00156 - Collective Trauma dalam Perspektif Psikologi Islam: Tinjauan Konseptual Lintas-Konteks

AFANIN MEDIA UTAMA



Abstract
Collective trauma — defined as the psychological impact of extreme events shared by a group or community — has become an increasingly important subject of inquiry in the intersection of clinical psychology and Islamic studies. This conceptual review synthesizes cross-contextual evidence from conflict zones, displacement settings, natural disasters, and terrorist attacks to examine how Islamic psychology understands, mediates, and responds to collective trauma in Muslim communities. The review identifies five key dimensions of collective trauma within an Islamic psychological framework: (1) the spiritual-existential dimension of meaning-making; (2) the psychospiritual dimension of worship practices as distress regulation; (3) the social-communal dimension of the ummah and religious leadership as recovery infrastructure; (4) the cultural-clinical dimension of culturally appropriate assessment and intervention; and (5) the structural-political dimension of ongoing secondary stressors. Evidence indicates that Islamic meaning-making and faith practices can be protective, yet may also correlate with distress in specific belief configurations. The most evidence-aligned and ethically sound responses are those that integrate community-based, faith-congruent interventions with evidence-based adapted therapies, while remaining sensitive to cultural idioms of distress and structural determinants. The review concludes with a conceptual framework for collective trauma in Islamic psychology and highlights the need for non-imperialistic, community-level approaches that respect indigenous coping strategies.

Keywords: collective trauma, Islamic psychology, meaning-making, religious coping, ummah, PTSD, psychosocial intervention, Muslim communities

Abstrak
Trauma kolektif — yang didefinisikan sebagai dampak psikologis dari peristiwa ekstrem yang dialami bersama oleh suatu kelompok atau komunitas — menjadi subjek kajian yang semakin penting dalam persimpangan antara psikologi klinis dan studi keislaman. Tinjauan konseptual ini menyintesis bukti lintas-konteks dari zona konflik, situasi pengungsian, bencana alam, dan serangan terorisme untuk menelaah bagaimana psikologi Islam memahami, memediasi, dan merespons trauma kolektif pada komunitas Muslim. Tinjauan ini mengidentifikasi lima dimensi utama trauma kolektif dalam kerangka psikologi Islam: (1) dimensi spiritual-eksistensial dalam pembentukan makna (meaning-making); (2) dimensi psikospiritual praktik ibadah sebagai regulasi distres; (3) dimensi sosial-komunal dari ummah dan kepemimpinan agama sebagai infrastruktur pemulihan; (4) dimensi budaya-klinis dalam asesmen dan intervensi yang sesuai budaya; serta (5) dimensi struktural-politik berupa stresor sekunder yang berkelanjutan. Bukti menunjukkan bahwa meaning-making Islami dan praktik iman dapat bersifat protektif, namun juga berpotensi berkorelasi dengan distres pada konfigurasi keyakinan tertentu. Respons yang paling selaras dengan bukti dan etika adalah yang mengintegrasikan intervensi berbasis komunitas dan kongruen dengan iman bersama terapi berbasis-bukti yang diadaptasi, seraya tetap peka terhadap idiom budaya distres dan determinan struktural. Tinjauan ini diakhiri dengan kerangka konseptual trauma kolektif dalam psikologi Islam dan menekankan perlunya pendekatan komunitas-level yang non-imperialistik serta menghormati strategi coping lokal.

Kata Kunci: trauma kolektif, psikologi Islam, meaning-making, religious coping, ummah, PTSD, intervensi psikososial, komunitas Muslim

1. Pendahuluan
Trauma kolektif merupakan salah satu fenomena psikologis yang paling kompleks dan berdampak luas dalam kehidupan komunitas. Berbeda dengan trauma individual yang berfokus pada pengalaman personal, trauma kolektif menyentuh inti kehidupan bersama: makna, identitas, kepercayaan, dan relasi sosial yang menopang suatu komunitas. Dalam konteks komunitas Muslim yang kerap menghadapi situasi konflik, pengungsian, bencana, dan diskriminasi, pemahaman yang memadai tentang trauma kolektif memerlukan kerangka yang tidak hanya bersandar pada psikologi Barat, tetapi juga mengintegrasikan perspektif psikologi Islam.
Artikel ini bertujuan menyajikan tinjauan konseptual tentang trauma kolektif dalam perspektif psikologi Islam melalui sintesis lintas-studi dan lintas-konteks. Pembahasan mencakup definisi dan karakteristik trauma kolektif, titik berangkat psikologi Islam, dampak psikologis multidimensi, mekanisme mediasi berbasis iman dan komunitas, nuansa penting terkait risiko religiusitas, bentuk-bentuk intervensi yang selaras, serta dimensi etika-politik yang mendasar. Artikel ini diharapkan memberikan kontribusi bagi pengembangan kerangka konseptual dan praktik intervensi trauma kolektif yang sensitif budaya, berbasis bukti, dan berkeadilan.

2. Definisi: Dari Trauma Individual ke Trauma Kolektif (Komunal–Sosial)
Dalam literatur psikologi dan trauma lintas-disiplin, collective trauma (trauma kolektif) dipahami sebagai dampak psikologis dari peristiwa ekstrem yang dialami bersama sehingga "meninggalkan jejak yang tak terhapus" pada kesadaran kelompok, membentuk memori kolektif, dan mengubah identitas masa depan kelompok secara mendasar (Hamamra & Mahamid, 2025). Definisi ini menekankan bahwa trauma kolektif bukan sekadar akumulasi trauma individual, melainkan perubahan pada makna bersama, identitas, dan relasi sosial yang menstrukturkan kehidupan komunitas (Çınaroğlu, 2024; Hamamra & Mahamid, 2025). Dalam konteks peristiwa berskala besar, terdapat bukti yang berkembang bahwa trauma dapat menjadi communitywide collective trauma dan konsekuensinya dapat lebih mendalam pada komunitas dengan orientasi kolektivistik (Pupavac, 2002), sehingga respons trauma perlu dilihat pada level individu–keluarga–komunitas–struktur sosial secara serentak (Çınaroğlu, 2024; Matos et al., 2024).
Kerangka displacement (pengungsian/pemindahan paksa) secara eksplisit menempatkan trauma sebagai fenomena psikososial: dampak trauma terkait pemindahan paksa dapat menjangkau individu, keluarga, komunitas, hingga masyarakat luas (Çınaroğlu, 2024). Dampak tersebut dapat termanifestasi pada perubahan dinamika keluarga, erosi kepercayaan, perubahan pola relasi signifikan, hingga transformasi praktik pengasuhan dan kepemimpinan komunitas (Çınaroğlu, 2024). Pada setting yang mengalami kekerasan politik berkepanjangan, trauma juga kerap dipahami melalui collective meanings (makna kolektif) melebihi pengalaman individual semata (Matos et al., 2024), sehingga analisis trauma kolektif memerlukan perhatian pada produksi makna, simbol, dan narasi komunitas (Matos et al., 2024; Veronese et al., 2020).

3. Titik Berangkat Psikologi Islam: Manusia sebagai Makhluk Spiritual–Relasional–Komunal
Sejumlah kajian yang mengintegrasikan Islam dan psikologi klinis menegaskan bahwa psikologi Islam menekankan keseimbangan antara dimensi spiritual, psikologis, dan fisik dalam pemahaman kesehatan mental (Sulaiman-Hill et al., 2021). Kerangka ini penting untuk trauma kolektif karena peristiwa ekstrem lazimnya mengguncang sekaligus: rasa aman (psikologis), keteraturan sosial (relasional), dan horizon makna (spiritual/eksistensial) (Çınaroğlu, 2024; Sulaiman-Hill et al., 2021). Dalam tradisi intervensi yang memodifikasi CBT secara Islami, integrasi ajaran spiritual — misalnya tawakkul, sabr, shukr — diposisikan sebagai "alat terapeutik" yang digunakan bersama struktur intervensi psikologis berbasis-bukti (Tohari & Raya, 2021), sekaligus menekankan solidaritas ummah (kebersamaan-komunitas) dan dukungan kelompok sebagai faktor pemulihan (Sulaiman-Hill et al., 2021; Tohari & Raya, 2021).
Dari sudut pandang lintas-budaya, terdapat argumentasi bahwa identitas religius memengaruhi preferensi strategi coping: dalam paparan literatur mengenai perbedaan gaya coping, Muslim digambarkan lebih cenderung pada coping yang berorientasi interpersonal/komunal — misalnya mencari dukungan sosial/keluarga — sedangkan kelompok lain lebih cenderung pada coping intrapersonal (Çınaroğlu, 2026). Hal ini koheren dengan temuan-temuan kualitatif pada populasi Muslim terdampak perang/konflik yang menunjukkan sentralitas jejaring sosial, keluarga, dan institusi agama sebagai sumber daya coping (Çınaroğlu, 2024b; Guenuni et al., 2022). Dengan demikian, psikologi Islam untuk trauma kolektif secara konseptual menautkan: (a) spiritualitas sebagai sistem makna dan praktik regulasi diri, serta (b) komunitas sebagai medium dukungan, legitimasi emosi, dan pemulihan relasi sosial (Sulaiman-Hill et al., 2021; Tohari & Raya, 2021).

4. Dampak Psikologis Trauma Kolektif
4.1 Dampak pada Kesehatan Mental: Gejala dan Gangguan dalam Paparan Massal
Ulasan sistematis mengenai Palestina menyimpulkan bahwa kecemasan dan PTSD termasuk gangguan mental yang umum dalam konteks paparan kekerasan politik berkelanjutan dan dislokasi sosial, dengan berbagai hambatan sistemik pada layanan — misalnya keterbatasan obat, tim multidisiplin, spesialis, dan fragmentasi sistem (Bemak & Chung, 2017). Pada konteks bencana, meta-analisis intervensi pascagempa juga menempatkan PTSD, depresi, dan kecemasan sebagai luaran psikologis utama yang ditangani oleh intervensi terstruktur, termasuk TF-CBT dan pendekatan spiritual-terintegrasi (Marie et al., 2020). Studi pada remaja pascagempa di Lombok menunjukkan prevalensi gejala stres pascatrauma (PTS) yang tinggi dan keterkaitan dengan kognisi terkait-trauma dan resiliensi, memperlihatkan kerentanan kelompok muda dalam konteks bencana komunitas (Andrade et al., 2026). Pada populasi pengungsi, penelitian kualitatif pada pengungsi Suriah di Jerman menegaskan keluhan yang mencakup gangguan tidur, gejala kardiovaskular, ruminasi, nyeri, serta indikasi somatisasi pada sebagian peserta, yang relevan untuk pemahaman distres pascatrauma pada konteks lintas-budaya (Terrana et al., 2022).
Literatur tentang trauma kolektif juga menekankan bahwa gejala dapat "meluber" ke ranah fungsi sehari-hari dan hubungan keluarga/komunitas. Dalam studi kualitatif komunitas Muslim Christchurch setelah serangan teror, tema-tema mencakup dampak yang berlanjut (termasuk gejala fisik), dinamika relasi keluarga dan keterhubungan komunitas, serta stresor sekunder — misalnya kondisi sosiopolitik, pandemi COVID-19, dan proses keadilan — sementara Islam sebagai tradisi iman banyak terjalin dalam cara peserta memaknai dan menghadapi dampak (Alshawwa, 2026). Temuan ini konsisten dengan gagasan bahwa trauma kolektif tidak selesai pada "akhir peristiwa," tetapi berlanjut melalui paparan berulang, ketidakpastian sosial, dan stresor sekunder (Alshawwa, 2026; Pupavac, 2002).

4.2 Variasi Budaya: Idiom Distres, Somatisasi, dan Keterbatasan Diagnosis Standar
Protokol studi Christchurch menekankan bahwa ekspresi distres pascatrauma mengalami variasi budaya yang substansial; PTSD dipandang memiliki keterbatasan validitas konten pada kelompok budaya beragam karena tidak selalu menangkap gejala somatik, sementara peningkatan gejala somatik kerap tampak setelah stres traumatik dan lebih umum dilaporkan pada kelompok non-Eropa (Pupavac, 2002). Scoping review tentang cultural idioms of distress pada populasi terdampak krisis/displacement menunjukkan bahwa etiologi distres dapat dipahami lewat kerangka seperti rasa ketidakadilan bersama, sementara gejala dapat meliputi keluhan somatik, "banyak berpikir," isolasi sosial, dan rasa takut pada orang lain; implikasinya, intervensi yang bermakna seringkali perlu bersifat komunitas-level, misalnya mekanisme rekonsiliasi dan ritual penyembuhan yang berakar budaya (Ekici, 2018). Temuan kualitatif pada pengungsi Suriah di Jerman yang menemukan indikasi somatisasi pada sebagian peserta memperkuat pentingnya memasukkan dimensi somatik dan pemahaman budaya dalam asesmen dan intervensi (Terrana et al., 2022), selaras dengan rekomendasi untuk menyesuaikan alat ukur dengan konteks lokal (Pupavac, 2002).

4.3 Dampak pada Kohesi Sosial, Kepercayaan, dan "Arsitektur" Komunitas
Pada displacement akibat konflik, literatur menekankan perubahan pada komunitas: kecenderungan menjadi lebih pasif/senyap, berkurang kepemimpinan, meningkat kecurigaan dan ketidakpercayaan, serta dinamika sosial yang terganggu (Çınaroğlu, 2024a). Temuan Gaza juga menggambarkan bahwa kepadatan (overcrowding) dan displacement dapat menekan kohesi sosial dan menantang kapasitas dukungan komunitas (Skalisky et al., 2022). Dalam kerangka Palestina, tinjauan layanan kesehatan mental menyatakan bahwa dalam budaya Palestina, trauma sering diinterpretasikan melalui makna kolektif lebih daripada pengalaman individual; komunitas dipandang kohesif dan paparan kekerasan bersifat luas, sehingga efek depresif dapat muncul sebagai hasil paparan kolektif kumulatif (Matos et al., 2024). Dengan demikian, trauma kolektif dalam masyarakat Muslim yang mengalami konflik/bencana bukan hanya persoalan "gejala individu," tetapi juga kerusakan pada jaringan kepercayaan, norma pertolongan timbal-balik, dan institusi sosial–keagamaan (Çınaroğlu, 2024a; Matos et al., 2024; Skalisky et al., 2022).

4.4 Dampak pada Identitas Kelompok, Stigma, dan Diskriminasi
Trauma kolektif juga dapat terartikulasi sebagai trauma identitas dan stigma kelompok. Studi tentang dokter Muslim Amerika pascaperistiwa 9/11 menggunakan kerangka "cultural trauma" dan melaporkan bahwa perlakuan buruk dan prasangka meninggalkan kesan mendalam pada memori dan identitas; peristiwa tersebut membentuk respons individual dan kolektif serta memodifikasi rasa identitas keislaman secara adaptif pada sebagian peserta (Hamamra & Mahamid, 2025). Dalam konteks Indonesia, studi tentang Muslim minoritas di Bali menyebut bahwa pengeboman Bali memunculkan stigma negatif terhadap Islam dan memproduksi tekanan sosial-psikologis serta diskriminasi, sehingga resiliensi dipahami sebagai kemampuan adaptasi untuk bertahan sebagai minoritas pascaperistiwa (Krohner et al., 2023). Dalam diaspora, studi pada perempuan Arab-Amerika menunjukkan bahwa rasisme berkorelasi dengan gejala psikologis yang lebih tinggi, sementara dukungan religius dan positive religious coping berkorelasi dengan gejala lebih rendah; partisipasi religius terorganisasi dan positive religious coping juga memoderasi hubungan rasisme–gejala (Dean et al., 2024). Hal ini memperlihatkan bahwa trauma kolektif yang terkait politisasi identitas Muslim dapat berinteraksi dengan diskriminasi kontemporer sebagai stresor berkelanjutan (Dean et al., 2024; Hamamra & Mahamid, 2025).

5. Psikologi Islam tentang Mekanisme Trauma Kolektif: Makna, Iman, dan Kondisi Sosial sebagai Mediator
5.1 Meaning-Making Islami sebagai Respons terhadap Kejadian Ekstrem
Studi kualitatif pada pengungsi Muslim Suriah menegaskan bahwa Islam dapat berfungsi sebagai sistem makna inti yang membantu penilaian ulang kognitif (cognitive reappraisal) dalam lintasan displacement; proses meaning-making bersifat berulang, dinamis, dan dapat melibatkan pergulatan religius (religious struggles) sebagai determinan penting (Çınaroğlu, 2024b). Pada perempuan pengungsi Chechnya di Turki, strategi meaning-making dan coping mencakup pendalaman keyakinan, "submit to the will of God," serta tema-tema religius lain yang membantu ketahanan; namun "narasi kebahagiaan yang diwajibkan" dilaporkan mengganggu proses penyembuhan (Guenuni et al., 2022). Pada pengungsi Afghanistan di Kanada, data kualitatif menunjukkan pengalaman paparan ancaman/kematian dan penggunaan konsep, keyakinan, dan ritual Islam untuk coping; sekaligus ditegaskan bahwa efek religius coping bersifat kontekstual dan dapat menjadi "pedang bermata dua" — resiliensi sekaligus berkelindan dengan keyakinan negatif tertentu (Ertl et al., 2021). Sintesis ini menempatkan psikologi Islam bukan sebagai "tambahan" spiritual belaka, melainkan sebagai kerangka interpretasi yang menstrukturkan emosi, harapan, dan tindakan sosial setelah peristiwa traumatik bersama (Çınaroğlu, 2024b; Ertl et al., 2021).

5.2 Iman dan Praktik Ibadah sebagai Regulasi Distres dan Sumber Daya Ketahanan
Studi mixed-methods pada perempuan Sunni yang mengungsi di kamp IDP Irak menegaskan bahwa religiusitas membentuk pemahaman kesejahteraan, tujuan hidup, dan strategi coping; praktik seperti salat, membaca/meresitasi Al-Qur'an, dan puasa dilaporkan sebagai sarana kenyamanan, perlindungan ilahi, dan pereda stres (Marie et al., 2020b). Studi ini juga mengidentifikasi bahwa persepsi tentang "kepedulian Tuhan" dan keyakinan akhirat memediasi fungsi praktik iman pada distres, sementara penilaian diri atas "iman yang tidak memadai" dan perasaan bahwa Tuhan tidak peduli berasosiasi dengan distres lebih tinggi dan kesehatan mental yang lebih buruk (Marie et al., 2020b). Temuan tersebut sejalan dengan argumen bahwa praktik iman kontemplatif dapat berfungsi adaptif dalam kondisi kemanusiaan ekstrem, dan memperkuat rekomendasi integrasi elemen religius–spiritual pada program psikososial yang relevan budaya (Aldbyani, 2025). Dalam konteks komunitas Muslim yang mengalami perang di Gaza, studi kualitatif juga menekankan bahwa positive religious coping dan dukungan sosial adalah kunci untuk mengurangi dampak pengalaman traumatis dan memperkuat penyesuaian psikologis (Skalisky et al., 2022), konsisten dengan temuan lain di Gaza bahwa coping aktif dan jejaring sosial–religius membantu ketahanan, sedangkan coping menghindar memperburuk distres (Sholeh et al., 2021).

5.3 Komunitas (Ummah), Dukungan Sosial, dan Kepemimpinan Agama sebagai Infrastruktur Pemulihan
Dalam studi Gaza, pemimpin agama dan institusi dukungan sosial berperan sebagai pilar yang mendorong strategi coping positif dan membantu individu memahami pengalaman displacement dan kekerasan (Skalisky et al., 2022). Literatur intervensi Islamic Trauma Healing menegaskan strategi menurunkan stigma dengan memanfaatkan infrastruktur masjid dan pemimpin masjid untuk menyampaikan intervensi kelompok berbasis prinsip psikoterapi trauma dan prinsip Islam; studi pre–post kelayakan di Somaliland melaporkan efek besar pada luaran PTSD, depresi, gejala somatik, dan kesejahteraan, serta umpan balik kualitatif bahwa program selaras dengan iman dan membangun komunitas (Shah & Mishra, 2021). Kajian tentang religious tailoring layanan kesehatan mental pada Muslim di Ontario juga menekankan hambatan berupa mistrust terhadap model Euro-sentris, stigma, dan kurangnya layanan yang kongruen secara religius; integrasi imam, konseling berbasis iman, dan intervensi berbasis komunitas — termasuk masjid dan organisasi Muslim — direkomendasikan untuk meningkatkan keterlibatan layanan (Abu‐Ras & Hosein, 2015). Secara konseptual, model CBT yang dimodifikasi secara Islami juga menggarisbawahi ummah dan solidaritas komunitas sebagai buffer terhadap isolasi dan sebagai ruang berbagi pengalaman pemulihan (Tohari & Raya, 2021).

6. Nuansa Penting dalam Psikologi Islam: Iman sebagai Sumber Proteksi sekaligus Risiko
Psikologi Islam dalam trauma kolektif menuntut pembacaan yang non-romantis terhadap religiusitas. Studi kamp IDP Irak menunjukkan bahwa bukan hanya "tingkat religiusitas" yang relevan, melainkan bagaimana individu menilai kecukupan praktik iman dan memaknai relasi Tuhan — misalnya persepsi "God's care"; konfigurasi keyakinan tertentu berasosiasi dengan distres yang lebih tinggi (Marie et al., 2020b). Penelitian pada anak Muslim Aceh pascatsunami menemukan prediktor PTSD yang mencakup keyakinan bahwa "menghormati Allah akan mencegah hal buruk terjadi di masa depan," menunjukkan bahwa atribusi religius tertentu dapat berkelindan dengan respons pascatrauma (Dawson et al., 2014). Dalam studi pengungsi Chechnya, "narasi kebahagiaan yang diwajibkan" dipandang menginterferensi penyembuhan, sekalipun banyak strategi religius lain bersifat protektif (Guenuni et al., 2022). Pada konteks Gaza, coping menghindar (avoidance coping) dilaporkan memperburuk distres, menggarisbawahi bahwa tidak semua strategi coping yang tampak "meredakan" pada jangka pendek bersifat adaptif jangka panjang (Sholeh et al., 2021).
Karena itu, kerangka psikologi Islam yang memadai perlu membedakan positive religious coping dari pergulatan/atribusi yang berkorelasi dengan distres, serta mengintegrasikan pemahaman klinis tentang strategi coping yang adaptif vs. maladaptif dalam konteks komunitas (Dawson et al., 2014; Marie et al., 2020b; Sholeh et al., 2021). Perspektif ini juga konsisten dengan temuan pada Muslim Afghanistan yang menekankan kompleksitas religius coping sebagai "double-edged sword" yang sangat terikat konteks (Ertl et al., 2021).

7. Intervensi Trauma Kolektif yang Selaras Psikologi Islam
7.1 Prinsip Desain: Berbasis Komunitas, Relevan Budaya, dan Tidak Memaksakan Label
Analisis kritis program psikososial internasional di Kosovo memperingatkan bahwa populasi terdampak konflik tidak selalu menginginkan berbicara dengan spesialis kesehatan mental, dan pelabelan "traumatized" dapat menyinggung; UNICEF bahkan merekomendasikan agar layanan tidak melabeli anak sebagai traumatis pada tahap tertentu (Suyadi & Huda, 2022). Artikel tersebut juga mengkritik intervensi psikososial internasional sebagai berisiko menjadi bentuk "cultural imperialism," yakni pemaksaan model terapeutik Barat pada masyarakat dengan strategi coping sendiri (Suyadi & Huda, 2022). Dalam konteks ini, pedoman respons yang menekankan kesesuaian budaya dan komunitas-level menjadi sangat penting (Pupavac, 2002; Zulfeqar, 2024).
Kajian kritis model dukungan psiko-spiritual untuk korban bencana juga menegaskan bahwa bencana menimbulkan distres psikologis; dukungan psiko-spiritual penting, tetapi sering kurang ditekankan dibandingkan kerugian material, dan efektivitas model psiko-spiritual masih terbatas buktinya serta memerlukan kerangka religius yang komprehensif (Zulfeqar, 2024). Kajian ini mengutip posisi WHO bahwa dukungan psikososial bagi korban bencana sebaiknya berbasis komunitas dan sesuai budaya, termasuk pelibatan pekerja/relawan komunitas yang memahami kebutuhan korban (Zulfeqar, 2024). Prinsip ini koheren dengan rekomendasi asesmen yang menyesuaikan alat dengan konteks lokal dan memperhatikan variasi ekspresi distres — termasuk somatik — pada komunitas Muslim multibahasa dan multietnis (Pupavac, 2002).

7.2 Integrasi Intervensi Klinis Berbasis-Bukti dengan Praktik dan Nilai Islam
Dalam konteks gempa Kahramanmaraş, ulasan mendorong perlunya intervensi PTSD yang sensitif budaya dan mengintegrasikan coping Islami — misalnya ketergantungan pada Allah, kesabaran, konsep ummah, salat, sedekah, dan keyakinan takdir — serta menyoroti bahwa model TF-CBT pascagempa Marmara 1999 dipandang gagal mengintegrasikan pemikiran kultural dan Islam secara efektif (Sulaiman-Hill et al., 2021). Usulan Islamic-Oriented TF-CBT diposisikan sebagai jembatan antara praktik spiritual dan intervensi psikologis berbasis sains serta menekankan perlunya intervensi berbasis komunitas (Sulaiman-Hill et al., 2021). Studi terkontrol yang membandingkan TF-CBT standar dan Islamic trauma-focused CBT pada penyintas gempa Muslim melaporkan penurunan gejala PTSD pada kedua kelompok terapi dan perbedaan pola penurunan dibandingkan kontrol, mendukung utilitas adaptasi budaya–religius (Zoellner et al., 2021). Meta-analisis intervensi psikologis untuk penyintas dewasa gempa Kahramanmaraş juga menyertakan intervensi Islamic TF-CBT dan menyimpulkan intervensi terstruktur menurunkan PTSD, depresi, dan kecemasan, sambil menekankan keterbatasan bukti — misalnya heterogenitas dan ukuran sampel kecil (Marie et al., 2020a).
Di luar CBT, Islamic Trauma Healing berbasis masjid menunjukkan pendekatan task-shifting — pemimpin masjid sebagai fasilitator — yang bertujuan mengatasi kekurangan provider dan stigma, sekaligus memadukan prinsip terapi trauma dengan kebijaksanaan Islam dan doa (dua) (Shah & Mishra, 2021). Bentuk lain integrasi praktik Islam dalam terapi tampak pada penelitian repentance (tawba) dan istighfar therapy untuk pencegahan PTSD pada siswa yang mengalami gejala, yang menunjukkan perbedaan skor trauma sebelum dan sesudah intervensi serta menyatakan proporsi variasi trauma yang dapat dijelaskan oleh terapi tersebut, dilaporkan sebesar 80,9% (Arega, 2017). Pada spektrum psikoterapi berbasis spiritual, artikel tentang integrasi sufisme dalam psikoterapi trauma menggarisbawahi nilai memasukkan agama/spiritualitas ke dalam psikoterapi dan menyebut pengakuan WHO atas dimensi spiritual dalam kesehatan mental, serta mengusulkan eksplorasi elemen dhikr sebagai komponen yang dapat meningkatkan penerimaan pendekatan terapi pada populasi Muslim (Marie et al., 2016).

7.3 Pemulihan Kolektif melalui Format Kelompok, Memorialisasi, dan Rekonstruksi Relasi
Intervensi kelompok dan memorialisasi dapat menjadi mekanisme pemulihan kolektif. Studi kelompok terapeutik bagi remaja Maroko — mayoritas Muslim — terdampak kebakaran Grenfell menekankan collective memorialization dan preferensi pada format kelompok; evaluasi menunjukkan kelompok membantu ekspresi emosi, pengakuan pengalaman bersama, penguatan jaringan dukungan sosial, serta pengurangan isolasi dan stigma, dan menilai koproduksi dengan komunitas meningkatkan keterlibatan layanan (Tippens et al., 2025). Temuan ini konsisten dengan rekomendasi intervensi komunitas-level untuk populasi terdampak trauma kolektif dan kehilangan bersama (Ekici, 2018; Tippens et al., 2025).

7.4 Intervensi Berbasis Institusi Lokal: Sekolah, Guru, Perawat, dan Komunitas Pesantren
Pada konteks Indonesia selama pandemi COVID-19, studi fenomenologis pada guru Pendidikan Agama Islam melaporkan bahwa home visit dilakukan sebagai alternatif pembelajaran sekaligus terapi bagi siswa yang mengalami trauma psikososial; informan menyebut gejala seperti kecemasan, panik, depresi, stres, dan histeria massal serta menekankan kebutuhan keselamatan mental–spiritual (Dhar & Dixit, 2022). Studi tentang peran guru pascabencana di Sulawesi Tengah menunjukkan guru bertindak sebagai agen resiliensi komunitas dengan dukungan psikoedukatif dan dukungan praktis; praktik sosio-kultural seperti gotong royong dan religiusitas dijelaskan sebagai dukungan psikososial (Uyun et al., 2020). Pada layanan kesehatan, studi kualitatif tentang kompetensi respons bencana berbasis Islam pada perawat di Aceh menekankan bahwa persepsi bencana dipengaruhi religiusitas, peran perawat mencakup penggunaan nilai Islam untuk mengelola kondisi pasien, serta pelibatan keluarga sebagai bagian dari dukungan psikososial; studi juga mengidentifikasi hambatan berupa kurangnya pelatihan dan layanan berbasis Islam (Rutledge, 2025). Di tingkat komunitas-organisasi, model penanganan COVID-19 yang menggabungkan pendekatan Islam–psikologi–medis dilaporkan sebagai praktik holistik yang memasukkan bimbingan ibadah — misalnya dzikir, salat, doa, tawakal — dan layanan konseling psikologis untuk gangguan seperti trauma dan stres (Rothman, 2024).

8. Dimensi Etika–Politik: Menghindari Reduksi "Trauma" Menjadi Masalah Individu Semata
Kerangka trauma kolektif dalam psikologi Islam juga perlu memerhatikan kritik bahwa intervensi psikososial dapat menjadi bentuk tata kelola terapeutik eksternal dan berpotensi mengolonisasi cara komunitas memaknai penderitaan (Suyadi & Huda, 2022). Dalam konteks Palestina, tulisan tentang komunitas-psikologi menilai bahwa donor internasional dan arsitektur NGO pasca-Oslo cenderung memprivilejkan riset PTSD dan fokus pada korban kekerasan militer, serta dapat mendorong modalitas yang terlalu terindividualisasi; sebagai tandingan, dikemukakan kebutuhan critical community psychology yang berakar pada sejarah kolonialisme berkepanjangan (Veronese et al., 2020). Artikel dekolonial tentang kesehatan mental Muslim juga menekankan bahwa hubungan "Muslim" dan "kesehatan mental" dipengaruhi paradigma politik — neoliberalisme, nasionalisme, sekuritisasi — sehingga pendekatan yang hanya "mengislamisasi psikologi" atau "mempsikologisasi Islam" dipandang tidak cukup tanpa membaca dimensi politik yang membentuk pengalaman distres. Kritik globalisasi psikologi juga menyoroti bahwa ekspor teori trauma Euro-Amerika dapat merekonstruksi pengalaman krisis melalui individualisasi dan interiorisasi, dengan konsekuensi klinis dan politis tertentu.
Implikasinya, intervensi trauma kolektif yang selaras psikologi Islam tidak boleh berhenti pada terapi individu, tetapi perlu menyertakan pemulihan relasi sosial, pemenuhan hak dan akses sumber daya, dan sensitivitas pada konteks ketidakadilan struktural. Studi tentang pengalaman pemukiman kembali perempuan Muslim menegaskan bahwa isu legal/finansial, pemisahan keluarga, dan tantangan kewarganegaraan merupakan penyebab distres yang bersifat struktural; koneksi sosial meningkatkan kesejahteraan, dan klinisi dapat membantu dengan merespons kebutuhan legal yang merusak kesehatan (Khanipour et al., 2023). Kerangka "social suffering" pada Rohingya juga menekankan interaksi faktor sosial–politik–lingkungan — misalnya kemiskinan, pengangguran, kepadatan, deprivasi hak — yang mempertahankan stres traumatik, sehingga intervensi perlu melibatkan berbagai pemangku kepentingan dengan lensa martabat dan hak asasi (Syahrivar, 2020). Dengan demikian, psikologi Islam yang evidence-informed untuk trauma kolektif secara etis memerlukan penggabungan: (i) terapi dan dukungan psikososial yang selaras iman, serta (ii) kerja komunitas dan advokasi struktural yang menurunkan stresor kronik (Khanipour et al., 2023; Syahrivar, 2020).

9. Sintesis: Kerangka Kerja Trauma Kolektif dalam Psikologi Islam
Berbasis sintesis lintas-studi di atas, trauma kolektif dalam psikologi Islam dapat dirumuskan sebagai gangguan pada sistem makna–relasi–praktik hidup yang dialami komunitas Muslim setelah peristiwa ekstrem, dengan ciri utama sebagai berikut.
Pertama, dimensi makna (spiritual–eksistensial): Islam sebagai sistem makna inti yang membentuk reappraisal, harapan, dan orientasi tujuan hidup; prosesnya dinamis dan dapat melibatkan pergulatan iman (Çınaroğlu, 2024b; Guenuni et al., 2022; Marie et al., 2020b).
Kedua, dimensi praktik (psikospiritual): praktik ibadah — salat, Al-Qur'an, puasa, doa, dzikir/istighfar — berfungsi sebagai sumber kenyamanan, regulasi distres, dan rasa perlindungan, namun efeknya bergantung pada konfigurasi keyakinan, misalnya persepsi "God's care" dan kecukupan iman (Arega, 2017; Marie et al., 2016, 2020b).
Ketiga, dimensi sosial–komunitas: ummah, dukungan sosial, dan pemimpin agama/masjid sebagai infrastruktur coping dan pemulihan, termasuk format kelompok dan memorialisasi kolektif (Shah & Mishra, 2021; Skalisky et al., 2022; Tippens et al., 2025).
Keempat, dimensi budaya–klinis: ekspresi distres dipengaruhi idiom budaya dan somatisasi; asesmen perlu disesuaikan dengan konteks lokal dan menghindari pelabelan yang tidak sensitif (Ekici, 2018; Pupavac, 2002; Suyadi & Huda, 2022; Terrana et al., 2022).
Kelima, dimensi struktural–politik: distres berkelanjutan dipertahankan oleh stresor sekunder — sosiopolitik, diskriminasi, kemiskinan, deprivasi hak — sehingga intervensi perlu memadukan layanan psikologis dan respons sosial yang berkeadilan (Khanipour et al., 2023; Syahrivar, 2020).
Kerangka ini bersifat konseptual — bukan instrumen baku — tetapi konsisten dengan bukti bahwa pemulihan trauma kolektif pada komunitas Muslim seringkali efektif ketika iman dan komunitas diintegrasikan secara sensitif budaya dengan intervensi psikologis berbasis-bukti, serta disertai perhatian pada konteks sosial dan hambatan struktural (Abu‐Ras & Hosein, 2015; Marie et al., 2020b, 2020a; Sulaiman-Hill et al., 2021; Tippens et al., 2025).

10. Kesimpulan
Trauma kolektif dalam perspektif psikologi Islam adalah fenomena multi-level yang mengubah makna hidup, relasi sosial, dan identitas komunitas setelah peristiwa ekstrem (Çınaroğlu, 2024a; Hamamra & Mahamid, 2025; Matos et al., 2024). Bukti lintas-konteks — konflik, pengungsian, bencana, teror — menunjukkan dampak yang mencakup distres psikologis dan somatik (Pupavac, 2002; Terrana et al., 2022), dinamika keluarga–komunitas (Alshawwa, 2026; Çınaroğlu, 2024a), serta stigma dan diskriminasi berbasis identitas Muslim (Dean et al., 2024; Hamamra & Mahamid, 2025; Krohner et al., 2023).
Psikologi Islam menonjolkan peran meaning-making Islami dan praktik iman yang dapat protektif, namun juga berpotensi berasosiasi dengan distres dalam konfigurasi tertentu (Çınaroğlu, 2024b; Dawson et al., 2014; Marie et al., 2020b). Karena itu, respons yang paling selaras bukti dan etika adalah intervensi yang: (i) berbasis komunitas dan kongruen iman — misalnya masjid, pemimpin agama, format kelompok, memorialisasi; (ii) mengintegrasikan terapi berbasis-bukti yang diadaptasi secara Islami; dan (iii) peka pada konteks budaya serta determinan struktural distres (Marie et al., 2020a; Sulaiman-Hill et al., 2021; Suyadi & Huda, 2022; Tippens et al., 2025; Khanipour et al., 2023; Syahrivar, 2020).

Daftar Pustaka
Abu‐Ras, W., & Hosein, S. (2015). Understanding resiliency through vulnerability: Cultural meaning and religious practice among Muslim military personnel. Psychology of Religion and Spirituality, 7(3), 179–191. https://doi.org/10.1037/rel0000017
Aldbyani, A. (2025). Commentary: Rethinking pathways to well-being: the function of faith practice in distress alleviation among displaced Muslim women affected by war. Frontiers in Psychiatry, 16. https://doi.org/10.3389/fpsyt.2025.1717898
Alshawwa, Y. (2026). A systematic review of mental health in the Arab region. Journal of Cross-Cultural Psychology, 57(4), 606–631. https://doi.org/10.1177/00220221251406572
Andrade, G., Benlahcene, A., & Bedewy, D. (2026). Youth mental health and religiously framed radicalization in the Middle East and North Africa region: A review of evidence and gaps. Frontiers in Psychiatry, 17. https://doi.org/10.3389/fpsyt.2026.1782072
Arega, N. T. (2017). The plights of Eritrean refugees in the Shimelba Refugee Camp, Ethiopia. International Journal of Migration Health and Social Care, 13(1), 93–105. https://doi.org/10.1108/ijmhsc-02-2016-0007
Bemak, F., & Chung, R. C. (2017). Refugee trauma: Culturally responsive counseling interventions. Journal of Counseling & Development, 95(3), 299–308. https://doi.org/10.1002/jcad.12144
Çınaroğlu, M. (2024a). Islamic coping, post traumatic stress disorder (PTSD) and Islam oriented trauma focused cognitive behavioral therapy (IO-TF-CBT) in post-Kahramanmaraş earthquake period. Eskiyeni, (52), 351–376. https://doi.org/10.37697/eskiyeni.1410050
Çınaroğlu, M. (2024b). Islamically modified cognitive behavioral therapy. Din ve İnsan Dergisi, 4(7), 60–85. https://doi.org/10.69515/dinveinsan.1437013
Çınaroğlu, M. (2026). Comparing the effectiveness of trauma-focused cognitive behavioral therapy (CBT) and Islamic trauma-focused CBT in reducing posttraumatic stress disorder symptoms among Muslim earthquake survivors. Spirituality in Clinical Practice, 13(1), 52–68. https://doi.org/10.1037/scp0000401
Dawson, K., Joscelyne, A., Meijer, C., Tampubolon, A., Steel, Z., & Bryant, R. A. (2014). Predictors of chronic posttraumatic response in Muslim children following natural disaster. Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and Policy, 6(5), 580–587. https://doi.org/10.1037/a0037140
Dean, S., Eggleston, K., Ali, F., Thaufeeg, Z., Wells, H., Zarifeh, J., Sulaiman-Hill, R., Bell, C., & Crowe, M. (2024). 'I can feel sad about it and I can worry, but inside I know everything happens for a reason': Personal experiences in the aftermath of the March 15 Christchurch mosque attacks. BJPsych Open, 10(6). https://doi.org/10.1192/bjo.2024.791
Dhar, A., & Dixit, S. (2022). Making of a crisis: The political and clinical implications of psychology's globalization. Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 42(2), 108–130. https://doi.org/10.1037/teo0000187
Ekici, H. (2018). The trauma of Chechen refugee women living in Turkey: Meaning-making and coping strategies. Middle East Journal of Refugee Studies, 3(3). https://doi.org/10.12738/mejrs.2018.3.2.0044
Ertl, M. M., Agiliga, A. U., Martin, C. M., Taylor, E. J., Kirkinis, K., Friedlander, M. L., Kimber, J. M., McNamara, M. L., Pazienza, R., Tineo, Y. A. C., & Eklund, A. (2021). "Hands-on" learning in a health service psychology doctoral program through social justice consultation. Training and Education in Professional Psychology, 15(3), 230–241. https://doi.org/10.1037/tep0000311
Guenuni, A. E., Chellat, R., Canton, B., Guenuni, F. E., & Hammad, J. (2022). A coproduced traumatic bereavement therapeutic group for Moroccan adolescents affected by the Grenfell Tower Fire. Journal of Muslim Mental Health, 16(2). https://doi.org/10.3998/jmmh.514
Hamamra, B., & Mahamid, F. (2025). Faith, community, and resilience during genocide in Gaza. Disasters, 50(1). https://doi.org/10.1111/disa.70023
Khanipour, H., Pourali, M., Atar, M., & Akbari, M. (2023). World assumptions and coping related to trauma as predictors of general mental health and acute stress symptoms among Iranian Muslims during the COVID-19 outbreak. Journal of Muslim Mental Health, 17(1). https://doi.org/10.3998/jmmh.1889
Krohner, S., Holmes, H., Yamin, J. B., & Lumley, M. A. (2023). Psychological symptoms in Arab American women: Adverse childhood experiences, racism, and the role of religiosity. Psychology of Religion and Spirituality, 15(1), 68–78. https://doi.org/10.1037/rel0000473
Marie, M., Hannigan, B., & Jones, A. (2016). Mental health needs and services in the West Bank, Palestine. International Journal of Mental Health Systems, 10(1). https://doi.org/10.1186/s13033-016-0056-8
Marie, M., SaadAdeen, S., & Battat, M. (2020a). Anxiety disorders and PTSD in Palestine: A systematic review. https://doi.org/10.21203/rs.3.rs-15819/v1
Marie, M., SaadAdeen, S., & Battat, M. (2020b). Anxiety disorders and PTSD in Palestine: Literature review. https://doi.org/10.21203/rs.3.rs-15819/v3
Matos, L., Park, C. L., Indart, M. J., & Leal, I. (2024). "It's the God factor": A qualitative study of Syrian Muslims' postwar religious meaning-making. Psychology of Religion and Spirituality, 16(2), 163–172. https://doi.org/10.1037/rel0000505
Pupavac, V. (2002). Pathologizing populations and colonizing minds: International psychosocial programs in Kosovo. Alternatives: Global, Local, Political, 27(4), 489–511. https://doi.org/10.1177/030437540202700404
Rothman, A. (2024). Finding center in the heart (of the pandemic): Practical tools from the Islamic tradition for building resilient families in times of disruption and trauma. Journal of Islamic Faith and Practice, 5(1), 84–96. https://doi.org/10.18060/28095
Rutledge, K. (2025). Rethinking pathways to well-being: The function of faith practice in distress alleviation among displaced Muslim women affected by war. Frontiers in Psychiatry, 16. https://doi.org/10.3389/fpsyt.2025.1335640
Shah, H., & Mishra, A. K. (2021). Trauma and children: Exploring posttraumatic growth among school children impacted by armed conflict in Kashmir. American Journal of Orthopsychiatry, 91(1), 132–148. https://doi.org/10.1037/ort0000523
Sholeh, A. N., Saputra, N., & Manurung, A. H. (2021). The awareness of Islamic law as a spiritual factor in family resilience and parenting quality during the Covid-19 era. Journal of Indonesian Islam, 15(2), 329. https://doi.org/10.15642/jiis.2021.15.2.329-358
Skalisky, J., Wanner, S., Howe, B., & Mauseth, K. (2022). Religious coping, resilience, and involuntary displacement: A mixed-methods analysis of the experience of Syrian and Palestinian refugees in Jordan. Psychology of Religion and Spirituality, 14(4), 539–547. https://doi.org/10.1037/rel0000390
Sulaiman-Hill, R., Porter, R., Tanveer, S., Boden, J. M., Beaglehole, B., Schlüter, P. J., Dean, S., & Bell, C. (2021). Psychosocial impacts on the Christchurch Muslim community following the 15 March terrorist attacks: A mixed-methods study protocol. BMJ Open, 11(10), e055413. https://doi.org/10.1136/bmjopen-2021-055413
Suyadi, S., & Huda, M. (2022). Home visit: The rejection of forced online learning by Islamic religious education teachers during the COVID-19 pandemic. Jurnal Tarbiyatuna, 13(1), 1–18. https://doi.org/10.31603/tarbiyatuna.v13i1.6229
Syahrivar, J. (2020). Hijab no more: A phenomenological study. Journal of Religion and Health, 60(3), 1969–1991. https://doi.org/10.1007/s10943-020-01068-7
Terrana, A., Ibrahim, N., Kaiser, B. N., & Al‐Delaimy, W. K. (2022). Foundations of Somali resilience: Collective identity, faith, and community. Cultural Diversity & Ethnic Minority Psychology, 28(4), 533–543. https://doi.org/10.1037/cdp0000536
Tippens, J. A., Rashoka, F. N., Rashawka, H. N., Khalaf, G., Palmer-Wackerly, A. L., & Sheikh, I. (2025). Coca-Cola and hookah: Yazidi refugees' negotiation of hopeful futures and psychosocial resilience in U.S. resettlement. Transcultural Psychiatry, 62(5), 598–612. https://doi.org/10.1177/13634615251343409
Tohari, A., & Raya, Moch. K. F. (2021). The meaning of religious moderation on the resilience of Muslim minority in Balinese Hindus. Journal of Contemporary Islam and Muslim Societies, 5(1), 77. https://doi.org/10.30821/jcims.v5i1.8686
Uyun, Q., Jaufalaily, N., Witruk, E., & Kurniawan, I. N. (2020). Effect of Islamic-based repentance therapy on the prevention of post-traumatic stress disorder (PTSD). Psikohumaniora: Jurnal Penelitian Psikologi, 5(2), 125–138. https://doi.org/10.21580/pjpp.v5i2.6505
Veronese, G., Dhaouadi, Y., & Afana, A. (2020). Rethinking sense of coherence: Perceptions of comprehensibility, manageability, and meaningfulness in a group of Palestinian health care providers operating in the West Bank and Israel. Transcultural Psychiatry, 58(1), 38–51. https://doi.org/10.1177/1363461520941386
Zoellner, L. A., Bentley, J. A., Feeny, N. C., Klein, A., Dolezal, M. L., Angula, D. A., & Egeh, M. H. (2021). Reaching the unreached: Bridging Islam and science to treat the mental wounds of war. Frontiers in Psychiatry, 12. https://doi.org/10.3389/fpsyt.2021.599293
Zulfeqar, S. (2024). Exploring Ibn Taimiyyah's model of psychological resilience in the light of Islam and psychology. International Journal of Emerging Issues in Islamic Studies, 4(1), 1–15. https://doi.org/10.31098/ijeiis.v4i1.2355
di

Tidak ada komentar:

Posting Komentar