00181 - Embodied Cognition dalam Perspektif Psikologi Islam: Kajian Konseptual dan Implikasi Praktis

AFANIN MEDIA UTAMA



Abstract
This article examines the concept of embodied cognition from the perspective of Islamic psychology through a conceptual literature review. Embodied cognition, which posits that cognitive processes are not solely determined by brain activity but are shaped by the body and its environmental interactions, finds its conceptual parallel in the holistic anthropological framework of Islamic psychology. Drawing on contemporary and classical Islamic psychological literature, this study synthesizes six dimensions of embodied cognition in Islamic psychology: (1) the biological body and sensory-action systems as cognitive entry points; (2) the brain/mind as the rational-empirical dimension without reducing cognition to neurobiology alone; (3) the inner dimensions of nafs–'aql–qalb–rūḥ as determinants of psychological balance; (4) affect, somatic experience, and intuition as integral parts of cognition; (5) socio-material environments as contexts shaping behavior and religious experience; and (6) embodied religious practices (ṣalāt, fasting, dhikr) as media for cognitive-affective-behavioral transformation. The article further identifies practical implications for Islamic education design, holistic psychological intervention, and a cautionary stance against brain-centric reductionism within the tawhidic framework. It concludes that while Islamic psychology does not possess a single codified theory of embodied cognition, its conceptual resources provide a substantive basis for developing such a framework, subject to further methodological and interdisciplinary elaboration.

Keywords: embodied cognition, Islamic psychology, nafs, qalb, Islamic psychotherapy, neuroscience of Islamic education

Abstrak
Artikel ini mengkaji konsep embodied cognition dari perspektif psikologi Islam melalui tinjauan literatur konseptual. Embodied cognition, yang menyatakan bahwa proses kognitif tidak semata ditentukan oleh aktivitas otak, melainkan dibentuk oleh tubuh dan interaksinya dengan lingkungan, menemukan padanan konseptualnya dalam kerangka antropologi holistik psikologi Islam. Dengan merujuk literatur psikologi Islam kontemporer dan klasik, kajian ini mensintesiskan enam dimensi embodied cognition dalam psikologi Islam, yakni: (1) tubuh biologis dan sistem indera-aksi sebagai pintu masuk kognitif; (2) otak/mind sebagai dimensi rasional-empiris tanpa mereduksi kognisi pada neurobiologi semata; (3) dimensi batin nafs–'aql–qalb–rūḥ sebagai penentu keseimbangan psikologis; (4) afek, pengalaman somatik, dan intuisi sebagai bagian integral kognisi; (5) lingkungan sosial-material sebagai konteks pembentuk perilaku dan pengalaman keberagamaan; serta (6) praktik ibadah berpenubuhan (ṣalat, puasa, dzikir) sebagai medium transformasi kognitif-afektif-perilaku. Artikel ini juga mengidentifikasi implikasi praktis bagi desain pendidikan Islam, intervensi psikologis holistik, dan kewaspadaan terhadap reduksionisme otak-sentris dalam bingkai tauhid. Disimpulkan bahwa meskipun psikologi Islam belum memiliki satu teori embodied cognition yang sudah terkodifikasi, sumber-sumber konseptualnya menyediakan fondasi substansial untuk mengembangkan kerangka tersebut, dengan elaborasi metodologis dan interdisipliner lebih lanjut.

Kata kunci: embodied cognition, psikologi Islam, nafs, qalb, psikoterapi Islam, neurosains pendidikan Islam

1. Pendahuluan: Embodied Cognition sebagai Masalah Antropologi-Psikologi dalam Islam
Dalam psikologi dan ilmu kognitif kontemporer, gagasan embodied cognition biasanya dipahami sebagai penekanan bahwa proses kognitif tidak cukup dijelaskan sebagai aktivitas "otak saja", melainkan terkait dengan kondisi tubuh (misalnya sensasi–gerak, afek, somatik) serta keterlekatan manusia dalam konteks lingkungan sosial-materialnya. Cara baca yang sejalan dengan ini dapat ditemukan dalam literatur psikologi Islam kontemporer yang menekankan psikologi yang holistik dan "berpenubuhan/embodiment", misalnya dalam konseptualisasi psikoterapi Islam yang menempatkan kesulitan psikologis sebagai "hambatan/ketidakseimbangan" pada level-level diri (nafs–'aql–qalb–rūḥ) dan menegaskan pentingnya aspek embodiment dalam praktik klinis (Rothman & Coyle, 2020). Sejalan dengan itu, kajian tentang intuisi dalam psikologi kontemporer dan perspektif Islam juga menekankan bahwa intuisi melibatkan interaksi aspek kognitif, afektif, dan somatik (termasuk bentuk kinestetik seperti gut feeling), sehingga kognisi tidak direduksi pada operasi rasional-sadar semata (Aqil & Mujib, 2022). Bahkan dalam ulasan "psikologi kognitif perspektif Islam", ditegaskan bahwa proses pikir tidak hanya fokus pada otak karena juga mencakup perasaan, nafsu, dan hati nurani; dan aktivitas kognitif dapat melibatkan proses kognitif sekaligus proses fisik melalui anggota tubuh (misalnya tangan, kaki, suara) (Chaer et al., 2021).
Dalam konteks Islam, dasar konseptual "kognisi yang berpenubuhan" ini tidak dapat dipisahkan dari antropologi psikologi Islam yang memandang manusia sebagai entitas yang memiliki dimensi fisik dan spiritual secara terpadu. Misalnya, kajian potensi manusia dalam pendidikan Islam menegaskan adanya aspek fisik yang tampak (indera) dan aspek spiritual yang tidak tampak ('aql dan qalb), serta tuntutan pendidikan Islam untuk mengoptimalkan seluruh potensi itu (Meliani et al., 2023). Di sisi lain, konsep psikologi Islam (misalnya dalam konteks pendidikan Islam) juga dipahami sebagai kajian kejiwaan dan perilaku yang berlandaskan tauhid dan menyoroti manusia sebagai ekspresi interaksi dengan diri, lingkungan sekitar, dan alam rohani—yang secara langsung menempatkan "lingkungan" sebagai unsur relevan dalam memahami perilaku/kognisi (Daulay, 2014). Dengan demikian, jika embodied cognition dimaknai sebagai tesis bahwa kognisi dipengaruhi tubuh dan interaksi lingkungan, maka literatur psikologi Islam menyediakan landasan untuk merumuskan padanan konseptualnya, tetapi dengan ciri khas: keterhubungan tubuh–jiwa–lingkungan ditempatkan dalam horizon tauhid dan tujuan penghambaan ('ubūdiyyah) (Daulay, 2014; Meliani et al., 2023; Rothman & Coyle, 2020).

2. Fondasi Psikologi Islam: Manusia sebagai Kesatuan Tubuh–Nafs–'Aql–Qalb–Rūḥ
2.1 Struktur Diri yang Berlapis dan Implikasinya bagi Kognisi
Salah satu artikulasi eksplisit tentang model diri dalam psikoterapi Islam muncul dalam studi grounded theory tentang konseptualisasi psikoterapi Islam oleh psikoterapis Muslim. Studi tersebut membahas empat level struktur jiwa: nafs (diri rendah), 'aql (intelek), qalb (hati), dan rūḥ (spirit), serta menegaskan bahwa pendekatan yang dihasilkan bersifat holistik dengan penekanan pada embodiment, dan masalah psikologis dipahami sebagai blockages/imbalances pada level-level jiwa yang perlu dilepaskan agar manusia selaras kembali dengan fitrah baiknya yang terhubung dengan Tuhan (Rothman & Coyle, 2020). Kerangka berlapis ini penting bagi "embodied cognition" versi psikologi Islam karena ia menolak reduksionisme: kognisi tidak diisolasi sebagai komputasi neurobiologis, tetapi sebagai proses yang terkait keadaan jiwa, hati, dan orientasi spiritual (Rothman & Coyle, 2020).
Koheren dengan itu, literatur yang membahas keseimbangan rasionalitas dan religiositas dalam psikologi Islam menyatakan bahwa aktivitas berpikir dalam konteks Islam melibatkan qalb sebagai representasi spiritual dan mind/brain sebagai representasi rasional, serta menekankan prinsip tauhid yang memandang realitas secara empiris dan non-empiris: yang empiris diartikulasikan oleh rasionalitas, sedangkan yang non-empiris diartikulasikan oleh qalb (Arroisi & Inayah, 2024). Klaim ini memperluas makna "kognisi" menjadi medan yang memadukan penalaran dan dimensi batin, sehingga kognisi tidak identik dengan otak saja meskipun otak tetap relevan sebagai aspek rasional-empiris (Arroisi & Inayah, 2024; Rothman & Coyle, 2020).

2.2 Keseimbangan Badan–Jiwa sebagai Tema Klasik (Abū Zayd al-Balkhī)
Dalam tradisi klasik, keseimbangan jasad–jiwa juga ditegaskan secara eksplisit. Kajian tentang Abū Zayd al-Balkhī (melalui telaah Mashāliḥ al-Abdān wal-Anfus) menemukan dua tema kunci: (i) pentingnya menjaga kesehatan badan dan kesehatan jiwa (termasuk menjaga akal dan perasaan), dan (ii) pembedaan penanganan gangguan neurotik dan psikotik, di mana gangguan neurotik ditangani melalui terapi kognitif sementara gangguan psikotik ditangani secara spiritual (Musfihin, 2019). Walaupun terminologi "embodied cognition" tidak digunakan, gagasan al-Balkhī memuat logika inti yang kompatibel: gangguan kognitif/psikis tidak dilepaskan dari kondisi badan dan sebaliknya, sehingga kesehatan mental memerlukan keseimbangan tubuh–jiwa (Musfihin, 2019). Hal ini juga selaras dengan konseptualisasi psikoterapi Islam kontemporer yang menekankan ketidakseimbangan pada level-level diri dan perlunya pemulihan holistik (Rothman & Coyle, 2020), serta dengan definisi psikopatologi yang memasukkan abnormalitas pada kondisi sensasi, kognisi, dan emosi (Amiruddin, 2015).

3. Dari Otak Saja menuju Tubuh–Indera–Afek: Komponen "Embodied" dalam Kognisi Menurut Literatur Psikologi Islam
3.1 Indera sebagai Pintu Kognisi dan Pembelajaran
Literatur pendidikan Islam berbasis Al-Qur'an menegaskan bahwa pembelajaran optimal terjadi dengan mengoptimalkan potensi pendengaran, penglihatan, dan hati (yang terlibat dalam proses kognitif), sehingga penerimaan informasi melalui indera kemudian diproses secara kognitif hingga membentuk pemahaman (Yusuf, 2021). Dalam analisis potensi manusia (senses–'aql–qalb), ditegaskan pula bahwa Islam menekankan signifikansi fungsi kognitif (akal) dan fungsi sensori (indera) sebagai alat belajar; dengan demikian, pendidikan Islam perlu mengembangkan potensi inderawi dan rasional sekaligus (Meliani et al., 2023). Pada tingkat konsep, ini menyediakan basis "embodied" yang jelas: kognisi tidak terjadi tanpa kanal tubuh (indera) dan proses pemaknaan internal (akal/qalb) (Meliani et al., 2023; Yusuf, 2021).
Lebih jauh, ulasan psikologi kognitif perspektif Islam menegaskan bahwa tindakan kognitif dapat melibatkan proses kognitif dan proses fisik menggunakan bagian-bagian tubuh (misalnya jari, tangan, kaki, suara), sehingga aktivitas berpikir dan bertindak dipahami sebagai rangkaian yang dapat bersifat aktif maupun pasif (meneruskan pekerjaan sebelumnya) (Chaer et al., 2021). Pernyataan ini langsung menguatkan tesis inti embodied cognition bahwa kognisi "menubuh" dalam tindakan, bukan hanya representasi mental abstrak (Chaer et al., 2021), dan secara konseptual konsisten dengan penekanan "embodiment" dalam psikoterapi Islam (Rothman & Coyle, 2020).

3.2 Afek, Somatik, dan Intuisi: Kognisi Tidak Netral-Tubuh
Kajian perbandingan intuisi dalam psikologi Islam dan psikologi kontemporer menyatakan bahwa, menurut temuan sosiokognitif-neurosains, intuisi melibatkan interaksi kompleks aspek kognitif, afektif, dan somatik, dan dapat muncul sebagai pengalaman visual, auditori, emosional, maupun kinestetik (gut feeling) (Aqil & Mujib, 2022). Hal ini menyediakan justifikasi teoretis bahwa "kognisi" (misalnya penilaian dan pengambilan keputusan) tidak dapat direduksi pada proses rasional-sadar semata, melainkan berkaitan dengan sinyal tubuh dan afek (Aqil & Mujib, 2022). Dalam corak yang berbeda, psikologi kognitif perspektif Islam juga menolak fokus tunggal pada otak, karena proses berpikir dinyatakan turut mencakup perasaan, nafsu, dan hati nurani (Chaer et al., 2021). Kedua rujukan ini memperkuat pembacaan bahwa "kognisi yang berpenubuhan" dalam psikologi Islam dapat dirumuskan sebagai integrasi akal–afek–somatik dalam diri manusia (Aqil & Mujib, 2022; Chaer et al., 2021).

3.3 Praktik Ibadah sebagai "Tindakan Tubuh" yang Berdampak Psikologis
Literatur yang mengintegrasikan data neurosains/psikologi dengan narasi agama menyatakan bahwa praktik kontemplatif—termasuk ritual prayer (salat), fasting, dan meditation (dzikir)—memiliki dampak pada well-being (kesejahteraan) pelakunya, dan menekankan perlunya riset lebih lanjut karena studi yang ada masih terbatas (Munsoor & Munsoor, 2017). Pada ranah intervensi psikologis, terapi berbasis Islam juga ditampilkan sebagai proses kuratif yang mencakup dimensi mental, fisik, spiritual, dan psikologis dengan penerapan nilai Al-Qur'an dan Hadis (Syafii & Mulya, 2024), serta dipahami sebagai upaya preventif, kuratif, dan rehabilitatif atas aspek kognitif, afektif, dan psikomotor melalui penerapan nilai agama dalam kehidupan nyata (Suroyya, 2019). Secara konseptual, kombinasi ini memperlihatkan mekanisme "embodiment" dalam pengertian praktis: tindakan tubuh yang terstruktur (ibadah dan ritual) menjadi medium perubahan psikologis (kognitif–emosional–perilaku), bukan sekadar simbol (Munsoor & Munsoor, 2017; Suroyya, 2019; Syafii & Mulya, 2024).
Namun demikian, literatur juga mencatat adanya nuansa internal di ranah psikoterapi Islam: beberapa model kontemporer dinilai cenderung mengikuti pola konseling Barat yang fokus kognitif-perilaku, sementara dimensi transformasi "hati batin" dapat kurang ditekankan; di sisi lain, ada pula kontroversi bahwa sebagian praktik penyembuhan sufistik/żikir dipandang inovasi (bid'a) oleh sebagian kalangan dan dipersoalkan untuk dimasukkan ke model arus utama (Rothman et al., 2024). Nuansa ini penting karena menunjukkan bahwa "embodied cognition" dalam psikologi Islam bukan satu paket tunggal, melainkan wilayah yang diperdebatkan dalam hal bobot dimensi batin-ruhani versus strategi kognitif-perilaku (Rothman et al., 2024; Rothman & Coyle, 2020).

4. Kognisi yang "Situated": Lingkungan Sosial-Material sebagai Bagian dari Penjelasan Psikologi Islam
4.1 Interaksi dengan Lingkungan sebagai Unsur Definisional
Definisi psikologi Islam dalam kajian pendidikan Islam menyatakan bahwa psikologi Islam mempelajari pola perilaku manusia sebagai ungkapan pengalaman interaksi dengan diri sendiri, lingkungan sekitar, dan alam rohani, dengan tujuan meningkatkan kesehatan mental dan kualitas hidup keberagamaan (Daulay, 2014). Rumusan ini menempatkan "lingkungan" sebagai komponen yang tidak aksesori: perilaku/kognisi diekspresikan dan dibentuk melalui interaksi manusia–lingkungan (Daulay, 2014). Dalam kritik terhadap Montessori dari perspektif psikologi Islam, lingkungan belajar juga dipahami luas: bukan hanya orang tua/pendidik, tetapi juga saudara, teman, dan komunitas termasuk dalam "lingkungan" yang menentukan keberhasilan pendidikan; dan "lingkungan kondusif" ditekankan sebagai faktor pendukung (Gumiandari et al., 2019). Dua sumber ini konsisten dengan prinsip situated cognition yang menyatu dengan embodiment: kognisi/kepribadian berkembang melalui relasi dengan ekologi sosial (Daulay, 2014; Gumiandari et al., 2019).

4.2 Lingkungan Fisik (Ruang Belajar) dan Stimulasi Kognitif
Tinjauan sistematis tentang biophilic design dalam ruang belajar menegaskan adanya korelasi antara alam/lingkungan binaan dan kreativitas di otak manusia, serta menyimpulkan bahwa konfigurasi lingkungan pendidikan yang lebih terintegrasi dengan fitur alam dapat meningkatkan status fisik, psikologis, kognitif, dan intelektual serta mendukung proses inovasi (Abdelaal & Soebarto, 2018). Hal ini memberikan dukungan empiris-konseptual bahwa "lingkungan material" memediasi kapasitas kognitif, sehingga kognisi tidak dipahami sebagai proses internal terisolasi (Abdelaal & Soebarto, 2018). Dalam konteks pendidikan Islam anak, studi kasus taman kanak-kanak pesantren juga melaporkan bahwa institusi mampu mendekatkan anak secara psikologis kepada orang tua walau terpisah biologis dan berimplikasi pada peningkatan "imunitas pedagogis" (anak tidak mudah stres dan depresi sehingga nyaman belajar) (Suyadi, 2019). Walaupun fokusnya bukan teori kognisi, temuan ini mendukung klaim luas bahwa kondisi sosial-lingkungan pendidikan memengaruhi keadaan psikologis yang relevan bagi belajar dan regulasi diri (Abdelaal & Soebarto, 2018; Suyadi, 2019).

5. Neurosains, 'Aql, dan "Jejak Tubuh" dalam Pembelajaran Islam: Peluang dan Risiko Reduksionisme
5.1 Integrasi/"Hybridization" Pendidikan Islam–Neurosains
Sejumlah literatur pendidikan Islam di Indonesia mendorong pengaitan 'aql (akal) dengan otak melalui neurosains. Misalnya, kajian hybridization menyimpulkan bahwa konsep nāṣiyah dan 'aql dalam Al-Qur'an memiliki korelasi dengan otak dan pikiran dalam neurosains, dan mengusulkan lahirnya cabang "Neuroscience of Islamic Education" untuk mengoptimalkan potensi otak dalam pembelajaran agama (Suyadi, 2019a). Studi lain yang mengintegrasikan PAI dengan pendekatan neurosains juga mendefinisikan neurosains sebagai ilmu saraf yang mempelajari sistem saraf/neurons secara multidisipliner dan menekankan neuroanatomi serta neurofisiologi, serta menyebut rujukan konseptual bahwa "nasiyah" dapat dipahami sebagai otak khususnya prefrontal cortex (Suyadi, 2019c). Kajian tafsir-neurosains atas QS al-'Alaq 15–16 juga menyatakan bahwa "nāṣiyah" dimaknai identik dengan dahi/forehead, dan dalam tafsir tertentu "mahkota" dikaitkan dengan otak khususnya prefrontal cortex; temuan ini lalu diposisikan sebagai implikasi bagi pengembangan potensi 'aql dalam pendidikan Islam (Jailani et al., 2023). Selain itu, pengembangan taksonomi pembelajaran pendidikan Islam dari perspektif neurosains memetakan enam komponen otak dan mengaitkannya dengan aktivitas kognitif-spiritual (misalnya dzikir, nazhr, muhasabah, fikr, ijtihad) dalam kerangka taksonomi pembelajaran (Suyadi, 2022). Secara keseluruhan, literatur ini menunjukkan usaha sistematik untuk menghubungkan proses kognitif-spiritual dengan substrat neurofisiologis, sehingga "kognisi" dipahami terikat tubuh (otak sebagai organ tubuh) dan praktik belajar-spiritual (Jailani et al., 2023; Suyadi, 2019a, 2019c, 2022).

5.2 Peringatan Metodologis: Otak Penting, tetapi Psikologi Islam Tidak Berhenti di Otak
Walaupun integrasi neurosains membuka jalan untuk mengkaji basis biologis perilaku (misalnya neurosains sebagai upaya menjelaskan perilaku dari sudut aktivitas otak) (Suprapto, 2015), literatur psikologi Islam juga menyediakan rambu agar tidak jatuh pada reduksionisme "otak-sentris". Pertama, konseptualisasi psikoterapi Islam berbasis wawancara psikoterapis Muslim menekankan holisme dan embodiment sekaligus menempatkan problem sebagai ketidakseimbangan level-level jiwa (nafs–'aql–qalb–rūḥ), bukan sekadar disfungsi otak (Rothman & Coyle, 2020). Kedua, model keseimbangan rasionalitas–religiositas menegaskan kerja kognitif melibatkan qalb dan mind/brain, serta tauhid sebagai bingkai realitas empiris dan non-empiris (Arroisi & Inayah, 2024). Ketiga, kajian psikologi kognitif perspektif Islam secara eksplisit menyatakan proses berpikir mencakup perasaan, nafsu, dan hati nurani, sehingga "kognisi" tidak disempitkan menjadi operasi otak (Chaer et al., 2021). Karena itu, kontribusi neurosains dalam pendidikan Islam dapat dipahami sebagai salah satu dimensi "embodiment" (tubuh biologis) yang perlu diintegrasikan dengan dimensi batin-ruhani dan konteks sosial-lingkungan (Arroisi & Inayah, 2024; Chaer et al., 2021; Rothman & Coyle, 2020), bukan menggantikannya.

6. Sintesis: Definisi Kerja "Embodied Cognition" dalam Psikologi Islam
Berdasarkan sintesis rujukan-rujukan di atas, embodied cognition menurut ilmu psikologi Islam dapat dirumuskan sebagai pandangan bahwa proses kognitif manusia merupakan proses holistik yang terjadi melalui keterpaduan:
• Tubuh biologis dan sistem indera–aksi sebagai pintu masuk informasi dan medium tindakan kognitif (pendengaran, penglihatan, aksi tubuh dalam belajar) (Chaer et al., 2021; Meliani et al., 2023; Yusuf, 2021).
• Otak/mind sebagai dimensi rasional-empiris yang relevan (misalnya pembahasan 'aql–otak, nāṣiyah, neuroanatomi/neurofisiologi dalam pendidikan Islam) tanpa mereduksi kognisi menjadi otak semata (Jailani et al., 2023; Suprapto, 2015; Suyadi, 2019a, 2019c).
• Dimensi batin (nafs–'aql–qalb–rūḥ) yang menjelaskan bagaimana ketidakseimbangan/"blokade" jiwa memengaruhi problem psikologis dan bagaimana pemulihan melibatkan penyelarasan dengan fitrah dan orientasi kepada Tuhan (Rothman & Coyle, 2020), serta bagaimana qalb dan rasionalitas bekerja bersama dalam bingkai tauhid yang mengakui realitas empiris dan non-empiris (Arroisi & Inayah, 2024).
• Afek, somatik, dan intuisi sebagai bagian dari kognisi/penilaian (interaksi kognitif–afektif–somatik; gut feeling) yang menunjukkan keterikatan kognisi pada tubuh dan emosi (Aqil & Mujib, 2022; Chaer et al., 2021).
• Lingkungan sosial-material sebagai konteks yang ikut membentuk ekspresi perilaku dan pengalaman keberagamaan (interaksi dengan lingkungan sekitar; lingkungan belajar mencakup keluarga/teman/komunitas) (Daulay, 2014; Gumiandari et al., 2019), dan bahkan desain ruang belajar yang memengaruhi kapasitas kognitif-psikologis (Abdelaal & Soebarto, 2018).
• Praktik keberagamaan sebagai tindakan berpenubuhan (salat, puasa, dzikir, dan praktik kontemplatif lain) yang dipahami berdampak pada kesejahteraan/penyembuhan psikologis dan menjadi medium perubahan kognitif–afektif–perilaku (Munsoor & Munsoor, 2017; Suroyya, 2019; Syafii & Mulya, 2024).
Rumusan ini tetap harus dibaca sebagai definisi kerja konseptual yang disarikan dari literatur, bukan sebagai klaim bahwa psikologi Islam memiliki satu teori "embodied cognition" yang sudah mapan dan tunggal. Sejalan dengan perdebatan metodologis dalam pengembangan Islamic cognitive theories yang dinilai masih kurang berkembang karena persoalan "komensurabilitas" dengan nomenklatur psikologi kognitif/neurosains kontemporer (Kaplick et al., 2019), diperlukan kerja konseptual dan metodologis lanjutan untuk menjembatani istilah, level analisis, dan standar evidensi. Selain itu, perkembangan psikologi Islam di Asia Tenggara juga dilaporkan bergerak dari pola normatif-kognitif menuju pendekatan lebih substantif-sufistik, dan terdapat perdebatan tentang cakupan sains Islam yang mencakup wilayah teramati maupun tak-teramati; ini menyiratkan bahwa perumusan "embodied cognition" dalam psikologi Islam kemungkinan akan plural dalam orientasi dan metodenya (Gumiandari et al., 2022; Rothman et al., 2024).

7. Implikasi Praktis (Pendidikan dan Klinis) yang Konsisten dengan "Embodied Cognition" Versi Psikologi Islam
• Desain pendidikan Islam yang mengoptimalkan indera, emosi, dan spiritualitas: Penekanan Qur'ani pada pendengaran, penglihatan, dan hati sebagai basis pembelajaran mendukung pedagogi yang tidak semata kognitif-verbal, melainkan sensori dan reflektif (Meliani et al., 2023; Yusuf, 2021). Upaya merumuskan taksonomi pembelajaran pendidikan Islam berbasis neurosains yang mengaitkan aktivitas kognitif-spiritual (dzikir, fikr, ijtihad) dengan komponen otak menunjukkan arah operasionalisasi yang "embodied" sekaligus "spiritualized" (Suyadi, 2019a, 2022).
• Intervensi psikologis yang holistik: Model psikoterapi Islam menekankan ketidakseimbangan level diri dan perlunya pemulihan yang menyentuh dimensi batin sekaligus menubuh (Rothman & Coyle, 2020). Pada level implementasi, literatur psikoterapi Islam menegaskan terapi bersifat preventif–kuratif–rehabilitatif pada aspek kognitif, afektif, dan psikomotor dengan nilai agama dalam kehidupan nyata (Suroyya, 2019), dan kajian psikopatologi menempatkan abnormalitas pada sensasi, kognisi, dan emosi sebagai bagian dari spektrum gangguan (Amiruddin, 2015).
• Konteks lingkungan dan ruang belajar/terapi: Definisi psikologi Islam yang menempatkan lingkungan sebagai bagian dari pengalaman interaksi perilaku serta temuan tentang pengaruh desain biophilic pada kapasitas kognitif menguatkan pentingnya rekayasa konteks (keluarga–sekolah–komunitas dan ruang fisik) sebagai bagian intervensi, bukan latar pasif (Abdelaal & Soebarto, 2018; Daulay, 2014; Gumiandari et al., 2019).
• Kewaspadaan terhadap reduksionisme otak-sentris: Integrasi neurosains ('aql–otak; nāṣiyah; neuroedukasi) penting, tetapi literatur psikologi Islam menuntut kerangka tauhid yang menjaga keberlakuan dimensi qalb/ruh dan aspek non-empiris dalam pemaknaan dan tujuan hidup (Arroisi & Inayah, 2024; Rothman & Coyle, 2020). Dengan kata lain, "embodiment" dalam psikologi Islam tidak identik dengan biologisme, karena tubuh dipahami dalam relasinya dengan jiwa dan orientasi ketuhanan (Arroisi & Inayah, 2024; Rothman & Coyle, 2020).

Daftar Pustaka
Abdelaal, M. S., & Soebarto, V. (2018). History matters: The origins of biophilic design of innovative learning spaces in traditional architecture. Archnet-IJAR International Journal of Architectural Research, 12(3), 108. https://doi.org/10.26687/archnet-ijar.v12i3.1655
Amiruddin, A. (2015). Psychopathology and psychotherapy in Islam. Miqot: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 39(2). https://doi.org/10.30821/miqot.v39i2.29
Aqil, R. S., & Mujib, A. (2022). Intuition in Islamic and contemporary psychology. Jurnal Indo-Islamika, 12(1), 12–34. https://doi.org/10.15408/jii.v12i1.24693
Arroisi, J., & Inayah, N. (2024). Coping discrepancy between rationality and religiosity: Analysis of the balancing model in Islamic psychology. Cyprus Turkish Journal of Psychiatry and Psychology, 69. https://doi.org/10.35365/ctjpp.24.4.08
Chaer, M. T., Wahidah, E. Y., Salim, A., & Rozi, A. (2021). Cognitive psychology of Islamic perspective. Syaikhuna: Jurnal Pendidikan dan Pranata Islam, 12(2), 134–147. https://doi.org/10.36835/syaikhuna.v12i2.4624
Daulay, N. (2014). Islamic education in the study of Islamic psychology. Ar-Raniry: International Journal of Islamic Studies, 1(2), 193. https://doi.org/10.20859/jar.v1i2.11
Gumiandari, S., Nafi'a, I., & Jamaluddin, D. (2019). Criticizing Montessori's method of early childhood education using Islamic psychology perspective. Jurnal Pendidikan Islam, 5(2), 133–148. https://doi.org/10.15575/jpi.v5i2.5835
Gumiandari, S., Subandi, S., Madjid, A., Nafi'a, I., Safii, S., Syukur, F., & Listiani, W. (2022). Trajectory of Islamic psychology in Southeast Asia: Problems and prospects. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 78(1). https://doi.org/10.4102/hts.v78i4.7548
Jailani, M., Suyadi, S., Kholis, N., & Huda, M. (2023). Critical analysis of 'Aql and brain in the paradigm of the Qur'an and neuroscience and its contribution to the development of Islamic education. Taqaddumi: Journal of Quran and Hadith Studies, 3(1), 14–47. https://doi.org/10.12928/taqaddumi.v3i1.8208
Kaplick, P. M., Chaudhary, Y., Hasan, A., Yusuf, A., & Keshavarzi, H. (2019). An interdisciplinary framework for Islamic cognitive theories. Zygon®, 54(1). https://doi.org/10.1111/zygo.12500
Meliani, F., Ahmad, N., & Suhartini, A. (2023). Optimizing human potentials in Islamic education: Senses, Aql, and Qalb. Jurnal Intelektual: Jurnal Pendidikan dan Studi Keislaman, 13(2), 129–145. https://doi.org/10.33367/ji.v13i2.3803
Munsoor, M. S., & Munsoor, H. S. (2017). Well-being and the worshipper: A scientific perspective of selected contemplative practices in Islam. Humanomics, 33(2), 163–188. https://doi.org/10.1108/h-08-2016-0056
Musfihin, M. (2019). Keseimbangan badan dan jiwa perspektif Abu Zaid Al-Balkhi. Jurnal Studia Insania, 7(1), 66. https://doi.org/10.18592/jsi.v7i1.2632
Rothman, A., & Coyle, A. (2020). Conceptualizing an Islamic psychotherapy: A grounded theory study. Spirituality in Clinical Practice, 7(3), 197–213. https://doi.org/10.1037/scp0000219
Rothman, A., Yücesoy, Z. B., & Yalçın, E. (2024). Early Muslim scholars' conceptions of character development and contemporary applications in mental health and well-being. Journal of Muslim Mental Health, 18(1). https://doi.org/10.3998/jmmh.6027
Suprapto, A. (2015). Pengembangan metodologi pembelajaran PAI melalui teori pemrosesan informasi dan teori neuroscience. J-PAI: Jurnal Pendidikan Agama Islam, 2(1). https://doi.org/10.18860/jpai.v2i1.3761
Suroyya, N. (2019). Islamic psychotherapy and social disruption. Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman, 14(2), 189–213. https://doi.org/10.21274/epis.2019.14.2.189-213
Suyadi, S. (2019a). Hybridization of Islamic education and neuroscience: Transdisciplinary studies of 'Aql in the Quran and the brain in neuroscience. Dinamika Ilmu, 237–249. https://doi.org/10.21093/di.v19i2.1601
Suyadi, S. (2019b). Immunology pedagogical psychology of pesantren kindergarten: Multicase study at pesantren kindergarten in Yogyakarta. Addin, 13(1), 57. https://doi.org/10.21043/addin.v13i1.3510
Suyadi, S. (2019c). Integration of anti-corruption education (PAK) in Islamic religious education (PAI) with neuroscience approach (Multi-case study in brain friendly PAUD: I Sleman Kindergarten Yogyakarta). Inferensi: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan, 12(2), 307–330. https://doi.org/10.18326/infsl3.v12i2.307-330
Suyadi, S. (2022). Learning taxonomy of Islamic education: The development of Aql and the brain in Quran from a neuroscience perspective. Millah: Journal of Religious Studies, 361–410. https://doi.org/10.20885/millah.vol21.iss2.art3
Syafii, M. H., & Mulya, A. (2024). Literature study on the impact of congregational morning prayer on academic anxiety: A view on psychospiritual and psychoneuroimmunology in students. Journal of Islamic Communication and Counseling, 3(1), 72–90. https://doi.org/10.18196/jicc.v3i1.72
Yusuf, A. (2021). Dimensi-dimensi pendidikan Islam dalam perspektif QS Surat As-Sajdah ayat 7–9. Iqro: Journal of Islamic Education, 4(1), 41–60. https://doi.org/10.24256/iqro.v4i1.1855
di

Tidak ada komentar:

Posting Komentar