00321 - Social Capital dalam Perspektif Psikologi Islam: Jaringan, Kepercayaan, dan Norma Timbal Balik sebagai Sumber Daya Psikologis-Sosial

Abstrak

Modal sosial (social capital) merupakan konsep yang lazim dipahami sebagai aset sosial yang bertumpu pada jaringan hubungan sosial, kepercayaan (trust), dan norma timbal balik yang memfasilitasi tindakan kolektif dan koordinasi antaranggota masyarakat. Artikel ini bertujuan mengkaji modal sosial dari perspektif Psikologi Islam dengan menggunakan pendekatan konseptual-integratif. Kajian menunjukkan bahwa Psikologi Islam memperluas pemahaman modal sosial melampaui dimensi instrumental-sosial dengan memasukkan dimensi moral-spiritual sebagai komponen yang tidak terpisahkan. Tiga elemen inti modal sosial—jaringan, kepercayaan, dan norma timbal balik—dimaknai secara Islami melalui konsep silaturahmi, amanah, dan ta'awun. Modal sosial juga diidentifikasi sebagai infrastruktur sosial yang memungkinkan dukungan sosial bekerja sehingga berkontribusi pada kebahagiaan dan kesejahteraan psikologis individu maupun komunitas. Namun, kajian ini juga menyoroti "sisi gelap" modal sosial, yakni potensinya memfasilitasi eksklusivisme dan radikalisasi ketika norma kelompok menyimpang dari etika damai. Implikasi konseptual dan operasional bagi pengembangan Psikologi Islam dirumuskan pada bagian akhir artikel.

Kata kunci: modal sosial, Psikologi Islam, amanah, ta'awun, dukungan sosial, kesejahteraan psikologis

Abstract

Social capital is commonly understood as a social asset grounded in social networks, trust, and reciprocity norms that facilitate collective action and coordination among community members. This article aims to examine social capital from the perspective of Islamic Psychology through a conceptual-integrative approach. The study reveals that Islamic Psychology extends the understanding of social capital beyond its instrumental-social dimension by incorporating the moral-spiritual dimension as an inseparable component. The three core elements of social capital—networks, trust, and reciprocity norms—are interpreted through Islamic concepts of silaturahmi, amanah, and ta'awun. Social capital is also identified as a social infrastructure that enables social support to function, thereby contributing to the happiness and psychological well-being of individuals and communities. However, the study also highlights the "dark side" of social capital, namely its potential to facilitate exclusivism and radicalization when group norms deviate from peaceful ethics. Conceptual and operational implications for the development of Islamic Psychology are formulated at the end of the article.

Keywords: social capital, Islamic Psychology, amanah, ta'awun, social support, psychological well-being

1. Pendahuluan

Dalam kajian sosial-keagamaan di Indonesia, social capital (modal sosial) lazim dipahami sebagai aset sosial yang melekat pada kehidupan bersama—yakni institusi/hubungan sosial dan norma yang membentuk kualitas serta kuantitas interaksi sosial—sehingga memudahkan koordinasi dan kerja sama (Setiawan et al., 2018). Definisi ini konsisten dengan pengertian modal sosial sebagai "kualitas organisasi sosial" yang mencakup kepercayaan (trust), norma, dan jaringan yang memfasilitasi aktivitas terkoordinasi (Mildaeni & Herdian, 2021), serta sebagai kekuatan perekat komunitas yang dapat diwujudkan melalui norma, jaringan, dan rasa saling percaya agar anggota masyarakat mampu bergerak secara kolektif (Suhartini, 2020).

Dengan demikian, rumusan modal sosial sebagai "jaringan hubungan sosial, kepercayaan, dan norma timbal balik yang memberi sumber daya dan dukungan" sejalan dengan penekanan literatur bahwa modal sosial bertumpu pada jaringan, kepercayaan, dan norma yang memfasilitasi tindakan kolektif dan koordinasi (Mildaeni & Herdian, 2021; Suhartini, 2020), serta berfungsi sebagai akumulasi aset sosial-kultural yang meningkatkan probabilitas perilaku kooperatif yang saling menguntungkan (Setiawan et al., 2018).

Dalam perspektif Psikologi Islam, modal sosial tidak diposisikan semata-mata sebagai "alat sosial" (instrumental), melainkan terkait dengan pemahaman manusia yang holistik. Psikologi Islam menekankan bahwa manusia harus dipahami sebagai makhluk multidimensi—bukan hanya fisik dan psikologis, tetapi juga sosial sekaligus moral-spiritual—sehingga relasi sosial tidak netral nilai dan selalu terikat pada orientasi etika-keagamaan (Maulidah et al., 2024). Perbedaan mendasar Psikologi Islam dengan psikologi Barat dalam beberapa kajian diletakkan pada paradigma yang memberi perhatian pada dimensi ruhani/keimanan sebagai bagian dari analisis manusia, bukan sekadar aspek yang dapat diobservasi secara empiris (Pulthinka, 2023). Karena itu, konsep modal sosial dalam Psikologi Islam cenderung dipahami sebagai sumber daya relasional yang menyatukan dimensi interpersonal (horizontal) dan dimensi ketuhanan (vertikal) dalam kerangka nilai (Saloom, 2015).

Artikel ini disusun dengan tujuan mengkaji konsep modal sosial secara sistematis dalam bingkai Psikologi Islam, menelaah ketiga elemen intinya (jaringan, kepercayaan, dan norma timbal balik), mengidentifikasi perannya sebagai sumber daya psikologis, serta menyoroti nuansa kritis dan implikasi konseptual-operasionalnya bagi pengembangan ilmu Psikologi Islam.

2. Landasan Konseptual: Psikologi Sosial Islami sebagai Kerangka Memahami Modal Sosial

Secara epistemologis, Psikologi Sosial Islami dipaparkan sebagai kajian ilmiah yang berusaha memahami sebab-sebab perilaku individu dalam situasi sosial dengan menggunakan pandangan dunia Islam, dengan dasar penyusunan yang bersumber dari al-Qur'an, hadis, penafsiran atasnya, pemikiran spekulatif, serta hasil penelitian empiris (Kadarsih, 2022). Kerangka ini penting untuk modal sosial karena modal sosial beroperasi melalui proses psikologi sosial—misalnya bagaimana norma, identitas kelompok, dan kepercayaan memengaruhi perilaku kooperatif atau eksklusif (Kadarsih, 2022; Setiawan et al., 2018).

Implikasinya, ketika Psikologi Islam menilai modal sosial, fokusnya bukan hanya "seberapa banyak jaringan," tetapi juga kualitas moral dari jaringan tersebut. Konsep amanah—yang secara psikologis dekat dengan trust/kepercayaan, tanggung jawab, jujur, dan trustworthiness—dipandang sebagai konstruk penting dalam kepribadian Islam dan bersifat kompleks-multidimensi karena melibatkan relasi interpersonal (horizontal) dan relasi dengan Allah (vertikal) (Saloom, 2015). Dengan memasukkan amanah ke dalam pembacaan modal sosial, Psikologi Islam memperluas modal sosial dari sekadar jejaring/keanggotaan menjadi jejaring yang ditopang oleh integritas moral dan orientasi spiritual (Saloom, 2015), selaras dengan gagasan bahwa manusia dipahami secara utuh (fisik–psikis–sosial–moral-spiritual) (Maulidah et al., 2024; Pulthinka, 2023).

3. Tiga Elemen Inti Modal Sosial dalam Kacamata Psikologi Islam

3.1 Jaringan (Networks): Struktur Relasi sebagai "Wadah" Dukungan dan Pertukaran

Modal sosial menuntut keberadaan jaringan yang membuat interaksi sosial lebih terorganisasi dan produktif (Mildaeni & Herdian, 2021; Suhartini, 2020). Dalam kajian kebahagiaan Muslim, relasi sosial diposisikan sebagai faktor penting; individu memerlukan jaringan sosial, dukungan sosial, dan perawatan relasi (nurturing social relationships) untuk mencapai kebahagiaan (Saloom, 2014). Ini menunjukkan bahwa jaringan bukan sekadar "jumlah kenalan," tetapi sarana psikologis untuk memperoleh dukungan dan mempertahankan kesejahteraan (Saloom, 2014).

Dalam literatur dukungan sosial, sumber dukungan dapat berasal dari orang yang dicintai/merawat, orang yang dihormati/dihargai, serta pihak lain dalam jaringan komunikasi yang memiliki hubungan timbal balik (Suwandi et al., 2024). Bahkan, salah satu jenis dukungan yang dibahas adalah dukungan jaringan sosial yang memberi rasa keanggotaan dalam kelompok dan kesamaan minat/aktivitas (Makbul et al., 2021). Pada titik ini, modal sosial dan dukungan sosial menjadi saling terkait: jaringan menyediakan kanal pertukaran dukungan, sementara dukungan sosial menghidupkan fungsi jaringan secara psikologis (Makbul et al., 2021; Suwandi et al., 2024).

3.2 Kepercayaan (Trust): Amanah sebagai Inti Kualitas Relasi

Secara klasik, modal sosial memasukkan trust sebagai komponen kunci yang memperbaiki relasi masyarakat dan memfasilitasi aktivitas terkoordinasi (Mildaeni & Herdian, 2021), serta sebagai bagian dari "perekat" yang menggerakkan aktor untuk bertindak bersama—misalnya social trust dan social norm sebagai perekat (Setiawan et al., 2018). Dalam Psikologi Islam, trust dapat diperdalam lewat konsep amanah, yang dipandang dekat dengan trust/trustworthiness dan memiliki dimensi horizontal-vertikal (Saloom, 2015). Konsekuensinya, "kepercayaan" dalam modal sosial Islami bukan hanya keyakinan bahwa orang lain akan kooperatif, melainkan keyakinan moral bahwa relasi dijaga dalam batas tanggung jawab dan integritas (Saloom, 2015).

Pada konteks organisasi, konsep kontrak psikologis dipahami sebagai sistem kepercayaan individu tentang kewajiban timbal balik antara pihak-pihak yang terlibat (Firdaus & Ramli, 2023). Karena modal sosial beroperasi melalui ekspektasi timbal balik, penguatan trust dalam Psikologi Islam dapat dibaca sebagai penguatan "keyakinan atas kewajiban timbal balik" dalam pertukaran sosial (Firdaus & Ramli, 2023), yang selanjutnya menopang komitmen dan kerja sama (Firdaus & Ramli, 2023).

3.3 Norma Timbal Balik (Reciprocity): Ta'awun, Pertukaran Sosial, dan Etika Relasional

Modal sosial berisi norma yang mengarahkan individu pada perilaku kooperatif (Mildaeni & Herdian, 2021; Setiawan et al., 2018). Dalam perspektif pertukaran sosial, interaksi tatap muka dapat dibentuk oleh pertukaran imbalan timbal balik; imbalan dapat berupa penguatan positif (kesenangan/kepuasan) maupun penghargaan sosial seperti penerimaan/persetujuan sosial dan layanan instrumental (Firdaus & Ramli, 2023). Ini menyediakan penjelasan psikologis mengapa norma "saling membantu" dan "saling membalas kebaikan" dapat stabil: norma tersebut memberi penguatan sosial dan afektif yang memperkuat keterikatan dalam jaringan (Firdaus & Ramli, 2023).

Dalam konteks penguatan modal sosial komunitas, pembinaan melalui ta'awun diposisikan sebagai bentuk penguatan modal sosial yang menumbuhkan norma, jaringan, dan rasa saling percaya; bahkan dibedakan bentuknya pada bonding social capital dan bridging social capital agar komunitas dapat bergerak kolektif (Suhartini, 2020). Kajian ta'awun ini juga menekankan bantuan yang menyesuaikan kebutuhan, termasuk kebutuhan psikologis dan finansial, yang memperlihatkan bahwa norma timbal balik berfungsi sebagai sistem dukungan sosial yang konkret (Suhartini, 2020).

4. Modal Sosial sebagai Sumber Daya Psikologis: Dukungan Sosial, Kebahagiaan, dan Kesejahteraan

Dalam studi kebahagiaan pada Muslim, hubungan sosial dipaparkan sebagai salah satu kategori yang berkaitan dengan kebahagiaan; manusia membutuhkan interaksi dan dukungan pihak lain, dan kebahagiaan tidak dicapai sendirian, melainkan dengan jaringan sosial dan dukungan sosial (Saloom, 2014). Literatur dukungan sosial juga menegaskan bahwa dukungan sosial dapat berasal dari jejaring komunikasi dan hubungan timbal balik (Suwandi et al., 2024), yang secara konseptual beririsan langsung dengan modal sosial sebagai jaringan dan norma timbal balik (Mildaeni & Herdian, 2021; Suhartini, 2020).

Pada ranah kesejahteraan psikologis, hubungan dukungan sosial dengan kesejahteraan psikologis dilaporkan bermakna secara statistik dalam penelitian pasien terkonfirmasi Covid-19, yakni dukungan sosial berhubungan signifikan dengan kesejahteraan psikologis (Irawan & Nasrun, 2020). Sementara itu, dukungan jaringan sosial didefinisikan sebagai dukungan yang memberi rasa keanggotaan dalam kelompok serta kesamaan minat/aktivitas sosial (Makbul et al., 2021), selaras dengan aspek social integration dalam pengukuran dukungan sosial yang diadaptasi dari Social Provision Scale (SPS) (Suwandi et al., 2024). Hal ini memperkuat sintesis bahwa modal sosial (jaringan–trust–norma) dapat dipahami sebagai "infrastruktur sosial" yang memungkinkan dukungan sosial bekerja, yang kemudian berkaitan dengan kebahagiaan dan kesejahteraan psikologis (Irawan & Nasrun, 2020; Saloom, 2014; Suwandi et al., 2024).

Dalam konteks pendidikan tinggi keagamaan, kajian tentang psychological well-being menyebut bahwa individu yang memiliki hubungan positif dengan orang lain ditandai oleh kemampuan membangun relasi hangat dan memuaskan, memiliki kepercayaan, empati, kasih sayang, serta mampu memberi dan menerima dalam hubungan sosial (Hidayanti et al., 2016). Walaupun kajian tersebut berangkat dari kerangka psychological well-being, indikator "kepercayaan dan kualitas relasi" menunjukkan jalur konseptual yang relevan dengan modal sosial (trust dan kualitas interaksi) (Hidayanti et al., 2016; Mildaeni & Herdian, 2021; Saloom, 2015).

5. Produksi dan Reproduksi Modal Sosial di Komunitas Muslim: Tradisi, Organisasi, dan Praktik Keseharian

Modal sosial tidak hanya "ada," tetapi diproduksi lewat praktik sosial yang berulang. Studi tentang Islam Nusantara menekankan tradisi budaya sebagai wadah integrasi sosial dan harmoni antarkelompok; tradisi tertentu dipaparkan sebagai alat integrasi sosial yang membangun interaksi, toleransi, persaudaraan, dan kerja sama antargolongan (Zaman et al., 2020). Dalam tradisi ngejot di Bali, interaksi sosial berupa saling mengantarkan makanan dipahami sebagai praktik saling membantu (metetulung) yang melibatkan bantuan tenaga dan biaya; praktik ini dipandang sebagai kearifan sosial yang dapat berperan sebagai modal sosial untuk menumbuhkan saling percaya, sekaligus tampak dalam dimensi pranata/nilai dan dimensi jaringan sosial (Nasution et al., 2023). Dua studi ini—meski berangkat dari konteks berbeda—menguatkan argumen bahwa modal sosial dapat dibangun melalui ritual dan tradisi sosial yang menormalkan resiprositas dan memperluas jaringan lintas identitas (Nasution et al., 2023; Zaman et al., 2020).

Pada komunitas pesantren, representasi sosial mengenai kedamaian memunculkan kategori seperti silaturahmi dan rahmatan lil alamin serta menekankan harmoni kehidupan yang bergerak dari perbaikan intrapersonal ke kualitas interpersonal dan masyarakat (Syaifuddin, 2016). Karena modal sosial membutuhkan norma yang mengatur kualitas interaksi sosial (Mildaeni & Herdian, 2021; Setiawan et al., 2018), maka temuan tentang silaturahmi dan harmoni sebagai representasi damai di pesantren dapat dibaca sebagai "basis normatif-kognitif" yang menopang pembentukan jaringan dan trust dalam komunitas (Kadarsih, 2022; Saloom, 2015; Syaifuddin, 2016).

Dalam organisasi dan aktivitas sosial, relawan (volunteer) diposisikan sebagai elemen yang diperlukan untuk membangun kesolidan organisasi melalui semangat berkorban dan berjuang, dan dalam Islam kerja sukarela dipandang bernilai ibadah; bahkan ditekankan asas menjaga hubungan dengan Allah (hablu min Allah) sekaligus memelihara hubungan sesama manusia (hablu min an-nas) (Rahardjo & Soetjiningsih, 2022). Kerangka ini konsisten dengan karakter amanah yang menautkan dimensi vertikal dan horizontal (Saloom, 2015), sekaligus memperlihatkan bahwa modal sosial Islami dapat dipelihara melalui aktivitas organisasi yang menyeimbangkan nilai spiritual dan kepentingan sosial (Maulidah et al., 2024; Rahardjo & Soetjiningsih, 2022).

6. Nuansa Kritis: "Sisi Gelap" Modal Sosial dan Implikasinya bagi Psikologi Islam

Literatur secara eksplisit mengingatkan bahwa modal sosial memudahkan koordinasi dan kerja sama, tetapi memiliki downside atau sisi gelap (Setiawan et al., 2018). Dalam konteks psikologi sosial gerakan radikal/teror, beberapa studi menunjukkan bagaimana kepercayaan dan keakraban dalam ikatan keluarga/pertemanan dapat memudahkan masuknya individu ke jaringan kekerasan (Lianda & Himawan, 2022). Perspektif identitas sosial juga digunakan untuk menjelaskan keterlibatan kelompok dalam proses ideologisasi; mekanisme seperti kategorisasi sosial, identifikasi sosial, dan distingsi kelompok dipakai untuk membaca dinamika kelompok ekstrem (Zhafira, 2017). Studi lain menggambarkan kelompok ekstrem sebagai komunitas sosial tertutup dan jaringan yang kuat, serta menekankan keterkaitan hubungan—misalnya alumni, ideologi, kekeluargaan/pernikahan—dalam perkembangan jaringan (Harnas et al., 2022). Sintesis dari temuan-temuan ini menunjukkan bahwa modal sosial yang kuat—dalam bentuk jaringan rapat dan trust internal tinggi—dapat berfungsi eksklusif dan memfasilitasi perilaku destruktif ketika norma kelompok menyimpang dari etika damai (Harnas et al., 2022; Lianda & Himawan, 2022; Setiawan et al., 2018).

Namun, modal sosial juga dapat diarahkan untuk reintegrasi dan pencegahan kekerasan. Literatur disengagement menempatkan faktor sosial (ikatan sosial positif, keluarga, pekerjaan) sebagai faktor yang menyumbang proses keluar dari ekstremisme (Harnany & Putra, 2021). Studi lain menekankan keterlibatan komunitas baru sebagai aset potensial untuk mempromosikan narasi melawan radikalisme dan mendukung reintegrasi, dengan menyoroti komunitas sebagai ruang ekspresi tanpa penyembunyian (Harnas et al., 2022). Ini memperlihatkan dua arah modal sosial: ia bisa menjadi "perekat" bagi eksklusivisme kekerasan atau menjadi sumber daya sosial untuk pemulihan dan kedamaian, tergantung norma, kepemimpinan, dan orientasi moral-spiritual yang bekerja di dalam jaringan (Harnany & Putra, 2021; Harnas et al., 2022; Setiawan et al., 2018).

7. Implikasi Konseptual-Operasional bagi Psikologi Islam

Berdasarkan kajian yang telah dipaparkan, setidaknya terdapat empat implikasi konseptual-operasional yang relevan bagi pengembangan Psikologi Islam.

Pertama, model konseptual Islami yang memadai perlu memasukkan dimensi moral-spiritual. Psikologi Islam menekankan manusia sebagai makhluk multidimensi (fisik–psikis–sosial–moral-spiritual) (Maulidah et al., 2024), sehingga modal sosial Islami sebaiknya tidak direduksi menjadi kepadatan jaringan, tetapi juga kualitas amanah/integritas (Saloom, 2015).

Kedua, operasionalisasi modal sosial dapat memanfaatkan dua rumpun pengukuran yang saling melengkapi: (a) pengukuran aspek trustworthiness/amanah yang diakui sebagai konstruk kompleks dan menantang dalam pengukuran psikologis (Saloom, 2015); serta (b) pengukuran dukungan sosial yang memetakan aspek-aspek seperti attachment, social integration, dan bentuk-bentuk pertolongan dalam jaringan (Suwandi et al., 2024), termasuk "dukungan jaringan sosial" sebagai rasa keanggotaan dan aktivitas sosial (Makbul et al., 2021).

Ketiga, kebijakan/intervensi berbasis komunitas—misalnya tradisi integrasi sosial, praktik ta'awun, dan penguatan silaturahmi—dapat dipahami sebagai strategi membangun bridging dan bonding social capital untuk mencegah eksklusivisme serta memperkuat harmoni sosial (Suhartini, 2020; Syaifuddin, 2016; Zaman et al., 2020).

Keempat, pendekatan preventif terhadap sisi gelap modal sosial perlu memantau bagaimana jaringan rapat dan identitas kolektif dapat berubah menjadi eksklusivisme yang memfasilitasi radikalisasi, sebagaimana ditunjukkan pada studi jejaring teror (keluarga/pertemanan, identitas sosial, komunitas tertutup) (Harnas et al., 2022; Lianda & Himawan, 2022), tanpa menafikan potensi jaringan sosial yang sama untuk mendukung disengagement dan reintegrasi (Harnany & Putra, 2021; Harnas et al., 2022).

8. Simpulan

Menurut Psikologi Islam—dan Psikologi Sosial Islami secara khusus—social capital dapat disintesiskan sebagai jaringan relasi yang dihidupi oleh kepercayaan/amanah dan norma timbal balik (misalnya ta'awun/pertukaran sosial) sehingga menyediakan sumber daya dukungan psikologis-sosial bagi individu dan komunitas (Firdaus & Ramli, 2023; Mildaeni & Herdian, 2021; Saloom, 2015; Suhartini, 2020), sekaligus membentuk kualitas interaksi sosial masyarakat (Kadarsih, 2022; Setiawan et al., 2018). Modal sosial berkelindan dengan dukungan sosial, kebahagiaan, dan kesejahteraan psikologis melalui mekanisme keanggotaan jaringan, pertukaran dukungan, dan kualitas relasi yang berlandaskan trust (Irawan & Nasrun, 2020; Saloom, 2014).

Namun, literatur juga menegaskan adanya sisi gelap: jaringan rapat dan trust internal tinggi dapat memfasilitasi eksklusivisme dan radikalisasi, sehingga Psikologi Islam perlu menekankan dimensi etika, amanah, dan orientasi kedamaian agar modal sosial berfungsi sebagai rahmat sosial, bukan alat kekerasan (Harnany & Putra, 2021; Harnas et al., 2022; Setiawan et al., 2018). Dengan demikian, integrasi dimensi moral-spiritual ke dalam analisis modal sosial bukan sekadar tuntutan normatif, melainkan kebutuhan konseptual yang menjadikan Psikologi Islam relevan dan distingtif dalam wacana psikologi sosial kontemporer.

Daftar Pustaka

Firdaus, N., & Ramli, R. (2023). Senyum: Psikologi Positif dan Psikologi Islam. Indonesian Journal of Islamic Counseling, 5(1), 72–82. https://doi.org/10.35905/ijic.v5i1.5359

Harnany, L., & Putra, F. W. (2021). Burnout pada guru sekolah dasar fullday: Menguji peranan kecerdasan emosional dan dukungan sosial. Nathiqiyyah, 4(1), 1–17. https://doi.org/10.46781/nathiqiyyah.v4i1.173

Harnas, F. A., Gustriani, T., & Azra, M. Z. (2022). Hubungan dukungan sosial dengan self compassion pada mahasiswa di masa pandemi Covid-19. Konseling Edukasi: Journal of Guidance and Counseling, 6(1), 75. https://doi.org/10.21043/konseling.v6i1.14003

Hidayanti, E., Hikmah, S., Wihartati, W., & Handayani, M. R. (2016). Kontribusi konseling Islam dalam mewujudkan palliative care bagi pasien HIV/AIDS di Rumah Sakit Islam Sultan Agung Semarang. Religia, 19(1), 113. https://doi.org/10.28918/religia.v19i1.662

Irawan, I., & Nasrun, N. (2020). Bahaya perekrutan terorisme melalui media sosial di Indonesia. Sustainable: Jurnal Kajian Mutu Pendidikan, 3(1), 35–52. https://doi.org/10.32923/kjmp.v3i1.1392

Kadarsih, A. D. A. (2022). Resiliensi akademik pada masa pandemi Covid-19 dalam perspektif Psikologi Islam. Jurnal Studi Islam dan Kemuhammadiyahan (Jasika), 2(2). https://doi.org/10.18196/jasika.v2i2.35

Lianda, T. C. R., & Himawan, K. K. (2022). A source of hope whilst in waiting: The contributions of religiosity to the psychological well-being of involuntarily single women. Anima Indonesian Psychological Journal, 37(2), 244–267. https://doi.org/10.24123/aipj.v37i2.5029

Makbul, C., Mulkismawati, M., & Erlinda, M. (2021). Bahagiakah siswa belajar di masa pandemi? Psikobuletin: Buletin Ilmiah Psikologi, 2(2), 91. https://doi.org/10.24014/pib.v2i2.12326

Maulidah, N. I., Asy'arie, B. F., Nurwahyuni, E., & Sulalah, S. (2024). Analisis kebijakan pendidikan agama Islam di sekolah dan madrasah: Dampaknya terhadap pemahaman agama, nilai moral, psikologi dan sosial. JIIP: Jurnal Ilmiah Ilmu Pendidikan, 7(1), 264–277. https://doi.org/10.54371/jiip.v7i1.3215

Mildaeni, I. N., & Herdian, H. (2021). Kebahagiaan pada pendakwah Muslim. Psycho Idea, 19(2), 221. https://doi.org/10.30595/psychoidea.v19i2.11137

Nasution, A. R., Fauza, I., Wati, M., Aini, N., & Azizan, N. (2023). Pendidikan anak usia dini berpedoman dengan Psikologi Islam. Buhuts Al-Athfal: Jurnal Pendidikan dan Anak Usia Dini, 3(1), 108–124. https://doi.org/10.24952/alathfal.v3i1.8225

Pulthinka, S. (2023). Islam Nusantara: Model of tolerance and integration of religious communities through the cultural traditions of Meroah Taon and Balit. Jurnal Bimas Islam, 16(1), 201–240. https://doi.org/10.37302/jbi.v16i1.940

Rahardjo, L. K. D., & Soetjiningsih, C. H. (2022). Fear of missing out (FOMO) dengan kecanduan media sosial pada mahasiswa. Bulletin of Counseling and Psychotherapy, 4(3), 460–465. https://doi.org/10.51214/bocp.v4i3.328

Saloom, G. (2014). Meninggalkan jalan teror. Dialog, 37(1), 109–120. https://doi.org/10.47655/dialog.v37i1.59

Saloom, G. (2015). Identifikasi kolektif dan ideologisasi jihad. Dialog, 38(1), 1–12. https://doi.org/10.47655/dialog.v38i1.29

Setiawan, W., Suud, F. M., Chaer, Moh. T., & Rahmatullah, A. S. (2018). Pendidikan kebahagiaan dalam revolusi industri 4.0. Al-Murabbi: Jurnal Studi Kependidikan dan Keislaman, 5(1), 101–120. https://doi.org/10.53627/jam.v5i1.3403

Suhartini, T. (2020). Implementasi kepemimpinan otentik dan person-organisation fit serta hubungannya dengan kontrak psikologis dan komitmen organisasional Islami. JESI: Jurnal Ekonomi Syariah Indonesia, 10(2), 132. https://doi.org/10.21927/jesi.2020.10(2).132-149

Suwandi, E. W., Rahmawati, A. M., Himawan, R., & Jauhar, M. (2024). Kombinasi mindfulness spiritual Islam dan relaksasi spiritual untuk meningkatkan kesejahteraan psikologis lansia. Jurnal Inovasi Penelitian dan Pengabdian Masyarakat, 4(2), 299–309. https://doi.org/10.53621/jippmas.v4i2.397

Syaifuddin, S. (2016). Pendekatan interdisipliner terhadap perilaku konsumen bank syari'ah. Asy-Syar'iyyah: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Perbankan Islam, 1(1), 196–218. https://doi.org/10.32923/asy.v1i1.671

Zaman, R. K., Nordin, M. K. N. C., Nasir, K., & Azid, M. A. Abd. (2020). Pengurusan psikologi kekeluargaan: Penelitian terhadap keperihalan Khadījah RA dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Hadis, 10(19), 538–550. https://doi.org/10.53840/hadis.v10i19.82

Zhafira, A. (2017). Efek moderasi kepercayaan politik terhadap hubungan antara religiusitas Islam dan intoleransi politik. Jurnal Psikologi Sosial, 15(2), 122–135. https://doi.org/10.7454/jps.2017.11