaran akan Allah (tawhid) dan hidup sesuai kehendak-Nya; manusia dipandang memiliki jalan "ke atas" menuju Allah melalui pilihan yang benar, dan Islam "fosters this desire for a better and higher kind of life" (lebih baik dan kekal) yang dicapai melalui upaya sadar dan pilihan yang tepat (Sajid, 2002).

Kerangka ini memberi cara membaca "upward": dalam psikologi Islam, "naik" yang paling fundamental bukanlah naik status sosial, melainkan naik dalam kedekatan, kebajikan, dan integritas moral-spiritual (Rothman et al., 2024; Sajid, 2002). Literatur tentang karakter dalam tradisi Islam juga menekankan bahwa psikologi Islam niscaya melibatkan kerangka moral Al-Qur'an–Sunnah sebagai tolok ukur etika manusia, berbeda dengan psikologi yang tidak memiliki standar moral universal tunggal (Rothman et al., 2024). Maka, perbandingan ke atas dapat menjadi konstruktif bila ia "ditransformasikan" menjadi aspirasi kebajikan (virtue-oriented aspiration), bukan kompetisi ego.

Dalam kerangka psikologi positif Islam, kebahagiaan sejati dikaitkan dengan pengetahuan dan kontemplasi tentang Tuhan (misalnya rujukan pada Ibnu Sina) dan kondisi psikologis harmonis dicapai melalui koneksi bermakna dengan Allah; praktik ibadah dapat menumbuhkan harapan, kekuatan batin, makna, tujuan hidup, dan penerimaan tanggung jawab diri (Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022). Ini menegaskan: ketika seseorang melihat "orang yang lebih baik" lalu menjadikannya inspirasi untuk memperbaiki ibadah, kesabaran, amanah, atau tanggung jawab—maka upward comparison bergerak searah dengan tujuan well-being Islam (makna–tujuan–koneksi dengan Allah), bukan sekadar peringkat sosial (Sajid, 2002; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

4.2 Rekonstruksi Nilai Diri: Taqwa dan Qanā'at sebagai Penyangga Psikologis

Rujukan tentang "Islamic self for sustainability" secara eksplisit menganjurkan pengubahan kriteria nilai diri dari ekstrinsik menuju intrinsik: taqwa, qanā'at, tawakkul, tashakkur, dan zuhd sebagai perangkat perilaku untuk transformasi diri (Raquib et al., 2020). Jika nilai diri bertumpu pada kebajikan (bukan kepemilikan/simbol status), maka "perbandingan ke atas" tidak otomatis mengancam harga diri; ia dapat dibaca sebagai informasi untuk muhasabah (refleksi diri) dan tarbiyah (pembinaan) menuju kebajikan, karena standar evaluasi utama menjadi ketakwaan dan kualitas moral, bukan legitimasi sosial (Raquib et al., 2020; Rothman et al., 2024).

Dalam bahasa literatur psikologi Islam yang menekankan fitrah dan self/al-nafs, perkembangan kepribadian yang sehat bertumpu pada keselarasan diri dengan fitrah dan ajaran Al-Qur'an–Hadis (Zahrin et al., 2022), yang selaras dengan kebutuhan membangun "Islamically informed self" (Raquib et al., 2020).

Konstruksi ini juga koheren dengan kritik terhadap budaya identitas-konsumen: ketika perbandingan sosial dilakukan melalui manipulasi simbol konsumer untuk membangun identitas diri (Parrey, 2022), risiko distorsi meningkat; sebaliknya, ketika identitas dipulihkan pada "worldview Islam" (misalnya khilafah, ubudiyyah) dan tujuan kemaslahatan, maka perbandingan sosial kehilangan daya merusak karena pusat identitas berpindah dari konsumsi-status ke tanggung jawab moral-spiritual (Parrey, 2022; Raquib et al., 2020).

4.3 Moderasi (Wasathiyah) dalam Evaluasi Diri: Menghindari Ekstrem

Kajian tentang al-wasath (moderasi) dalam Q.S. Al-Baqarah/2:143 menekankan makna "di tengah," seimbang antara dimensi dunia–akhirat dan perilaku fisik–spiritual, serta larangan bersikap ekstrem/radikal; implementasi moderasi dalam pendidikan dipandang menumbuhkan toleransi, saling menghormati, dan kasih sayang (Nurjannah, 2023).

Dalam konteks perbandingan ke atas, prinsip moderasi menuntut keseimbangan: tidak menolak total perbandingan (karena manusia hidup dalam konteks sosial), tetapi juga tidak menjadikannya pusat identitas/harga diri. Moderasi juga berarti membatasi intensitas dan domain perbandingan—misalnya mengutamakan perbandingan pada akhlak, kontribusi sosial, dan disiplin diri, bukan pada kemewahan atau popularitas—sejalan dengan kritik terhadap flexing dan materialisme (Lubis & Sazali, 2023) serta kritik self-worth ekstrinsik (Raquib et al., 2020).

5. Kapan Perbandingan ke Atas Menjadi Destruktif Menurut Lensa Psikologi Islam?

5.1 Ketika Menjadi "Ibadah kepada Pengakuan Sosial": Social Image sebagai Pusat Harga Diri

Raquib et al. (2020) menegaskan bahwa self-esteem terkait dengan social image (harga diri dalam "mata orang lain") dan karenanya bersifat inheren sosial; bila individu menggantungkan nilai diri pada pengakuan eksternal, maka ia rentan terhadap tekanan membangun citra diri dan konsumsi tidak berkelanjutan (Raquib et al., 2020). Dalam kerangka ini, "upward comparison" destruktif bukan karena aktivitas membandingkan itu sendiri, melainkan karena struktur nilai diri: perbandingan ke atas menjadi "panggung" untuk mengejar validasi, memicu kecemasan citra, dan mendorong konsumsi simbolik (Parrey, 2022; Raquib et al., 2020). Studi flexing memperkuat bahwa paparan budaya pamer dapat membentuk kesombongan, materialisme, dan perubahan orientasi hidup menuju yang temporal (Lubis & Sazali, 2023)—sebuah pola yang konsisten dengan pergeseran dari taqwa dan qanā'at ke "perlombaan status."

5.2 Ketika Memicu Kerusakan Sosial-Etik: Merendahkan, Membenci, dan Memutus Ukhuwah

Kajian hadis tentang bullying menekankan bahwa indikator perilaku merendahkan terkait dengan benih permusuhan dan perpecahan; pembacaan komprehensif hadis juga menyebut sikap seperti envy, kebencian, meremehkan, dan menzalimi sebagai bibit konflik sosial (Ahmad et al., 2024). Walaupun sumber ini membahas bullying, bukan social comparison, ia relevan sebagai peringatan etis: perbandingan ke atas yang dibingkai sebagai kompetisi ego dapat mengarah pada sikap merendahkan diri/orang lain, permusuhan, atau perilaku merusak relasi sosial.

Kerangka etika Islam yang menekankan bahwa moralitas bersumber pada Al-Qur'an–Sunnah dan berfungsi membimbing perilaku baik–buruk (bukan sekadar preferensi) juga ditegaskan dalam literatur moral-filsafat Islam (Ibrahim & Anwar, 2023; Usman, 2023) dan dalam pembahasan bahwa psikologi Islam secara niscaya membawa benchmark moral Al-Qur'an–Sunnah (Rothman et al., 2024). Dengan demikian, apabila upward comparison menumbuhkan disposisi yang mengganggu hak orang lain atau menumbuhkan kebencian sosial, ia bertentangan dengan orientasi etika Islam sebagaimana digambarkan sumber-sumber tersebut (Ahmad et al., 2024; Rothman et al., 2024; Usman, 2023).

5.3 Ketika Merusak Martabat Manusia (termasuk Martabat Diri)

Kajian tentang martabat manusia menegaskan bahwa dalam Islam, martabat berasal dari Tuhan dan manusia bernilai karena kemanusiaannya; diskriminasi dan penolakan sosial menekan individu secara psikologis-sosial, sehingga sistem sosial harus menghormati martabat semua individu (Güldaş, 2020). Dalam konteks perbandingan ke atas, implikasinya: evaluasi diri tidak boleh berujung pada dehumanisasi diri ("saya tidak bernilai") atau dehumanisasi orang lain ("saya berhak merendahkan"), sebab keduanya berlawanan dengan prinsip martabat yang ditegaskan rujukan tersebut (Güldaş, 2020).

Kerangka ini juga sejalan dengan seruan agar terapi/layanan psikologis Muslim memasukkan nilai Islam sebagai pencegahan dan perawatan gangguan emosional (Sajid, 2002), yang mengimplikasikan bahwa pengelolaan perbandingan sosial perlu menjaga integritas dan "soundness" (keselamatan/keutuhan) jiwa (Sajid, 2002).

6. Mekanisme Regulasi Diri dalam Psikologi Islam untuk Mengelola Upward Comparison

Bagian ini menyajikan "mekanisme praktis" yang dapat diturunkan dari sumber-sumber yang disediakan sebagai cara menata perbandingan ke atas agar menjadi motivasi kebajikan, bukan sumber distres.

6.1 Tazkiyah–Tarbiyah: Penyucian dan Pendidikan Diri sebagai Bingkai Utama

Raquib et al. (2020) secara eksplisit memakai konsep tazkiyah dan tarbiyah dalam membentuk "Islamic self" yang berkelanjutan, dengan perangkat seperti taqwa, qanā'at, tawakkul, tashakkur, dan zuhd (Raquib et al., 2020). Model psikologi Islam yang menekankan bahwa nafs bukan sekadar konstruk psikologis abstrak, melainkan "real spiritual being," juga menegaskan bahwa perspektif Islam pada psikologi "inextricably linked" dengan proses pembersihan/penyucian jiwa (Rothman & Coyle, 2018).

Di sini, upward comparison dapat diposisikan sebagai "bahan tazkiyah": ketika melihat keunggulan orang lain, fokusnya bukan self-attack atau iri, melainkan pertanyaan tarbiyah: kualitas apa yang dapat diteladani? standar apa yang harus diperbaiki agar lebih dekat pada kebajikan? Ini konsisten dengan orientasi karakter dalam tradisi Islam yang mengarahkan pengembangan diri pada penyucian dari keburukan diri dan mengejar keridhaan Allah (Rothman et al., 2024; Rothman & Coyle, 2018).

6.2 Syukur dan Kontenmen sebagai Buffer Psikologis terhadap Tekanan Citra

Di tingkat konsep, Raquib et al. (2020) memosisikan tashakkur (gratitude) dan qanā'at (contentment) sebagai alat perilaku untuk mengubah kriteria self-worth dari ekstrinsik menjadi intrinsik (Raquib et al., 2020). Dalam bahasa layanan klinis-spiritual, Al-Qur'an juga dipandang sebagai "guide" dan "healing" bagi yang beriman (Sajid, 2002), dan tema "healing and mercy" Al-Qur'an (Q.S. Al-Isra'/17:82) dikutip dalam konteks dukungan psikososial (Abdullah et al., 2020; Ibrahim & Mojab, 2023).

Secara sintesis, syukur dan kontenmen dapat dipahami sebagai strategi regulasi emosi-kognisi yang menurunkan dominasi social image: seseorang tidak perlu memvalidasi diri melalui "lebih baik dari orang lain," karena stabilitas nilai diri bertumpu pada relasi dengan Allah dan kebajikan internal (Raquib et al., 2020; Sajid, 2002; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

6.3 Tawakkul, Sabar, dan Makna (Meaning-Making) untuk Mencegah Putus Asa

Bab tentang "living the good life" menekankan bahwa praktik dan keyakinan Islam dapat membantu klien mengaitkan ayat Al-Qur'an/hadis dengan persepsi hidup, pengalaman kini, serta kesejahteraan psikologis-spiritual; intervensi dapat mencakup penguatan tujuan religius (misalnya memperkuat relasi dengan Tuhan), dan mengeksplorasi konsep sabar serta trust in God untuk meningkatkan well-being (Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022). Di sisi lain, komentar spiritual-klinis menekankan pentingnya pilihan sadar yang membawa manusia pada "upward path to God" (Sajid, 2002).

Bila upward comparison memicu rasa "tertinggal," maka bingkai tawakkul–sabar–makna membuat pengalaman itu tidak berhenti pada evaluasi sosial, melainkan menjadi bagian dari perjalanan moral-spiritual yang bermakna (Sajid, 2002; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

6.4 Praktik Religius sebagai Coping: Doa, Dzikir, Tilawah, dan Dukungan Komunitas

Studi coping religius pasien Covid-19 menemukan bentuk coping seperti berdoa, membaca Al-Qur'an, dzikir, sedekah, dan berhusnuzan kepada Allah; studi tersebut juga menekankan kebutuhan bantuan keluarga/kerabat untuk mengembangkan coping religius dan pentingnya layanan penyembuhan spiritual sebagai tambahan terapi medis (Murtadho et al., 2022). Sementara itu, kajian tentang imam sebagai penyembuh spiritual dan pemberi dukungan psikososial menekankan bahwa penyembuhan spiritual sering dipandang sebagai "first line of care," dengan rujukan Q.S. Al-Isra'/17:82 (Ibrahim & Mojab, 2023). Komentar spiritual-klinis juga mendorong integrasi nilai Al-Qur'an–Hadis dalam psikoterapi, menyebut doa sebagai salah satu pendekatan manajemen penyakit dan menyatakan Al-Qur'an sebagai "best medicine" dalam kerangka keimanan (Sajid, 2002).

Karena upward comparison dapat berkelindan dengan distres psikologis (meski sumber tidak memaparkan secara spesifik), kerangka coping religius yang terdokumentasi ini menyediakan perangkat yang sahih secara tradisi untuk menstabilkan afek, memperluas makna, dan menahan dorongan mencari validasi sosial semata (Ibrahim & Mojab, 2023; Murtadho et al., 2022; Sajid, 2002).

7. Konteks Era Digital: Upward Comparison melalui Media Sosial, Consumerism, dan Flexing

Sumber-sumber yang diberikan tidak memetakan "upward comparison di media sosial" secara eksperimental, tetapi menyediakan potongan argumentatif yang saling menguatkan: (i) identitas modern sering dibangun melalui consumerism dan perbandingan simbolik (Parrey, 2022); (ii) flexing di media sosial dianalisis dari perspektif Islam sebagai pemicu kesombongan dan materialisme serta pergeseran orientasi hidup (Lubis & Sazali, 2023); dan (iii) Raquib et al. (2020) menilai tekanan membangun self-image melalui konsumsi berdampak buruk dan menawarkan perangkat tazkiyah–tarbiyah untuk memulihkan kriteria self-worth.

Dengan sintesis ini, upward comparison di era digital dapat dipahami sebagai fenomena yang makin intens karena konten pamer/standar ideal yang terus terlihat, sehingga kebutuhan "moderasi" (al-wasath) dan pemulihan orientasi pada kebajikan menjadi makin mendesak (Lubis & Sazali, 2023; Nurjannah, 2023).

Dari sisi etika keilmuan, kritik terhadap beasiswa psikologi Islam juga mengingatkan agar respons keagamaan terhadap fenomena digital tidak jatuh pada blind imitation atau partialism, melainkan mengembangkan pendekatan autentik yang tetap terbuka pada validasi empiris (Iqbal & Skinner, 2021; Rassool, 2023). Artinya, rekomendasi psikologi Islam terkait upward comparison di media sosial sebaiknya dipahami sebagai hipotesis-intervensi yang "Islamically grounded" namun tetap memerlukan pengujian efeknya pada kesehatan mental secara metodologis kuat, sejalan dengan agenda pengembangan psikologi Islam yang lebih evidence-based (Iqbal & Skinner, 2021; Rassool, 2023; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

8. Implikasi untuk Pendidikan, Konseling, dan Psikoterapi Islam

8.1 Pendidikan Nilai: Membangun Standar Evaluasi Diri yang Qur'ani dan Berakhlak

Sejumlah rujukan pendidikan Islam menekankan bahwa sumber nilai dan tujuan pendidikan Islam bertumpu pada Al-Qur'an–Hadis dan diarahkan pada pembentukan karakter/akhlak (Ichsan, 2019; Jailani & Suyadi, 2022). Dalam kerangka moderasi, implementasi nilai al-wasath di pendidikan dapat dilakukan melalui pendekatan penanaman nilai, perkembangan moral-kognitif, analisis nilai, klarifikasi nilai, dan learning to do untuk menumbuhkan toleransi dan kasih sayang (Nurjannah, 2023). Jika upward comparison dilihat sebagai "kebiasaan kognitif sosial," maka pendidikan nilai dapat mengarahkan kebiasaan itu menjadi evaluasi diri yang sehat: standar utama bukan "lebih unggul dari orang lain," melainkan kualitas akhlak dan tanggung jawab, sejalan dengan konsepsi karakter Nabi sebagai rujukan moral (Rothman et al., 2024).

Literatur tentang hadis dan humanistic psychology dalam character building juga menekankan keteladanan, kelembutan, kemudahan bagi orang lain, serta akhlak mulia sebagai prinsip implementasi (Saputra, 2023). Prinsip-prinsip ini kompatibel dengan tujuan mengurangi perbandingan sosial yang merusak relasi dan menggantinya dengan aspirasi kebajikan serta empati sosial.

8.2 Praktik Klinis dan Pastoral: Integrasi Nilai Al-Qur'an–Hadis secara Kontekstual

Bab "Living the Good Life" menyarankan integrasi ayat Al-Qur'an/hadis dalam intervensi—misalnya mengajak klien merefleksikan hubungan teks dengan pengalaman hidup dan membangun tujuan religius yang spesifik—serta menyatakan perlunya riset empiris untuk menegaskan keterkaitan yang diposisikan secara teoretis (Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022). Komentar klinis-spiritual juga menekankan pentingnya memasukkan nilai Islam ke dalam psikoterapi untuk pencegahan dan perawatan gangguan emosional (Sajid, 2002).

Dalam praktik pastoral Muslim, perawatan dipahami sebagai kewajiban religius dan dilakukan secara holistik (spiritual–psikologis–sosial) dengan menjalin ilmu tradisional Islam dan psikologi kesejahteraan (Long & Ansari, 2018). Dalam studi imam di Kanada, imam berperan sebagai jaringan dukungan utama dan menyediakan dukungan psikososial, sekaligus menegaskan kebutuhan kolaborasi layanan berbasis budaya/iman (Ibrahim & Mojab, 2023).

Kerangka-kerangka ini memberi rute praktis: ketika upward comparison memicu distres atau konflik nilai, layanan konseling Islami dapat menggabungkan (i) reframing kognitif berbasis tujuan religius; (ii) latihan syukur–qanā'at; (iii) praktik dzikir/tilawah; dan (iv) dukungan komunitas/keluarga, tanpa mengabaikan kebutuhan kolaborasi profesional (Ibrahim & Mojab, 2023; Long & Ansari, 2018; Murtadho et al., 2022; Sajid, 2002; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

8.3 Catatan Batasan Ilmiah

Beberapa rujukan menekankan bahwa perkembangan psikologi Islam masih menghadapi tantangan definisional, risiko bias epistemologis, dan kebutuhan validasi empiris yang lebih kuat (Iqbal & Skinner, 2021; Rassool, 2023; Rothman & Coyle, 2018). Karena itu, klaim kausal spesifik (misalnya "upward comparison pasti menyebabkan inferioritas" atau "pasti memotivasi") tidak dapat ditegaskan dari sumber yang tersedia; yang dapat dipertahankan secara evidensial adalah: (i) perbandingan sosial berkelindan dengan self-esteem dan social image (Raquib et al., 2020); (ii) budaya konsumer/flexing menggeser orientasi identitas dan dapat memunculkan kesombongan/materialisme (Lubis & Sazali, 2023; Parrey, 2022); dan (iii) Islam menawarkan perangkat tazkiyah–tarbiyah dan kebajikan (taqwa, qanā'at, syukur, tawakkul, moderasi) sebagai fondasi pembinaan diri dan kesejahteraan (Nurjannah, 2023; Raquib et al., 2020; Rothman et al., 2024; Rothman & Coyle, 2018; Sajid, 2002; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

Agenda penelitian yang lebih tajribi/empiris juga disoroti sebagai kebutuhan dalam pengembangan psikologi Islam (Fuad & Faishol, 2023), selaras dengan rekomendasi agar bidang ini makin evidence-based (Iqbal & Skinner, 2021; Rassool, 2023; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

9. Kesimpulan

Berdasarkan sumber yang tersedia, "upward social comparison" dapat diposisikan dalam psikologi Islam sebagai fenomena psikologis yang relevan karena terkait dengan self-esteem dan social image (Raquib et al., 2020), serta karena identitas modern sering dibangun melalui perbandingan sosial yang difasilitasi consumerism dan media sosial (Lubis & Sazali, 2023; Parrey, 2022). Psikologi Islam—yang berakar pada Al-Qur'an–Hadis dan menekankan fitrah, nafs, serta proses tazkiyah—menawarkan kriteria evaluasi: perbandingan ke atas menjadi konstruktif bila diarahkan pada aspirasi kebajikan, kedekatan kepada Allah, dan pengembangan karakter; dan menjadi destruktif bila mengukuhkan ketergantungan pada validasi sosial, kesombongan/materialisme, atau kerusakan relasi sosial-etik (Lubis & Sazali, 2023; Raquib et al., 2020; Rothman et al., 2024; Rothman & Coyle, 2018; Sajid, 2002; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

Strategi yang terjustifikasi oleh sumber meliputi pemulihan nilai diri intrinsik (taqwa, qanā'at, syukur, tawakkul, zuhd) (Raquib et al., 2020), praktik coping religius (doa, dzikir, tilawah, sedekah) yang terdokumentasi dalam studi coping (Murtadho et al., 2022) dan wacana perawatan spiritual (Ibrahim & Mojab, 2023; Sajid, 2002), serta pendekatan moderasi (wasathiyah) untuk menghindari ekstrem dalam evaluasi diri (Nurjannah, 2023). Namun, karena literatur yang diberikan juga menggarisbawahi tantangan epistemologis dan kebutuhan validasi empiris, penerapan praktisnya idealnya diikuti pengembangan riset yang lebih ketat dan kolaboratif (Iqbal & Skinner, 2021; Rassool, 2023; Saritoprak & Abu‐Raiya, 2022).

Daftar Pustaka

Abdullah, F., AA, H., Said, A. H., & Nor, M. B. M. (2020). Medical and Islamic perspectives on human immunodeficiency virus infection and its prevention. Iium Medical Journal Malaysia, 18(2). https://doi.org/10.31436/imjm.v18i2.105

Ahmad, L. O. I., Ali, M., Mirwan, M., Sakka, A. R., & Mosiba, R. (2024). Bullying on social media: Primitive behavior against prophetic marchals from a hadith ahkam perspective. Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam, 8(1), 79. https://doi.org/10.22373/sjhk.v8i1.20189

Fuad, M., & Faishol, L. (2023). Epistemological reason of Islamic psychology: Discourse analysis of the development of Islamic psychology studies in Indonesia. Ijtimā'iyya: Journal of Muslim Society Research, 7(2), 182–206. https://doi.org/10.24090/ijtimaiyya.v7i2.7798

Güldaş, F. Z. (2020). The role of Islam in decent care for people with stigmatized diseases: An evaluation via the concept of human dignity. Eskiyeni, (40), 363–376. https://doi.org/10.37697/eskiyeni.673310

Ibrahim, M., & Anwar, A. (2023). Reconstruction of actual philosophy as a way to salvation in the middle of contemporary ethical thinking. Al-Iftah: Journal of Islamic Studies and Society, 3(2), 1–11. https://doi.org/10.35905/aliftah.v3i2.5118

Ibrahim, M., & Mojab, F. (2023). Healing through faith: The role of spiritual healers in providing psychosocial support to Canadian Muslims. Journal of Muslim Mental Health, 17(1). https://doi.org/10.3998/jmmh.2057

Ichsan, A. S. (2019). Revisiting the value education in the field of primary education. Elementary: Jurnal Ilmiah Pendidikan Dasar, 5(2), 141. https://doi.org/10.32332/elementary.v5i2.1643

Iqbal, N., & Skinner, R. (2021). Islamic psychology: Emergence and current challenges. Archive for the Psychology of Religion, 43(1), 65–77. https://doi.org/10.1177/0084672420983496

Jailani, M., & Suyadi, S. (2022). The relevance of K.H. Ahmad Dahlan's Tajdid thoughts on Islamic education during the Covid-19 pandemic. Jurnal Educative: Journal of Educational Studies, 6(2), 111. https://doi.org/10.30983/educative.v6i2.5176

Long, I. J., & Ansari, B. (2018). Islamic pastoral care and the development of Muslim chaplaincy. Journal of Muslim Mental Health, 12(1). https://doi.org/10.3998/jmmh.10381607.0012.105

Lubis, R. M., & Sazali, H. (2023). Analysis of the flexing phenomenon on social media from an Islamic perspective. Komunika: Jurnal Dakwah dan Komunikasi, 17(1), 89–101. https://doi.org/10.24090/komunika.v17i1.7888

Murtadho, A., Hidayanti, E., Fakhri, M., Masri, S., Purwanti, K. L., Algifahmy, A. F., & Hakim, L. (2022). Religious coping for Covid-19 patients: Islamic approaches. Journal of Al-Tamaddun, 17(1), 31–42. https://doi.org/10.22452/jat.vol17no1.3

Nurjannah, N. (2023). Implementation of the value of moderation in education: Study of term al-Wasath in Surah al-Baqarah verse 143 with Abdullah Saeed's contextual hermeneutics approach. Al-Quds: Jurnal Studi Alquran dan Hadis, 7(1), 137. https://doi.org/10.29240/alquds.v7i1.6730

Parrey, I. A. (2022). Consumer culture and the question of identity: A response based on Maqasid al-Shari'ah theory. ICR Journal, 13(2), 95–118. https://doi.org/10.52282/icr.v13i2.885

Raquib, A., Javaid, O., & Anjum, G. (2020). Creation of the Islamic self for sustainability: Can Muslim entrepreneurship positively contribute to the SDGs through Tazkīyah and Tarbīyah of the Muslim youth. Journal of Islamic Business and Management (JIBM), 10(2). https://doi.org/10.26501/jibm/2020.1002-003

Rassool, G. H. (2023). Critical reflections on current status of scholarship in Islamic psychology: Challenges and solutions. Australian Journal of Islamic Studies, 8(3), 37–54. https://doi.org/10.55831/ajis.v8i3.641

Rothman, A., & Coyle, A. (2018). Toward a framework for Islamic psychology and psychotherapy: An Islamic model of the soul. Journal of Religion and Health, 57(5), 1731–1744. https://doi.org/10.1007/s10943-018-0651-x

Rothman, A., Yücesoy, Z. B., & Yalçın, E. (2024). Early Muslim scholars' conceptions of character development and contemporary applications in mental health and well-being. Journal of Muslim Mental Health, 18(1). https://doi.org/10.3998/jmmh.6027

Sajid, A. (2002). Commentary. Advances in Psychiatric Treatment, 8(4), 260–261. https://doi.org/10.1192/apt.8.4.260

Saputra, H. (2023). Contextualization of Prophet Muhammad SAW's Hadith on humanistic psychology in character building in Indonesia. Al-Quds: Jurnal Studi Alquran dan Hadis, 7(1), 159. https://doi.org/10.29240/alquds.v7i1.6353

Saritoprak, S. N., & Abu‐Raiya, H. (2022). Living the good life: An Islamic perspective on positive psychology (hlm. 179–193). https://doi.org/10.1007/978-3-031-10274-5_12

Usman, M. (2023). Boosting high morale in the workplace through Islamic values. International Journal of Innovation and Business Strategy (IJIBS), 17–27. https://doi.org/10.11113/ijibs.v18.139

Zahrin, S. N. A., Sawai, R. P., Sawai, J. P., & Harun, C. (2022). Muslim psychologists in facing challenges of the 4.0 industrial revolution. Islamiyyat, 44(1), 145–156. https://doi.org/10.17576/islamiyyat-2022-4401-13