Abstrak

Mantra meditasi merupakan teknik meditasi berbasis focused attention yang menggunakan pengulangan kata atau frasa tertentu sebagai jangkar perhatian untuk menenangkan pikiran. Artikel ini bertujuan memetakan konsep mantra meditasi ke dalam kerangka Psikologi Islam, dengan mengidentifikasi padanan konseptualnya pada praktik dzikir dan tafakkur sebagaimana dikenal dalam tradisi Islam. Kajian ini bersifat konseptual-integratif, dengan menghimpun literatur psikologi kontemporer tentang chanting/mantra meditation, neuroimaging, dan intervensi spiritual, serta menyelaraskannya dengan sumber ajaran Islam (Al-Qur'an dan Hadis). Hasil kajian menunjukkan bahwa dzikir—sebagai pengulangan lafaz religius yang bermakna—memiliki koherensi fungsional dengan model focused attention pada mantra meditasi, mencakup mekanisme regulasi perhatian, regulasi emosi, serta aktivasi sumber daya spiritual melalui priming dan spreading activation. Formulasi teknis berupa protokol dzikir-terfokus dirumuskan sebagai alternatif yang selaras dengan al-Sunnah, dengan mempertimbangkan kehati-hatian metodologis dan batasan generalisasi bukti. Artikel ini menegaskan bahwa dalam Psikologi Islam, mantra meditasi paling tepat dimodelkan sebagai dzikir-terfokus dalam bingkai tafakkur, yang meliputi taṣfiyah al-qalbi, murāqabah, dan muḥāsabah, bukan sebagai adopsi mentah dari sistem meditasi tradisi lain.

Kata kunci: mantra meditasi, dzikir, tafakkur, Psikologi Islam, focused attention, regulasi emosi, intervensi psikospiritual

Abstract

Mantra meditation is a focused attention-based meditation technique that uses the repetition of specific words or phrases as an attentional anchor to calm the mind. This article aims to map the concept of mantra meditation within the framework of Islamic Psychology, by identifying its conceptual equivalents in the practices of dhikr and tafakkur as recognized in the Islamic tradition. This study adopts a conceptual-integrative approach, synthesizing contemporary psychological literature on chanting/mantra meditation, neuroimaging, and spiritual interventions, and aligning them with Islamic sources (the Qur'an and Hadith). The findings indicate that dhikr—as the repetition of meaningful religious phrases—has functional coherence with the focused attention model of mantra meditation, encompassing mechanisms of attentional regulation, emotional regulation, and the activation of spiritual resources through priming and spreading activation. A technical formulation in the form of a focused-dhikr protocol is proposed as an al-Sunnah-aligned alternative, with due consideration of methodological caution and the limits of evidence generalization. This article asserts that within Islamic Psychology, mantra meditation is best modeled as focused-dhikr within the framework of tafakkur—encompassing taṣfiyah al-qalbi, murāqabah, and muḥāsabah—rather than as a wholesale adoption of meditation systems from other traditions.

Keywords: mantra meditation, dhikr, tafakkur, Islamic Psychology, focused attention, emotional regulation, psychospiritual intervention

1. Pendahuluan

Mantra meditasi merupakan salah satu teknik dalam rumpun praktik kontemplatif yang mendapat perhatian besar dalam kajian psikologi kesehatan kontemporer. Secara sederhana, teknik ini dapat didefinisikan sebagai teknik meditasi yang menggunakan pengulangan kata atau frasa tertentu sebagai fokus perhatian untuk menenangkan pikiran. Dalam perkembangan riset psikologi, teknik ini tidak lagi dipandang semata-mata sebagai bagian dari tradisi spiritual Timur, melainkan juga sebagai prosedur psikologis yang memiliki korelat neurologis dan luaran klinis yang dapat diukur.

Namun demikian, penggunaan istilah "mantra meditasi" dalam konteks populasi Muslim—khususnya dalam kerangka Psikologi Islam—memerlukan pemetaan konseptual yang cermat. Psikologi Islam sebagai disiplin memiliki kerangka epistemologis tersendiri yang bersumber pada Al-Qur'an dan Hadis, sehingga setiap teknik intervensi yang diadopsi perlu dinilai kesesuaiannya dengan al-Sunnah sebelum diterapkan dalam praktik klinis maupun konseling.

Artikel ini hadir untuk menjawab kebutuhan tersebut. Dengan mengintegrasikan literatur psikologi kontemporer tentang chanting dan mantra meditation, kajian neuroimaging, serta tinjauan intervensi spiritual, artikel ini berupaya merumuskan padanan konseptual mantra meditasi yang selaras dengan Psikologi Islam—yakni dzikir dalam bingkai tafakkur—sekaligus mengusulkan protokol praktis yang dapat digunakan dalam konteks intervensi psikospiritual berbasis Islam.

2. Definisi Mantra Meditasi dalam Psikologi Kontemporer

Dalam literatur psikologi kontemporer, chanting/mantra meditation umumnya dipahami sebagai teknik meditasi focused attention yang mengarahkan perhatian pada bunyi, kata, atau frasa yang diulang—baik secara vokal maupun dalam bentuk imaji auditori atau ucapan batin—sambil mengabaikan distraksi, sehingga perhatian kembali "ditambatkan" pada pengulangan tersebut (Kumari, 2020; Oman, 2025). Pengulangan ini dapat berada dalam konteks spiritual-keagamaan maupun sekuler; namun dalam riset intervensi berbasis spiritual, pengulangan biasanya melekat pada kata atau kalimat yang bermakna religius (Oman, 2025; Perry et al., 2025).

Secara konseptual, istilah "mantra" dalam riset empiris juga diperdebatkan, dan telah diusulkan definisi yang menekankan bahwa mantra adalah bunyi atau frasa yang diulang dan disakralkan dalam suatu tradisi spiritual—bukan sekadar frasa netral (Perry et al., 2025). Definisi ini relevan karena membuka ruang bagi pengakuan terhadap praktik-praktik pengulangan religius lintas tradisi, termasuk Islam, sebagai bentuk mantra yang sah secara konseptual dalam kerangka riset psikologi kesehatan.

3. Padanan Konseptual dalam Psikologi Islam: Dzikir dan Tafakkur

3.1 Kerangka Psikologi Islam

Dalam uraian tentang pendekatan psikologis dalam studi Islam, Psikologi Islam dipahami sebagai kajian tentang kehidupan manusia—pola pikir dan interaksi—yang merujuk pada sumber ajaran Islam, yakni Al-Qur'an dan Hadis (Samajdar et al., 2020). Karena itu, ketika istilah "mantra meditasi" dipakai untuk konteks Islam, ia paling tepat diposisikan sebagai analogi teknis—yakni mekanisme perhatian melalui pengulangan—yang dipetakan ke praktik yang normatif dalam Islam, terutama dzikir dan tafakkur, bukan mengimpor kerangka ritual yang berpotensi bertentangan dengan al-Sunnah (Heimarck, 2022; Wilson, 1997).

3.2 Tafakkur dan Dzikir sebagai Praktik Psikospiritual yang Holistik

Kajian perbandingan tentang al-tafakkur menegaskan bahwa metode kontemplasi menurut al-Sunnah bersifat holistik dan seimbang, meliputi dimensi psikospiritual seperti taṣfiyah al-qalbi, al-murāqabah, al-muḥāsabah, dan al-dhikr (Heimarck, 2022). Sejalan dengan itu, sebuah tulisan tentang meditasi dalam pandangan Islam menyatakan bahwa meditasi Islam dipahami sebagai tafakkur, yakni refleksi atas keajaiban alam semesta yang mengarah pada penghargaan dan penghambaan kepada Allah, dan karenanya harus sesuai dengan prinsip Al-Qur'an dan Sunnah (Wilson, 1997).

Dengan demikian, dalam Psikologi Islam, "mantra meditasi" paling tepat dimaknai sebagai latihan perhatian terarah melalui pengulangan lafaz dzikir—atau bacaan yang diakui tradisi Islam—yang sekaligus menjadi sarana tazkiyah/taṣfiyah hati dan regulasi diri (Heimarck, 2022; Samajdar et al., 2020).

3.3 Dukungan Terminologis dari Literatur Intervensi: "Mantra" Mencakup Dhikr dalam Klasifikasi Riset

Artikel metodologis tentang definisi mantra dalam intervensi kesehatan menyebut bahwa "mantra" sebagai istilah penelitian dipakai lintas tradisi, dan bahkan memasukkan Islamic dhikr dalam contoh praktik repetitif spiritual yang diteliti (Perry et al., 2025). Pada level mekanisme, tinjauan sistematis spiritual meditation untuk pemulihan adiksi dan kesehatan mental juga mencantumkan bahwa pemusatan pikiran melalui pengulangan kata—dengan atau tanpa makna spiritual—digunakan dalam praktik seperti mantra meditation, dhikr, chanting, dan du'a, dan dihubungkan dengan rasa lebih tenang (Perry et al., 2022).

Temuan ini memberi landasan bahwa dalam bahasa riset psikologi-kesehatan, dzikir dapat dipahami sebagai bentuk "mantra repetition" yang faith-consistent bila dirumuskan sesuai rujukan Islam (Heimarck, 2022; Perry et al., 2022).

4. Mekanisme Psikologis yang Relevan

4.1 Regulasi Perhatian: "Jangkar" Kognitif untuk Mengurangi Distraksi

Chanting/mantra meditation dijelaskan sebagai bentuk focused attention, yaitu perhatian diarahkan pada bunyi atau kata yang diulang dan distraksi dikesampingkan, sehingga pikiran tidak terus terseret mind wandering (Kumari, 2020; Oman, 2025). Dalam survei lintas tradisi tentang pengalaman chanting, praktik ini digambarkan sebagai pengulangan frasa atau suku kata dengan mengabaikan distraksi, dan beberapa bentuk—misalnya repetitive prayer—dikaitkan dengan mind wandering yang lebih rendah (Kumari, 2020).

Secara Psikologi Islam, pola ini konsisten dengan gagasan bahwa latihan psikospiritual—misalnya dzikir—bekerja sebagai metode self-regulation dan pengendalian arus pikiran melalui fokus yang diulang (Heimarck, 2022; Perry et al., 2022).

4.2 Regulasi Emosi dan "Ketenangan" sebagai Luaran Pengalaman

Tinjauan sistematis neuroimaging tentang chanting melaporkan keterlibatan wilayah otak yang berkaitan dengan atensi dan regulasi emosi—misalnya prefrontal cortex, insula, dan cingulate gyrus—serta pola deaktivasi area default mode network yang ditafsirkan sebagai berkurangnya pikiran yang self-referential; studi EEG juga melaporkan peningkatan aktivitas theta yang diinterpretasikan terkait relaksasi (Kumar, 2019). Studi multimodal tentang religious chanting juga mengusulkan bahwa korelat neurofisiologis chanting kemungkinan berbeda dari meditasi atau prayer tertentu dan dapat memiliki efek psikoterapeutik yang khas; studi tersebut menyoroti perubahan fungsional—termasuk pada posterior cingulate cortex—serta menekankan bahwa efeknya tidak semata-mata dijelaskan oleh aktivitas kardiorespirasi perifer atau pemrosesan bahasa implisit (Karasinski-Sroka, 2021).

Pada titik ini, Psikologi Islam dapat memanfaatkan temuan mekanistik tersebut sebagai evidence base umum tentang pengulangan bunyi religius, sambil tetap menempatkan substansi bacaan—dzikir atau ayat—dalam koridor rujukan Islam (Heimarck, 2022; Samajdar et al., 2020).

4.3 Proses Priming dan Aktivasi Sumber Daya Spiritual

Panduan definisi mantra untuk riset menekankan bahwa pengulangan mantra yang disakralkan dalam tradisi spiritual secara teoretis diharapkan mengaktifkan jalur kausal tambahan dibanding pengulangan frasa netral, melalui proses psikologis mapan seperti priming dan spreading activation, sehingga bisa "memanggil" sumber daya spiritual dan memberi nilai tambah terhadap kesehatan dan kesejahteraan (Perry et al., 2025).

Kerangka ini penting untuk Psikologi Islam karena menjelaskan mengapa pengulangan lafaz yang bermakna religius—misalnya dzikir—dapat berbeda secara psikologis dari pengulangan kata acak, dan mengapa keselarasan tradisi menjadi variabel kunci (Heimarck, 2022; Perry et al., 2025).

5. Bukti Empiris dalam Konteks "Mantra/Dzikir" sebagai Intervensi Psikologis

5.1 Bukti dari Studi Chanting dan Mantra secara Umum

Eksperimen intervensi chanting daring menunjukkan bahwa sesi chanting online dapat menurunkan stres psikologis dan meningkatkan afek positif dibanding kontrol; chanting kelompok juga meningkatkan rasa keterhubungan dengan anggota kelompok chanting (Oman, 2025). Studi survei global pada praktisi chanting lintas tradisi menemukan asosiasi antara intensionalitas atau engagement chanting dengan altered states dan manfaat kognitif, serta kualitas hidup yang terkait secara tidak langsung melalui altered states dan manfaat kognitif (Kumari, 2020).

Secara sintesis, temuan ini mendukung klaim bahwa pengulangan vokal atau mental dalam konteks ritual—termasuk religius—dapat berperan sebagai teknik psikososial dan kognitif. Meskipun demikian, bukti ini tidak spesifik Islam dan karenanya harus dipetakan dengan hati-hati ke dzikir (Heimarck, 2022; Kumari, 2020; Oman, 2025).

5.2 Bukti dari Tinjauan Kesehatan: Mantra Meditation dan Spiritual Meditation

Sebuah tinjauan ilmiah tentang manfaat kesehatan mantra meditation menyatakan bahwa mantra meditation adalah praktik sederhana dan meninjau bukti manfaat pada area stres, kecemasan, hipertensi, dan imunitas; tinjauan tersebut menekankan adanya bukti dengan derajat bervariasi dan perlunya studi yang lebih kuat untuk kesimpulan yang mantap (Timilsina, 2015). Tinjauan sistematis spiritual meditation pada pemulihan adiksi dan kesehatan mental menyimpulkan bahwa spiritual meditation dapat mendukung pemulihan adiksi dan memperbaiki luaran psikologis dengan menurunkan gejala depresi, kecemasan, dan stres, sekaligus mencatat bahwa risiko bias studi yang diikutkan tinggi (Perry et al., 2022).

Yang relevan bagi Psikologi Islam adalah tinjauan tersebut secara eksplisit menempatkan dhikr dan du'a dalam spektrum teknik yang memfokuskan pikiran melalui pengulangan kata atau ungkapan dan koneksi dengan Tuhan sebagai faktor ketenangan (Perry et al., 2022), sehingga membuka ruang integrasi klinis yang konsisten dengan praktik Islam (Heimarck, 2022; Samajdar et al., 2020).

5.3 Bukti Spesifik Konteks Muslim: Dzikir dan Terapi Psikospiritual

Sebuah scoping review intervensi untuk meningkatkan kesejahteraan spiritual pasien kanker mencatat adanya "Islam-based caring" yang meliputi pemberian doa Islami dan meditasi dzikir melalui tindakan caring perawat, dan menyimpulkan bahwa intervensi spiritual yang dipetakan—termasuk meditasi—dapat meningkatkan kesejahteraan spiritual (Widianti et al., 2023). Selain itu, tinjauan tentang mendengarkan Al-Qur'an dan korelasi neuralnya menyatakan bahwa praktik mendengarkan Al-Qur'an dalam kultur Muslim telah menjadi sumber terapi alternatif serta menempatkannya dalam lanskap "psycho-spiritual therapy"; ulasan tersebut juga membahas kaitan ritme atau meditasi dan melaporkan bahwa mendengarkan Al-Qur'an dapat dibandingkan dengan teknik lain—misalnya chanting dalam konteks tertentu—dalam efek neuropsikologis seperti relaksasi dan ketenangan (Mishra & Shastri, 2014).

Kombinasi temuan ini memberi pijakan bahwa dalam kerangka psikospiritual Muslim, pengulangan melalui dzikir dan paparan bacaan Al-Qur'an dapat dirumuskan sebagai intervensi yang sejalan dengan identitas religius, sembari tetap memerlukan evaluasi metodologis yang kuat (Mishra & Shastri, 2014; Perry et al., 2022; Widianti et al., 2023).

6. Formulasi Teknik Mantra Meditasi Versi Psikologi Islam: Protokol Dzikir-Terfokus

Bagian ini merumuskan teknik secara fungsional—mekanisme perhatian dan pengulangan—dengan isi yang selaras Islam (dzikir/tafakkur), sesuai peringatan bahwa beberapa ritual meditasi tradisi lain dapat dipandang berisiko bagi akidah bila bertentangan dengan al-Sunnah (Heimarck, 2022).

6.1 Prinsip Inti

Protokol dzikir-terfokus dibangun di atas tiga prinsip inti yang berlandaskan pada bukti psikologi chanting sekaligus kerangka al-Sunnah:

Pertama, objek fokus adalah lafaz religius yang diakui. Dalam riset mantra, nilai tambah dikaitkan dengan pengulangan frasa yang disakralkan dalam tradisi spiritual (Perry et al., 2025); pada konteks Islam, ini dipetakan ke dzikir sebagai inti praktik psikospiritual (Heimarck, 2022; Perry et al., 2022).

Kedua, repetisi disertai pengabaian distraksi. Inti repetitif prayer/chanting adalah pengulangan bunyi dan mengabaikan pikiran lain atau distraksi, lalu kembali ke pengulangan (Kumari, 2020; Oman, 2025).

Ketiga, orientasi tazkiyah dan refleksi. Metode al-Sunnah menempatkan tafakkur sebagai kerangka psikospiritual yang mencakup taṣfiyah al-qalbi, murāqabah, dan muḥāsabah (Heimarck, 2022), sehingga latihan repetitif tidak berdiri sendiri sebagai teknik relaksasi, tetapi bagian dari pembinaan diri yang bermakna (Heimarck, 2022; Samajdar et al., 2020).

6.2 Langkah-Langkah Praktik

Langkah-langkah berikut dirumuskan dari deskripsi mekanisme focused attention chanting/mantra (cara mengelola perhatian) (Kumari, 2020; Oman, 2025) dan contoh medium atau ritme pengulangan dalam tradisi Muslim—misalnya misbaha/Asmaul Husna dan refleksi Qur'an (McDaniel, 2019).

Langkah 1: Pilih bentuk dzikir yang akan diulang. Literatur tentang praktik Muslim menyebut penggunaan misbaha (tasbih) dengan 99 manik atau dzikir memakai Asmaul Husna (McDaniel, 2019). Dalam kerangka riset, ini koheren dengan gagasan "frasa yang disakralkan dalam tradisi" sebagai mantra (Perry et al., 2025).

Langkah 2: Tentukan mode repetisi (vokal pelan atau batin). Praktik chanting atau mantra dalam riset dapat dilakukan secara vokal maupun mental dalam bentuk imaji auditori (Kumar, 2019; Oman, 2025). Memilih mode ini juga menjaga keselarasan konteks—misalnya situasi privat versus sosial—tanpa mengubah prinsip inti repetisi (Kumari, 2020; Oman, 2025).

Langkah 3: Mulai repetisi sebagai jangkar perhatian. Chanting dipahami sebagai teknik yang "mengikat" perhatian pada bunyi yang diulang, lalu mengabaikan distraksi (Kumari, 2020; Oman, 2025). Saat pikiran mengembara, prosedur intinya adalah kembali ke objek bunyi atau kata (Kumari, 2020; Oman, 2025).

Langkah 4: Integrasikan tafakkur/muhasabah sebagai bingkai makna (opsional, sesuai kebutuhan). Karena metode al-Sunnah menempatkan tafakkur sebagai kerangka psikospiritual yang mencakup murāqabah dan muḥāsabah (Heimarck, 2022), latihan repetitif dapat dibingkai sebagai sarana refleksi diri dan pengawasan batin—bukan hanya "teknik menenangkan pikiran" (Heimarck, 2022; Samajdar et al., 2020).

Langkah 5: Dukungan lingkungan melalui pembacaan dan perenungan Al-Qur'an. Satu uraian tentang "membaca sebagai meditasi" menyebut bahwa Islam tidak merinci satu bentuk meditasi tertentu, melainkan menekankan pentingnya membaca bagian Al-Qur'an dua kali sehari—pagi dan malam—serta merenungkannya (McDaniel, 2019). Ini dapat dipakai sebagai adjunct psikospiritual, yakni membingkai sesi dzikir-terfokus dalam ritme religius yang dikenal (McDaniel, 2019; Mishra & Shastri, 2014).

6.3 Parameter Pengalaman untuk Pemantauan Psikologis

Dalam studi chanting lintas tradisi, intensionalitas—meliputi devosi, niat, dan perhatian pada bunyi—serta engagement latihan berkorelasi dengan luaran pengalaman, yakni altered states dan manfaat kognitif (Kumari, 2020). Karena itu, untuk kerangka Psikologi Islam, variabel yang wajar dipantau secara kualitatif atau psikometrik adalah: kemudahan kembali fokus saat distraksi, perubahan stres atau ketenangan, serta kualitas keterhubungan spiritual—tanpa menyimpulkan kausalitas bila desain evaluasinya tidak mendukung (Kumari, 2020; Perry et al., 2022; Timilsina, 2015).

7. Catatan Kehati-Hatian Ilmiah dan Batasan Bukti

Beberapa catatan penting perlu dikemukakan sebelum teknik ini diterapkan secara luas dalam konteks klinis maupun penelitian.

Pertama, heterogenitas metodologis. Tinjauan sistematis neural correlates chanting menegaskan adanya variasi besar dalam desain, sampel, modalitas, dan kondisi kontrol yang menghambat meta-analisis formal (Kumar, 2019). Ini berarti generalisasi ke dzikir harus berhati-hati, meskipun mekanisme "pengulangan bunyi religius" memiliki kemiripan fungsional (Kumar, 2019; Perry et al., 2022).

Kedua, risiko bias dan kebutuhan RCT yang lebih kuat. Tinjauan sistematis spiritual meditation untuk adiksi melaporkan risiko bias yang tinggi pada studi yang diikutkan (Perry et al., 2022), dan tinjauan mantra meditation juga merekomendasikan studi berkualitas lebih baik untuk kesimpulan yang lebih tegas (Timilsina, 2015).

Ketiga, perbedaan tradisi dan isu keselarasan akidah. Kajian perbandingan mengingatkan bahwa pendekatan psikoterapi berorientasi meditasi Hindu—misalnya Transcendental Meditation (TM)—dapat dianggap berpotensi menimbulkan problem keimanan bagi Muslim bila ritualnya menyimpang dari al-Sunnah; karenanya model psikoterapi alternatif yang diusulkan berangkat dari tafakkur dan dzikir sesuai al-Sunnah (Heimarck, 2022). Ini menegaskan bahwa "mantra meditasi" dalam Psikologi Islam sebaiknya dimodelkan sebagai dzikir-terfokus, bukan sebagai adopsi mentah dari sistem lain (Heimarck, 2022; Wilson, 1997).

8. Kesimpulan

Dalam Psikologi Islam, "mantra meditasi" dapat dipahami sebagai teknik pemusatan perhatian melalui pengulangan lafaz religius yang selaras dengan sumber ajaran Islam—paling dekat dengan dzikir dalam bingkai tafakkur, yang meliputi taṣfiyah al-qalbi, murāqabah, dan muḥāsabah (Heimarck, 2022; Samajdar et al., 2020; Wilson, 1997). Secara psikologis, praktik ini koheren dengan model focused attention pada chanting/mantra meditation, yakni repetisi sebagai jangkar dan kembali fokus saat distraksi (Kumari, 2020; Oman, 2025), serta didukung oleh bukti umum bahwa chanting melibatkan jaringan atensi dan regulasi emosi serta terkait relaksasi sebagaimana ditunjukkan oleh temuan neuroimaging dan EEG (Karasinski-Sroka, 2021; Kumar, 2019).

Pada konteks klinis Muslim, literatur juga menunjukkan pemakaian dzikir dalam intervensi spiritual—misalnya pada pasien kanker—dan menempatkan Al-Qur'an sebagai modalitas psikospiritual yang ditinjau secara neural-kognitif, meskipun kualitas bukti dan generalisasi masih memerlukan penguatan metodologis (Mishra & Shastri, 2014; Perry et al., 2022; Widianti et al., 2023). Dengan demikian, artikel ini mengusulkan agar pengembangan intervensi berbasis dzikir dalam Psikologi Islam dilakukan secara sistematis, dengan memperhatikan keselarasan normatif, kekuatan metodologi, dan sensitivitas budaya-religius populasi Muslim.

Daftar Pustaka

Heimarck, B. R. (2022). Musical ritual and ritual music. Musicological Annual, 58(1), 43–59. https://doi.org/10.4312/mz.58.1.43-59

Karasinski-Sroka, M. (2021). When the poison is the cure—Healing and embodiment in contemporary Śrīvidyā Tantra of the Lalitāmbikā Temple. Religions, 12(8), 607. https://doi.org/10.3390/rel12080607

Kumar, N. (2019). Immediate role of two yoga based mantra recitation on selective attention in undergraduate students. Dev Sanskriti Interdisciplinary International Journal, 13, 01–07. https://doi.org/10.36018/dsiij.v13i.109

Kumari, N. (2020). Religious coping strategies for relieving stress. International Journal of Advanced Academic Studies, 2(3), 706–708. https://doi.org/10.33545/27068919.2020.v2.i3j.273

McDaniel, J. (2019). Introduction to "Religious experience in the Hindu tradition." Religions, 10(5), 329. https://doi.org/10.3390/rel10050329

Mishra, S., & Shastri, I. (2014). Rumination of music on Buddhism and Hinduism. International Journal of Human Movement and Sports Sciences, 2(3), 33–40. https://doi.org/10.13189/saj.2014.020301

Oman, D. (2025). What is a mantra? Guidance for practitioners, researchers, and editors. American Psychologist, 80(7), 1032–1044. https://doi.org/10.1037/amp0001368

Perry, G., Polito, V., Sankaran, N., & Thompson, W. F. (2022). How chanting relates to cognitive function, altered states and quality of life. Brain Sciences, 12(11), 1456. https://doi.org/10.3390/brainsci12111456

Perry, G., Wolff, L., Powers, N., Thompson, W. F., & Baumann, O. (2025). Neural correlates of chanting: A systematic review. Wiley Interdisciplinary Reviews Cognitive Science, 16(6). https://doi.org/10.1002/wcs.70018

Samajdar, S. S., Mukherjee, S., Ghosh, A., Joshi, S. V., & Tripathi, S. K. (2020). Effect of Gayatri mantra chanting on attention, memory, anxiety and mental state in young athletes: A prospective study. International Journal of Current Research in Physiology and Pharmacology, 5–7. https://doi.org/10.31878/ijcrpp.2020.43.02

Timilsina, R. R. (2015). Sandhyopaasan: The Hindu ritual as a foundation of Vedic education. Dhaulagiri Journal of Sociology and Anthropology, 9, 53–88. https://doi.org/10.3126/dsaj.v9i0.14022

Widianti, E., Hikmat, R., Pasya, S. K., Hanifah, S., & Hidayati, N. O. (2023). Intervensi untuk meningkatkan kesejahteraan spiritual pada pasien dewasa dengan kanker: A scoping review. Jurnal Ilmiah Permas: Jurnal Ilmiah Stikes Kendal, 13(2), 381–390. https://doi.org/10.32583/pskm.v13i2.396

Wilson, E. (1997). Mantra and meanings. Journal of Managerial Psychology, 12(8), 520–528. https://doi.org/10.1108/02683949710189157

Abstract

Maladaptive daydreaming (MD) is a proposed psychological syndrome characterized by excessive, compulsive, and absorptive engagement in vivid, narrative, and emotionally intense fantasies that cause significant distress and functional impairment. This article reviews contemporary empirical literature on MD, encompassing its definition, epidemiology, psychological mechanisms, assessment tools, and therapeutic implications, while also examining the perspective of Islamic psychology as documented in available sources. Epidemiological evidence suggests a point-prevalence of approximately 2.5% in the Israeli-Jewish population, with associations to dissociation, depression, anxiety, obsessive-compulsive symptoms, ADHD, and traumatic experiences. MD is distinguished from normative mind-wandering through structured instruments such as the Maladaptive Daydreaming Scale (MDS-16) and the Structured Clinical Interview for Maladaptive Daydreaming (SCIMD). Available Islamic psychology sources do not formulate MD as a specific clinical construct; however, they acknowledge spiritual frameworks—including the role of jinn interference and religious reinforcement—as culturally salient explanatory models in Muslim-majority communities, including Indonesia. An integrative model is proposed that preserves evidence-based clinical assessment and psychological intervention while respecting religious and spiritual dimensions meaningful to the individual.

Keywords: maladaptive daydreaming, Islamic psychology, dissociation, compulsive fantasy, integrative mental health, Indonesia

Abstrak

Maladaptive daydreaming (MD) merupakan sindrom psikologis yang diusulkan, ditandai oleh keterlibatan yang berlebihan, kompulsif, dan menyerap dalam fantasi yang vivid, naratif, dan emosional sehingga menimbulkan distres signifikan serta gangguan fungsi. Artikel ini mengulas literatur empiris kontemporer mengenai MD, mencakup definisi, epidemiologi, mekanisme psikologis, alat asesmen, dan implikasi terapeutik, sekaligus mengkaji perspektif psikologi Islam sebagaimana terdokumentasi dalam sumber-sumber yang tersedia. Bukti epidemiologis menunjukkan estimasi point-prevalence sekitar 2,5% pada populasi Yahudi-Israel, dengan asosiasi terhadap disosiasi, depresi, kecemasan, gejala obsesif-kompulsif, ADHD, dan pengalaman traumatis. MD dibedakan dari mind-wandering normatif melalui instrumen terstruktur seperti Maladaptive Daydreaming Scale (MDS-16) dan Structured Clinical Interview for Maladaptive Daydreaming (SCIMD). Sumber-sumber psikologi Islam yang tersedia tidak memformulasikan MD sebagai konstruk klinis spesifik; namun, kerangka spiritual—termasuk peran gangguan jin dan penguatan keagamaan—diakui sebagai model penjelasan yang relevan secara budaya di komunitas Muslim, termasuk Indonesia. Model integratif diusulkan dengan tetap mempertahankan asesmen klinis berbasis bukti dan intervensi psikologis, sekaligus menghormati dimensi religius dan spiritual yang bermakna bagi individu.

Kata Kunci: maladaptive daydreaming, psikologi Islam, disosiasi, fantasi kompulsif, kesehatan mental integratif, Indonesia

1. Pendahuluan

Lamunan (daydreaming) merupakan aktivitas mental yang universal; namun, pada sebagian individu, lamunan berkembang menjadi bentuk yang jauh melampaui batas normatif. Kondisi yang dikenal sebagai maladaptive daydreaming (MD) menggambarkan sebuah pola keterlibatan mental yang kompulsif dalam fantasi naratif yang sangat vivid dan emosional, hingga mengganggu fungsi kehidupan sehari-hari. Meskipun telah mendapatkan perhatian ilmiah yang berkembang pesat sejak dekade pertama abad ke-21, MD hingga kini belum memperoleh pengakuan formal dalam manual diagnostik psikiatri arus utama.

Relevansi MD bagi konteks Indonesia berlapis ganda. Di satu sisi, lanskap kesehatan mental Indonesia ditandai oleh keragaman atribusi kausal—dari penjelasan biomedis hingga spiritual—yang memengaruhi perilaku pencarian pertolongan. Di sisi lain, psikologi Islam sebagai kerangka yang relevan bagi mayoritas penduduk Indonesia menawarkan perspektif yang khas dalam memahami fenomena kesadaran dan gangguan mental. Artikel ini bertujuan mengintegrasikan kedua perspektif tersebut secara akademis berimbang: mengulas bukti klinis modern tentang MD sekaligus mendudukkan perspektif psikologi Islam secara proporsional sesuai bukti yang tersedia.

2. Definisi Maladaptive Daydreaming (MD) dalam Psikologi Modern

Dalam literatur psikologi klinis kontemporer, maladaptive daydreaming (MD) dipahami sebagai keterlibatan yang berlebihan, kompulsif, dan menyerap (absorptif) dalam fantasi yang hidup (vivid), naratif, dan emosional, sehingga menimbulkan distres dan gangguan fungsi—misalnya pada domain sosial, akademik, dan pekerjaan (Labancz et al., 2022; Sándor et al., 2020; Somer, 2024). Karakteristik yang sering dilaporkan mencakup plot fantasi yang kompleks, rasa presence (seakan berada di dalam skenario), serta elemen pemelihara seperti musik dan/atau gerakan repetitif/stereotipik yang memperdalam imersi (Lucas & Bone, 2025; Soffer‐Dudek & Theodor‐Katz, 2022; Somer, 2024).

Literatur juga menekankan bahwa MD berbeda dari daydreaming normatif atau mind-wandering biasa karena sifatnya yang adiktif/kompulsif, sulit dikendalikan, dan disertai penurunan fungsi serta emosi negatif—misalnya rasa bersalah atau malu—setelah episode lamunan (Labancz et al., 2022; Sándor et al., 2020; Somer, 2024).

Secara klasifikasi, MD digambarkan sebagai sindrom yang diusulkan dan belum menjadi diagnosis formal dalam manual diagnostik arus utama. Beberapa karya menekankan kurangnya pengakuan formal meskipun bukti empiris terus berkembang (Eren et al., 2026; Somer, 2024; Theodor‐Katz & Soffer‐Dudek, 2025). Bahkan, terdapat argumen posisi bahwa MD layak dipertimbangkan untuk dimasukkan dalam taksonomi psikiatri sebagai gangguan yang memiliki aspek disosiatif yang menonjol, dengan komorbiditas yang umum, namun fenomenologinya tidak sepenuhnya terjelaskan oleh gangguan yang sudah ada (Roy et al., 2024; Sándor et al., 2020).

3. Epidemiologi dan Beban Klinis

3.1 Prevalensi dan Temuan Populasi

Studi epidemiologis berbasis sampel Israel menemukan bahwa setelah wawancara klinis terstruktur, estimasi point-prevalence MD pada populasi Yahudi-Israel adalah 2,5%, dengan proporsi yang lebih tinggi pada kelompok mahasiswa/usia dewasa muda. Temuan tersebut juga menunjukkan bahwa sebagian responden yang melampaui cutoff skrining tidak memenuhi kriteria pada wawancara, sehingga menekankan pentingnya konfirmasi klinis (Somer, 2024).

3.2 Dinamika Harian dan Longitudinal

Di tingkat pengalaman harian, studi diary harian menunjukkan bahwa kenaikan MD dari hari ke hari berkaitan dengan kenaikan gejala psikopatologi harian—meliputi depresi, kecemasan, gejala obsesif-kompulsif, dan disosiasi—serta emosi negatif, sekaligus penurunan emosi positif (Labancz et al., 2022). Dalam kajian longitudinal selama krisis kesehatan COVID-19, MD dilaporkan sebagai kondisi yang stabil dan sebagai faktor risiko bagi peningkatan distres psikologis dari waktu ke waktu (Sándor et al., 2021), sejalan dengan argumen bahwa MD bukan sekadar "gejala sesaat" tetapi dapat menjadi pola yang menetap (Sándor et al., 2020, 2021).

3.3 Asosiasi dengan Psikopatologi

Meta-analisis kuantitatif melaporkan bahwa MD berkaitan secara positif dengan berbagai bentuk distres dan psikopatologi, termasuk depresi, kecemasan, disosiasi, gejala obsesif-kompulsif, ADHD, dan pengalaman traumatis. MD juga berkaitan dengan kesulitan regulasi emosi dan masalah psikososial lain. Temuan ini mendukung gambaran MD sebagai fenomena klinis yang berjejaring dengan banyak domain kesehatan mental (Labancz et al., 2022; Sándor et al., 2020; Witkin, 2019).

4. Mekanisme Psikologis

4.1 Coping Disfungsional dan Siklus Kompulsif

Literatur konseptual dan tinjauan lingkup menggambarkan MD sebagai mekanisme coping yang disfungsional, di mana fantasi memberi pelarian dan penenangan sementara, namun dalam jangka panjang memperkuat konsekuensi negatif seperti penundaan tugas, penarikan diri sosial, dan distres (Eren et al., 2026; Soffer‐Dudek et al., 2025).

Model formulasi berbasis teori kognitif-perilaku menempatkan MD dalam sebuah siklus kompulsif: pemicu internal/eksternal (distres, kebosanan, isyarat seperti musik atau gerak) → imersi yang menyenangkan/menenangkan → konsekuensi jangka panjang (rasa bersalah, keterlambatan tugas, masalah relasi) yang justru meningkatkan kebutuhan untuk kembali melamun (Eren et al., 2026; Soffer‐Dudek et al., 2025).

4.2 Perspektif Adiksi Perilaku

Perspektif "adiksi daydreaming" ditekankan dalam studi invariansi lintas budaya alat ukur MD, yang menyebut MD sebagai absorpsi fantasi naratif yang menjadi adiktif dan kompulsif serta merusak fungsi sosial, akademik, dan pekerjaan (Soffer‐Dudek & Theodor‐Katz, 2022; Somer, 2024).

4.3 Keterkaitan dengan Disosiasi

Keterkaitan MD dengan disosiasi juga kuat. Posisi paper menegaskan aspek disosiatif MD—misalnya detachment dari realitas demi keterlibatan emosional dalam realitas alternatif—dengan fitur seperti stereotipi psikomotor, upaya yang gagal untuk mengurangi lamunan, dan gangguan fungsi (Sándor et al., 2020; Somer, 2024). Studi klinis pada pasien rawat inap dengan tingkat disosiasi tinggi melaporkan tingginya frekuensi MD dalam sampel tersebut dan komorbiditas yang luas, menguatkan pentingnya menilai MD dalam konteks gangguan disosiatif kompleks (Labancz et al., 2022; Roy et al., 2024).

5. Asesmen: Pengukuran dan Diferensial Diagnosis

5.1 Instrumen Pengukuran

Penelitian MD secara luas menggunakan Maladaptive Daydreaming Scale (MDS-16) sebagai alat skrining utama (Labancz et al., 2022; Soffer‐Dudek & Theodor‐Katz, 2022; Somer, 2024). Studi epidemiologis Israel menggunakan MDS-16 untuk skrining dan Structured Clinical Interview for Maladaptive Daydreaming (SCIMD) untuk konfirmasi diagnosis pada sebagian responden, memperlihatkan perbedaan antara "suspected MD" berbasis cutoff dan "diagnosis" berbasis wawancara (Labancz et al., 2022; Somer, 2024).

Temuan lintas budaya menunjukkan bahwa struktur laten MDS-16 relatif konsisten untuk dimensi seperti impairment, kinesthesia, dan music, sedangkan makna psikologis "yearning" dapat bervariasi lintas negara. Namun, interferensi terhadap kehidupan sehari-hari tampak sebagai ciri sentral yang stabil (Soffer‐Dudek & Theodor‐Katz, 2022; Somer, 2024).

5.2 Diferensial Diagnosis

Diferensial diagnosis merupakan hal yang penting. Studi pada sampel dewasa dengan ADHD menunjukkan bahwa hanya sebagian dari sampel ADHD yang memenuhi kriteria MD setelah cutoff skrining dan konfirmasi wawancara. Kelompok dengan MD memperlihatkan profil psikososial yang lebih buruk dibanding ADHD saja, meliputi depresi, kesepian, dan self-esteem yang lebih rendah (Theodor‐Katz & Soffer‐Dudek, 2025).

Instrumen baru yang menanyakan karakteristik isi dan struktur pikiran yang mengganggu juga dikembangkan untuk membedakan daydreaming absorptif/imersif yang khas MD dari mind-wandering/ADHD. Hasilnya mendukung adanya faktor yang lebih spesifik terkait MD dibanding sekadar defisit perhatian umum (Theodor‐Katz et al., 2022; Theodor‐Katz & Soffer‐Dudek, 2025).

6. Perspektif Psikologi Islam terhadap Maladaptive Daydreaming

6.1 Keterbatasan Bukti Langsung dalam Sumber Psikologi Islam

Dalam kumpulan referensi yang tersedia, pembahasan "psikologi Islam" secara eksplisit tidak secara langsung memformulasikan MD sebagai konstruksi klinis yang terdefinisi seperti dalam literatur MD modern (Somer & Iyer, 2026; Vyas et al., 2023). Artinya, tidak terdapat dalam sumber-sumber tersebut sebuah teori psikologi Islam yang secara spesifik memetakan MD—sebagai sindrom fantasi naratif kompulsif yang mengganggu fungsi—ke konstruk-konstruk Islam tertentu, atau pedoman diagnosis/tatalaksana "MD dalam psikologi Islam" yang setara dengan kerangka MDS-16/SCIMD (Somer, 2024; Somer & Iyer, 2026; Vyas et al., 2023).

Oleh karena itu, uraian "menurut psikologi Islam" dalam artikel ini harus dipahami sebagai sintesis berbasis bukti tidak langsung: yaitu bagaimana psikologi Islam (dalam sumber yang tersedia) memaknai keadaan kesadaran dan mental tertentu, serta bagaimana keyakinan tersebut dapat berinteraksi dengan gejala yang mirip MD dan jalur pertolongan.

6.2 Kerangka Sebab Spiritual dan Penguatan Iman/Ibadah

Studi komparatif tentang trance dan possession melaporkan bahwa dalam psikologi Islam, fenomena trance atau keadaan mirip trance dipahami sebagai bentuk gangguan jin/demonik; karena itu, ditekankan perlunya penguatan iman dan ibadah untuk menghindari gangguan tersebut (Vyas et al., 2023). Studi tersebut juga menegaskan perbedaan basis epistemik: psikologi Barat bertumpu pada pembuktian empiris, sedangkan psikologi Islam menautkan konseptualisasi pada pendekatan Al-Qur'an dan hadis (Callard, 2016; Vyas et al., 2023). Namun, karya yang sama menyatakan bahwa sekalipun perspektif berbeda, keduanya dapat saling melengkapi dan sama-sama mengakui adanya faktor psikologis dalam fenomena tersebut (Vyas et al., 2023).

Dalam konteks persepsi masyarakat Indonesia tentang kesehatan mental, studi kualitatif di Yogyakarta menemukan bahwa responden mengemukakan beragam penyebab masalah kesehatan mental, termasuk kategori "faktor spiritual" yang dirujuk sebagai roh jahat/jin yang "menempati" psikis individu. Disebutkan pula bahwa ruang itu dapat "tercipta ketika melamun (daydreaming)" atau karena kekurangan religius (Somer & Iyer, 2026). Studi yang sama menunjukkan bahwa ide tentang jalur perawatan yang "tepat" sering selaras dengan atribusi penyebab: sebagian mengarah ke modern medical science, sebagian ke religious or spiritual interventions. Penulis menekankan perlunya edukasi publik yang kontekstual, termasuk yang selaras budaya dan agama, karena pemahaman masyarakat sering belum menangkap kompleksitas bio-psiko-sosial (Somer & Iyer, 2026).

6.3 Melamun sebagai Pemicu Kerentanan Spiritual: Persepsi Sosial, Bukan Kepastian Klinis

Penting dicatat bahwa studi perbandingan trance–possession juga menyebut adanya persepsi yang umum di Indonesia bahwa trance disebabkan jin "karena pikiran kosong/sering melamun"; namun penulis menilai persepsi ini masih belum jelas bila dikaji secara ilmiah (Vyas et al., 2023). Hal ini sejalan dengan studi Indonesia yang mendeskripsikan "faktor spiritual" sebagai salah satu tema dalam persepsi awam—bukan sebagai kesimpulan kausal klinis yang telah diuji untuk fenomena seperti MD (Somer & Iyer, 2026; Vyas et al., 2023).

Dengan demikian, "menurut psikologi Islam" dalam sumber yang tersedia dapat dipahami sebagai berikut: sebagian komunitas dan kerangka psikologi Islam mengakui kemungkinan gangguan spiritual (jin) dan menganjurkan penguatan iman/ibadah (Vyas et al., 2023), sementara literatur kesehatan mental Indonesia menunjukkan keberagaman atribusi sebab dan kebutuhan integrasi edukasi serta jalur perawatan (Somer & Iyer, 2026).

7. Sintesis: MD dalam Perspektif Islamic Psychology-Informed

Berdasarkan bukti yang tersedia, pendekatan yang paling sesuai secara akademik adalah model integratif: MD diperlakukan sebagai kondisi psikologis yang memiliki perangkat asesmen dan bukti klinis—termasuk MDS-16, SCIMD, keterkaitan dengan disosiasi/komorbiditas, dan bukti intervensi—(Labancz et al., 2022; Sándor et al., 2020; Somer, 2024), namun dalam konteks masyarakat Muslim/Indonesia perlu mempertimbangkan bahwa individu dapat menafsirkan gejalanya melalui lensa spiritual dan mencari pertolongan religius (Somer & Iyer, 2026; Vyas et al., 2023).

Studi persepsi Indonesia menunjukkan jalur perawatan religius/spiritual sering dianggap tepat bila penyebab dipersepsi bersifat spiritual (Somer & Iyer, 2026). Studi komparatif juga menyatakan perspektif Barat dan psikologi Islam dapat saling melengkapi untuk pemahaman yang lebih holistik (Vyas et al., 2023). Dengan demikian, "psikologi Islam"—dalam batas sumber yang tersedia—lebih kuat berperan sebagai kerangka budaya-agama untuk makna, coping spiritual, dan rujukan pertolongan, bukan sebagai pengganti alat klinis modern untuk membedakan MD dari ADHD/mind-wandering atau gangguan lain (Somer & Iyer, 2026; Theodor‐Katz et al., 2022; Theodor‐Katz & Soffer‐Dudek, 2025).

8. Implikasi Praktis dalam Kerangka Integratif Barat–Islam

8.1 Langkah 1: Validasi Pengalaman dan Asesmen Terstruktur

Karena MD dalam studi epidemiologis membutuhkan konfirmasi wawancara (tidak cukup sekadar cutoff skrining) (Somer, 2024), dan karena MD berkaitan dengan distres serta gangguan fungsi (Labancz et al., 2022; Somer, 2024), langkah awal yang selaras dengan bukti adalah:

• melakukan skrining dengan instrumen yang lazim dipakai dalam riset MD (MDS-16), dan bila memungkinkan melakukan konfirmasi dengan wawancara terstruktur (SCIMD) (Labancz et al., 2022; Somer, 2024);

• sekaligus melakukan diferensial diagnosis terhadap ADHD/mind-wandering dengan alat dan konsep yang memang dirancang untuk membedakannya (Theodor‐Katz et al., 2022; Theodor‐Katz & Soffer‐Dudek, 2025).

Langkah ini relevan dalam konteks Indonesia karena persepsi sebab spiritual dapat mengarahkan individu menjauhi layanan klinis. Padahal, studi Indonesia menunjukkan adanya kesenjangan antara layanan dan perilaku mencari bantuan, serta perlunya edukasi yang menangkap kompleksitas masalah mental (Somer & Iyer, 2026).

8.2 Langkah 2: Intervensi Psikologis Berbasis Bukti

Bukti uji acak terkontrol menunjukkan bahwa program swabantu berbasis web yang memadukan mindfulness meditation dan self-monitoring dapat menurunkan ukuran patologi MD, frekuensi daydreaming, dan meningkatkan fungsi hidup dibandingkan wait-list (Lucas & Bone, 2025). Selain itu, model formulasi kognitif-perilaku MD menekankan pemetaan pemicu–respons–konsekuensi untuk memahami pemeliharaan perilaku melamun kompulsif dan merancang strategi perubahan (Eren et al., 2026; Soffer‐Dudek et al., 2025).

Mengingat literatur juga menekankan peran musik sebagai pemicu dan immerser yang memperdalam absorpsi dan menjauhkan individu dari realitas eksternal (Mansuklal et al., 2025; Soffer‐Dudek & Theodor‐Katz, 2022), intervensi yang memonitor pemicu—termasuk musik dan gerak repetitif—selaras dengan pemahaman fenomenologi MD (Mansuklal et al., 2025; Soffer‐Dudek & Theodor‐Katz, 2022; West et al., 2022).

8.3 Langkah 3: Mengintegrasikan Dukungan Religius/Spiritual secara Kontekstual

Dalam studi tentang komunikasi terapeutik kiai dan kader, pendekatan ketahanan kesehatan mental selama pandemi mencakup komunikasi berbasis terapi agama Islam, aktivitas kerja, komunikasi harian, dan hidroterapi. Tulisan tersebut juga mendefinisikan "terapi spiritual Islam" (Islamic spiritual therapy) sebagai penyembuhan gangguan psikologis yang dilakukan secara sistematis berdasarkan Al-Qur'an dan as-Sunnah, dengan iman dan kedekatan kepada Allah dipandang sebagai kekuatan penting untuk pemulihan dari depresi dan masalah mental (Callard, 2016). Pada saat yang sama, studi komparatif trance menekankan pentingnya penguatan iman dan ibadah untuk menghindari gangguan spiritual dalam lensa psikologi Islam (Vyas et al., 2023).

Dengan latar temuan Indonesia bahwa banyak orang menilai intervensi religius/spiritual sebagai jalur perawatan yang tepat sesuai atribusi sebab (Somer & Iyer, 2026), integrasi dukungan religius dapat diposisikan sebagai:

• coping spiritual dan dukungan makna (meaning-making) yang kompatibel dengan preferensi pasien dan keluarga (Callard, 2016; Somer & Iyer, 2026);

• bukan sebagai substitusi asesmen klinis, mengingat MD memiliki kebutuhan diferensial diagnosis dan bukti intervensi psikologis yang spesifik (Lucas & Bone, 2025; Somer, 2024; Theodor‐Katz & Soffer‐Dudek, 2025).

8.4 Langkah 4: Kewaspadaan terhadap Dampak Kognitif—Realitas, Memori, dan Identitas

Bukti studi kasus menunjukkan bahwa pada sebagian individu, lamunan MD yang sangat vivid dapat berbaur dengan penilaian realitas dan memunculkan salah atribusi—misalnya false memories/konfabulasi—yang terkait dengan faktor neurokognitif tertentu, sehingga intervensi dapat memerlukan penguatan "reality testing" (West et al., 2022). Studi lain tentang MD menunjukkan adanya hubungan antara MD dengan gangguan memori autobiografis, pengalaman konfabulasi yang lebih banyak, dan koherensi konsep diri yang lebih rendah. Defisit memori dilaporkan dapat memediasi hubungan MD dengan koherensi diri (Dar, 2024). Temuan-temuan ini menegaskan bahwa penanganan MD—termasuk dalam konteks spiritual—tetap perlu mempertimbangkan dimensi kognitif klinis yang dapat mengganggu fungsi dan identitas (Dar, 2024; Sándor et al., 2020; West et al., 2022).

9. Kesimpulan

Berdasarkan sumber yang tersedia, MD dalam psikologi modern merupakan sindrom yang diusulkan, ditandai fantasi naratif yang kompulsif, vivid, dan emosional—sering dipicu serta diperkuat oleh musik dan gerak repetitif—yang menimbulkan distres dan gangguan fungsi (Labancz et al., 2022; Mansuklal et al., 2025; Soffer‐Dudek & Theodor‐Katz, 2022; Somer, 2024). Bukti epidemiologis, longitudinal, dan meta-analitik menunjukkan MD berasosiasi dengan beragam psikopatologi dan dapat menjadi pola yang stabil serta memprediksi peningkatan distres (Sándor et al., 2021; Somer, 2024; Witkin, 2019).

Sementara itu, sumber psikologi Islam yang tersedia tidak memberikan teori spesifik tentang MD, tetapi menegaskan bahwa dalam lensa psikologi Islam terdapat pengakuan terhadap gangguan spiritual (jin) pada fenomena tertentu—seperti trance/possession—dan pentingnya penguatan iman dan ibadah, sekaligus membuka ruang bahwa perspektif Barat dan Islam dapat saling melengkapi (Vyas et al., 2023). Dalam konteks Indonesia, persepsi masyarakat tentang masalah mental mencakup faktor spiritual—termasuk narasi bahwa "melamun" dapat membuka ruang bagi jin—dan memengaruhi jalur pertolongan yang ditempuh.

Dengan demikian, pendekatan yang paling konsisten dengan bukti adalah integrasi asesmen dan intervensi klinis MD (MDS-16/SCIMD; mindfulness dan self-monitoring; formulasi CBT) dengan dukungan religius/spiritual yang kontekstual sesuai keyakinan dan kebutuhan individu (Callard, 2016; Lucas & Bone, 2025; Somer, 2024; Somer & Iyer, 2026).

Daftar Pustaka

Callard, F. (2016). Daydream Archive (hlm. 35–41). https://doi.org/10.1007/978-3-319-45264-7_5

Dar, D. M. (2024). Development and validation of Deenz Maladaptive Daydreaming Scale (DMDS-26): Advancements in assessing tendencies towards maladaptive daydreaming. https://doi.org/10.22541/au.170870556.69377473/v1

Eren, H. İ., Kılıçoğlu, E. A., & Takım, U. (2026). Mapping the intellectual landscape of maladaptive daydreaming research: A bibliometric analysis of Web of Science‐indexed publications (2009–2025). International Journal of Psychology, 61(3). https://doi.org/10.1002/ijop.70220

Labancz, E., Sándor, A., Balázs, K., Molnár, J., & Szabó, I. K. (2022). Pathological personality traits of maladaptive daydreamers measured by the Personality Inventory for DSM‐5 in a psychiatric sample. Clinical Psychology & Psychotherapy, 30(3), 536–547. https://doi.org/10.1002/cpp.2820

Lucas, A., & Bone, A. (2025). Introducing a psychological formulation model of maladaptive daydreaming. The Cognitive Behaviour Therapist, 18. https://doi.org/10.1017/s1754470x24000424

Mansuklal, S. A., Pascoal, P. M., Somer, E., Costa, I. B., & Andersson, G. (2025). What is known about maladaptive daydreaming? A scoping review. Clinical Psychology & Psychotherapy, 32(4), 1–18. https://doi.org/10.1002/cpp.70104

Roy, A., Girija, V. S., & Kitzlerová, E. (2024). The role of momentary dissociation in the sensory cortex: A neurophysiological review and its implications for maladaptive daydreaming. Medical Science Monitor, 30. https://doi.org/10.12659/msm.944209

Sándor, A., Bugán, A., Nagy, A., Nagy, N., Tóth-Merza, K., & Molnár, J. (2021). Childhood traumatization and dissociative experiences among maladaptive and normal daydreamers in a Hungarian sample. Current Psychology, 42(11), 9509–9525. https://doi.org/10.1007/s12144-021-02223-3

Sándor, A., Münnich, Á., & Molnár, J. (2020). Psychometric properties of the Maladaptive Daydreaming Scale in a sample of Hungarian daydreaming-prone individuals. Journal of Behavioral Addictions, 9(3), 853–862. https://doi.org/10.1556/2006.2020.00050

Soffer‐Dudek, N., & Theodor‐Katz, N. (2022). Maladaptive daydreaming: Epidemiological data on a newly identified syndrome. Frontiers in Psychiatry, 13. https://doi.org/10.3389/fpsyt.2022.871041

Soffer‐Dudek, N., Somer, E., Spiegel, D., Chefetz, R. A., O'Neil, J. A., Dorahy, M. J., Cardeña, E., Mamah, D., Schimmenti, A., Musetti, A., Boon, S., Dijke, A. van, Ross, C. A., Nijenhuis, E. R. S., Krause-Utz, A., Dell, P. F., Gold, S. N., Pietkiewicz, I. J., Silberg, J. L., … Middleton, W. (2025). Maladaptive daydreaming should be included as a dissociative disorder in psychiatric manuals: Position paper. The British Journal of Psychiatry, 226(4), 238–242. https://doi.org/10.1192/bjp.2024.279

Somer, E. (2024). When imagination feels like reality: A case study of false memories and maladaptive daydreaming in visual impairment. https://doi.org/10.31234/osf.io/6su9b

Somer, E., & Iyer, A. S. (2026). Literature as early witness: Immersive and maladaptive daydreaming before their recognition in psychology. Psychology of Consciousness: Theory, Research, and Practice. https://doi.org/10.1037/cns0000478

Theodor‐Katz, N., & Soffer‐Dudek, N. (2025). Where is my mind? The Daydreaming Characteristics Questionnaire, a new tool to differentiate absorptive daydreaming from mind-wandering. Journal of Attention Disorders, 29(7), 515–528. https://doi.org/10.1177/10870547251319081

Theodor‐Katz, N., Somer, E., Hesseg, R. M., & Soffer‐Dudek, N. (2022). Could immersive daydreaming underlie a deficit in attention? The prevalence and characteristics of maladaptive daydreaming in individuals with attention‐deficit/hyperactivity disorder. Journal of Clinical Psychology, 78(11), 2309–2328. https://doi.org/10.1002/jclp.23355

Vyas, M., Shaikh, M., Rana, S., & Pendyala, A. G. (2023). Is this the real life? Or just a fantasy? A closer look at maladaptive daydreaming. Mental Health and Social Inclusion, 28(3), 252–260. https://doi.org/10.1108/mhsi-01-2023-0014

West, M., Somer, E., & Eigsti, I. (2022). Immersive and maladaptive daydreaming and divergent thinking in autism spectrum disorders. Imagination, Cognition and Personality, 42(4), 372–398. https://doi.org/10.1177/02762366221129819

Witkin, M. (2019). Maladaptive daydreaming: Is it a "real thing"? The Brown University Child and Adolescent Behavior Letter, 35(2), 1–6. https://doi.org/10.1002/cbl.30353

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep magical thinking (pemikiran magis) dalam kerangka psikologi Islam secara konseptual dan multi-level. Dengan menggunakan metode kajian literatur, pembahasan mencakup definisi psikologis magical thinking, mekanisme kognitif yang mendasarinya, fungsi psikologis (termasuk regulasi emosi dan strategi coping), keterkaitan dengan psikopatologi, serta hubungannya dengan norma teologis Islam dan praktik budaya Muslim. Hasil kajian menunjukkan bahwa magical thinking merupakan fenomena multi-level yang melibatkan proses kognitif-afektif, arena negosiasi norma teologis, dan praktik sosial-budaya yang dapat berubah makna seiring transformasi religiusitas komunitas. Psikologi Islam yang responsif terhadap fenomena ini perlu mengintegrasikan pendekatan deskriptif-psikologis, normatif-teologis, dan budaya-sosial secara bersamaan, tanpa mereduksi salah satu ke dalam dimensi lainnya.

Kata kunci: magical thinking, takhayul, psikologi Islam, coping, tauhid, superstisi

Abstract

This article examines the concept of magical thinking within the framework of Islamic psychology through a conceptual and multi-level approach. Using a literature review method, the discussion covers the psychological definition of magical thinking, its underlying cognitive mechanisms, psychological functions (including emotion regulation and coping strategies), its relationship to psychopathology, and its intersection with Islamic theological norms and Muslim cultural practices. The findings suggest that magical thinking is a multi-level phenomenon involving cognitive-affective processes, an arena for theological norm negotiation, and socio-cultural practices whose meanings may shift alongside community religiosity transformations. A responsive Islamic psychology must integrate descriptive-psychological, normative-theological, and socio-cultural approaches simultaneously, without reducing one dimension to another.

Keywords: magical thinking, superstition, Islamic psychology, coping, tawhid, superstitious belief

1. Pendahuluan

Dalam kehidupan sehari-hari, fenomena magical thinking atau pemikiran magis hadir secara luas lintas budaya dan komunitas keagamaan, termasuk di kalangan Muslim. Fenomena ini tidak hanya menjadi perhatian psikologi klinis, tetapi juga relevan bagi kajian psikologi Islam yang berupaya memahami perilaku manusia dalam bingkai nilai dan norma religius. Definisi operasional yang digunakan dalam kajian ini merujuk pada magical thinking sebagai "kepercayaan bahwa pikiran, kata-kata, atau tindakan ritual tertentu dapat memengaruhi peristiwa di dunia nyata tanpa hubungan kausal yang logis."

Persoalan magical thinking dalam konteks Muslim menjadi kompleks karena bersinggungan dengan setidaknya tiga domain sekaligus: mekanisme kognitif universal, penilaian normatif Islam, dan tradisi budaya lokal yang tidak selalu selaras dengan ortodoksi agama. Tanpa pembacaan multi-level, analisis terhadap magical thinking berisiko jatuh pada dua ekstrem: mereduksi seluruh keyakinan religius sebagai bentuk superstisi, atau sebaliknya, mengabaikan dimensi kognitif dan psikologis yang mendasarinya.

Artikel ini bertujuan menyajikan kajian konseptual yang komprehensif mengenai magical thinking dari perspektif psikologi Islam, dengan menelusuri literatur psikologi umum, psikologi lintas budaya, dan sumber-sumber yang berkaitan dengan normativitas Islam. Pembahasan diorganisasi secara sistematis mulai dari definisi, mekanisme, fungsi psikologis, implikasi klinis, hingga arah konseptual psikologi Islam dalam merespons fenomena ini.

2. Metode

Artikel ini menggunakan pendekatan literature review atau kajian pustaka yang bersifat konseptual. Sumber-sumber yang digunakan mencakup artikel jurnal ilmiah dalam bidang psikologi, psikologi lintas budaya, antropologi, dan kajian psikologi Islam yang diperoleh dari basis data akademik bereputasi. Analisis dilakukan secara tematik dengan mengidentifikasi pola, persamaan, perbedaan, dan ketegangan konseptual antar sumber, kemudian disintesis ke dalam kerangka multi-level yang mencakup dimensi deskriptif-psikologis, normatif-teologis, dan budaya-sosial.

3. Hasil dan Pembahasan

3.1 Definisi Magical Thinking dalam Psikologi

Dalam literatur psikologi, magical thinking umumnya dipahami sebagai cara berpikir ketika seseorang meyakini bahwa pikiran, kata-kata, atau tindakan tertentu (misalnya ritual) dapat memengaruhi realitas tanpa dukungan bukti ilmiah atau penalaran kausal yang memadai (Baldacchino, 2010; Shrivastav & Kotnala, 2015). Dalam praktiknya, bentuknya sering muncul sebagai takhayul (superstition): perilaku atau ritual yang dilakukan untuk meraih hasil baik atau menghindari hasil buruk meskipun tidak ada dukungan kausal atau ilmiah yang relevan (Abitov, 2018; Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012). Karena itu, definisi yang digunakan dalam kajian ini—"kepercayaan bahwa pikiran, kata-kata, atau tindakan ritual tertentu dapat memengaruhi peristiwa di dunia nyata tanpa hubungan kausal yang logis"—selaras dengan cara psikologi mendeskripsikan magical thinking sebagai keyakinan kausalitas yang tidak ditopang penalaran kausal atau ilmiah (Baldacchino, 2010; Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012; Shrivastav & Kotnala, 2015).

Namun, literatur juga menekankan bahwa istilah "paranormal," "superstitious," "magical," dan "supernatural" sering dipakai tumpang-tindih; bahkan ada argumen bahwa keempatnya pada praktiknya merujuk pada fenomena yang sama, meski definisinya kerap ambigu (Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012). Di sisi lain, analisis mengenai half-belief menunjukkan bahwa orang dapat mempraktikkan takhayul lebih kuat daripada mempercayainya (atau sebaliknya), sehingga fenomena yang tampak "irasional" tidak selalu berupa "keyakinan penuh" dalam arti doxastik yang stabil (Forghani et al., 2019). Nuansa ini penting ketika konsep psikologi tersebut dibawa ke konteks "psikologi Islam," karena hubungan antara "keyakinan," "praktik," dan "ortodoksi agama" sering tidak linier (Абитов et al., 2018).

3.2 Mengapa Batas Agama–Takhayul Sulit: Pelajaran dari Antropologi dan Konseptualisasi Psikologi

Sejumlah kajian menegaskan bahwa istilah "takhayul/superstition" historisnya kerap dipakai sebagai label merendahkan untuk menandai keyakinan yang dianggap "inferior" atau "irasional," bukan sekadar kategori deskriptif netral (Абитов et al., 2018). Dari sudut pandang antropologi, bahkan batas "doa" dan "sihir/magic" dapat tampak kabur karena keduanya sama-sama memuat upaya memengaruhi realitas melalui daya di luar mekanisme natural yang biasa; karenanya pembedaan tegas sering sukar jika hanya mengandalkan kriteria etnosentris (Risen, 2016). Dengan kata lain, "satu pihak menyebut 'takhayul'" dapat berimpit dengan "pihak lain menyebut 'keyakinan religius'," sehingga kategorisasi psikologis perlu sensitif terhadap konteks budaya dan ortodoksi setempat (Risen, 2016; Абитов et al., 2018).

Di tingkat mekanisme kognitif, salah satu pendekatan kuat dalam psikologi adalah melihat keyakinan paranormal, superstisius, atau magis sebagai category mistakes atau ontological confusions: terjadi kekeliruan atribusi sifat lintas-domain (misalnya atribut mental, agensi, atau tujuan ditempelkan pada objek atau peristiwa fisik acak) (Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012; Wang et al., 2012). Penelitian juga menunjukkan bahwa individu yang lebih superstisius lebih cenderung mengatribusikan "tujuan" pada objek serta menafsirkan proses biologis melalui "energi transmisi" atau intensionalitas organ, sehingga memperkuat tesis bahwa kebingungan ontologis dapat menjadi dasar kognitif superstisi (Wang et al., 2012). Kerangka ini relevan bagi "psikologi Islam" karena memungkinkan analisis deskriptif (mekanisme kognitif) tanpa otomatis menyamakan semua keyakinan religius dengan "kesalahan kognitif," sambil tetap memetakan kapan klaim kausal tertentu bersifat "non-standar" menurut ilmu (Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012; Risen, 2016; Wang et al., 2012).

3.3 Fungsi Psikologis Utama: Kontrol, Stres, dan "Pengisian Celah" Ketidakpastian

Kajian klinis dan sosial-kognitif menempatkan kebutuhan akan kontrol sebagai penjelas penting bagi munculnya ritual superstisius: ketika kontrol dirusak atau diancam, magical thinking dan superstisi dapat meningkat, dan berfungsi memulihkan rasa kontrol yang dipersepsikan (Abitov, 2018; Kashiha, 2015). Studi klasik pada situasi ancaman (misalnya paparan stres tinggi) menunjukkan bahwa magical thinking lebih sering muncul pada kondisi stres tinggi dibanding stres rendah, dan efek stres bisa lebih kuat pada individu dengan toleransi ambiguitas rendah (Kashiha, 2015). Secara lebih spesifik, penelitian tentang desire for control menemukan bahwa stres berkaitan dengan peningkatan perilaku superstisius (misalnya ritual "knock on wood"), konsisten dengan gagasan bahwa superstisi digunakan sebagai strategi untuk merebut kembali kontrol yang dirasakan (Abitov, 2018).

Dalam tinjauan teoretis, model pemrosesan ganda (dual-process) dipakai untuk menjelaskan mengapa intuisi magis dapat bertahan bahkan pada orang yang terdidik: System 1 menghasilkan intuisi magis, sementara System 2 bisa mendeteksi kekeliruan namun tidak selalu mengoreksinya; Risen menyebut respons "mengalah/ikut saja" itu sebagai acquiescence. Analisis filosofis-psikologis tentang superstitious confabulations menegaskan bahwa superstisi memiliki fungsi "gap-filling": memberi penjelasan yang tampak memuaskan ketika pemahaman kausal tidak tersedia, dan ini terkait motivasi untuk "pemahaman kausal" (Forghani et al., 2019). Temuan semacam ini penting untuk psikologi Islam karena menjelaskan mengapa individu Muslim (atau kelompok mana pun) dapat mempertahankan praktik yang mereka sendiri akui "tidak sepenuhnya masuk akal," termasuk ketika praktik tersebut bernegosiasi dengan norma ortodoksi (Абитов et al., 2018; Forghani et al., 2019).

Selain itu, dalam konteks pandemi dan ketidakpastian sosial, superstisi digambarkan sebagai respons terhadap ketidakpastian atau penderitaan dan mekanisme coping untuk menciptakan ilusi kontrol; meski sering tidak berbahaya, ia juga dapat memicu keputusan irasional dan tindakan yang tidak efektif (Ichino, 2018). Kerangka "stres–ketidakpastian–kontrol" karenanya menyediakan jembatan langsung antara psikologi umum dan pembahasan magical thinking di masyarakat Muslim kontemporer (Abitov, 2018; Ichino, 2018; Kashiha, 2015).

3.4 Efek "Placebo Psikologis": dari Olahraga hingga Tugas Kognitif

Literatur psikologi olahraga menunjukkan bahwa superstisi dipakai sebagai alat regulasi emosi untuk performa optimal, meningkat ketika tantangan dan ketidakpastian meningkat, dan manfaat objektifnya sering dijelaskan melalui efek placebo yang meningkatkan rasa kontrol dan ketenangan mental (Moulding & Kyrios, 2006). Studi eksperimental pada "lucky pen" juga mendukung hipotesis bahwa objek "beruntung" dapat menurunkan kecemasan situasional di bawah stresor psikososial dan meningkatkan persepsi performa (Shrivastav, 2018). Pada ranah kognitif, penelitian placebo menemukan bahwa individu yang lebih superstisius dapat menunjukkan peningkatan kinerja memori dalam kondisi placebo, menunjukkan hubungan antara superstisi dan kerentanan terhadap efek placebo (Swami et al., 2010).

Dengan demikian, dari sudut psikologi deskriptif, magical thinking atau superstisi tidak selalu dipahami hanya sebagai "defisit kognitif," melainkan juga sebagai perangkat regulasi emosi (meskipun berbasis kausalitas yang tidak tervalidasi) (Moulding & Kyrios, 2006; Shrivastav, 2018). Ini membantu psikologi Islam untuk tidak jatuh pada reduksionisme: seseorang bisa menggunakan ritual sebagai penenang psikologis tanpa berarti seluruh komitmen religiusnya dapat disederhanakan menjadi superstisi (Caspi et al., 2025; Moulding & Kyrios, 2006).

3.5 Keterkaitan dengan Psikopatologi: Apa yang Didukung Bukti dan Apa yang Perlu Kehati-hatian

Penelitian menunjukkan hubungan antara kecenderungan berpikir irasional atau superstisius dengan beberapa kondisi klinis. Studi pada gangguan neurotik menemukan pasien lebih cenderung pada keyakinan psikik dan superstisi, serta skor "superstitious thinking," dan ditemukan korelasi negatif antara constructive thinking dan kepercayaan superstisi atau witchcraft (Mameniškienė et al., 2023). Dalam tinjauan klinis tentang OCD, dilaporkan bahwa sebagian ritual kompulsif dapat "sepenuhnya superstisius," dan perilaku superstisius dipandang berakar pada magical thinking serta berfungsi memulihkan rasa kontrol (Abitov, 2018). Intervensi terapi kognitif-perilaku yang menargetkan magical ideation pada individu dengan OCD dilaporkan dapat menurunkan indikator superstisi atau magical thinking dan gejala OCD dalam studi kasus.

Meski demikian, literatur juga menegaskan bahwa superstisi tidak terbatas pada individu dengan "defisit mental": orang dewasa yang cerdas dan terdidik pun dapat memilikinya. Karena itu, psikologi Islam (sebagai psikologi yang peka nilai dan budaya) perlu membedakan: (a) superstisi sebagai strategi coping umum pada situasi tidak pasti, dan (b) superstisi sebagai bagian dari pola yang memperburuk distres atau ketidakfungsian klinis (Abitov, 2018; Ichino, 2018; Mameniškienė et al., 2023).

3.6 Apa Itu "Psikologi Islam" dalam Diskusi Ini: Gerakan, Ruang Lingkup, dan Problem Agama vs. Budaya

Dalam kajian kesehatan mental Muslim kontemporer, terdapat pengakuan bahwa sering terjadi conflasi agama dan budaya ketika memahami paradigma mental health komunitas Muslim, dan bahwa "Islamic psychology" sebagai gerakan kontemporer masih diperdebatkan ruang lingkup dan entailment-nya (Caspi et al., 2025). Artikel historis tentang tradisi medis Islam abad pertengahan juga menekankan bahwa praktik-praktik paranormal pra-Islam "banyak ditinggalkan" setelah Islam, dan Nabi Muhammad "melarang black magic," sementara tradisi keilmuan Islam mengembangkan model medis berdasarkan paradigma medis pada zamannya (Caspi et al., 2025). Pada saat yang sama, kajian ini mengakui adanya "folk models" penyakit mental yang beredar dalam wacana awam komunitas Muslim masa kini, yang kadang disalahpahami sebagai "Islamic" padahal tidak identik dengan pendekatan historis-intelektual Islam terhadap kesehatan mental (Caspi et al., 2025).

Penelitian kualitatif di Kashmir memperlihatkan bahwa beberapa praktik superstisius setempat "tidak didukung atau dianjurkan oleh ideologi Islam," tetapi tetap bertahan karena etos budaya dan tradisi. Ini memperkuat kerangka kerja psikologi Islam: evaluasi magical thinking pada Muslim tidak cukup hanya menanyakan "apakah ini terjadi di komunitas Muslim," tetapi juga harus membedakan apakah praktik tersebut: (i) klaim teologis dalam Islam, (ii) tradisi budaya lokal yang bernegosiasi dengan Islam, atau (iii) praktik yang dipandang bertentangan dengan norma religius namun tetap dilakukan karena fungsi psikologis atau sosialnya (Caspi et al., 2025; Абитов et al., 2018).

3.7 Dimensi Normatif Islam yang Paling Relevan: Larangan Sihir, Kekhawatiran Syirik, dan Kritik terhadap Jimat

Beberapa sumber dalam korpus rujukan secara eksplisit mengaitkan superstisi atau praktik magis dengan penilaian normatif Islam. Studi tentang "super-natural healing" di Pakistan menyatakan bahwa "superstition" dipandang oleh sarjana Islam sebagai bentuk syirik karena menantang keesaan Allah dan bertentangan dengan hukum syariah; studi yang sama juga menyoroti bahwa praktik penyembuhan supranatural dapat memperkuat pola pikir irasional dan paranoid, alih-alih memperbaiki masalah psiko-sosial (Bent & Gavin, 2012). Kajian sosiologis tentang "aastaanas of magicians" juga menegaskan adanya larangan Islam terhadap praktik magis dan bahwa Islam "mengutuk" sihir, meskipun banyak orang tetap memaknainya sebagai wasilla (perantara) di tengah deklarasi iman kepada Allah.

Sebuah artikel kajian sastra-budaya tentang superstisi pedesaan juga menyatakan bahwa tradisi Islam mendorong Muslim untuk bersandar pada Allah semata untuk perlindungan dari sihir atau roh jahat, bukan pada talisman (jimat atau azimat) yang diyakini punya daya magis; talisman diposisikan sebagai sesuatu yang "bertentangan dengan Al-Qur'an" dalam narasi artikel tersebut. Sejalan dengan itu, artikel historis tentang tradisi medis Islam menegaskan larangan Nabi terhadap "black magic" dan perubahan lanskap praktik paranormal setelah Islam (Caspi et al., 2025).

Dari perspektif psikologi Islam, himpunan temuan ini penting karena memberi "kriteria normatif minimal" untuk memisahkan: (a) religiusitas sebagai komitmen iman, dari (b) magical thinking yang memindahkan atribusi kausal atau kuasa ke objek atau ritual tertentu dengan cara yang dipandang melanggar tauhid atau syariah dalam sumber-sumber tersebut (Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025).

3.8 Evil Eye sebagai Contoh Batas yang Rumit: Religius, Kultural, Sekaligus dapat Berfungsi Superstisius

Salah satu contoh paling jelas tentang batas kabur antara "religius" dan "superstisi" adalah evil eye. Studi pada konteks Iran menyatakan bahwa, "menurut gagasan Islam," evil eye tidak semata keyakinan superstisius melainkan juga keyakinan religius; namun pada saat yang sama, ia juga dapat dipahami sebagai keyakinan budaya karena jejaknya ada dalam sejarah kuno (misalnya Zoroastrian) dan praktik sosial (Piepiora et al., 2022). Temuan tersebut menunjukkan bahwa kategorisasi magical thinking tidak dapat diputuskan hanya dari sudut "apakah ilmiah atau tidak," melainkan harus mempertimbangkan status keyakinan itu dalam perangkat makna religius dan budaya (Piepiora et al., 2022; Risen, 2016).

Dalam kerangka psikologi, keyakinan seperti evil eye tetap dapat dianalisis fungsinya: sebagai cara "mengisi kekosongan ketidakpastian," memberi rasa kontrol, atau mengorganisasi interpretasi sebab-akibat dalam kondisi terbatasnya informasi (Abitov, 2018; Forghani et al., 2019). Tetapi, pada level psikologi Islam normatif, statusnya bisa berbeda dari praktik seperti jimat atau layanan "magician/healer" tertentu yang secara eksplisit dikritik sebagai syirik atau bertentangan syariah dalam sumber lain (Bent & Gavin, 2012). Ini menuntut "pendekatan berlapis" (deskriptif-psikologis dan normatif-teologis) alih-alih pelabelan tunggal (Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025; Piepiora et al., 2022).

3.9 Contoh-contoh Praktik yang Sering Memuat Magical Thinking di Masyarakat Muslim

Berbagai praktik yang dikaitkan dengan superstisi atau magical thinking dalam sumber mencakup:

Pertama, jimat, amulet, talisman, dan benda "beruntung." Beberapa definisi superstisi menekankan ketiadaan dukungan ilmiah dan asosiasi dengan "charms, magic and spells," serta penggunaan lucky charms, maskot, atau talisman untuk tujuan cinta, kesehatan, atau kekayaan (Lindeman & Saher, 2007). Dalam narasi tentang tradisi Islam, talisman diposisikan sebagai sesuatu yang seharusnya dihindari karena Muslim diminta bersandar pada Allah, bukan pada azimat.

Kedua, ritual protektif terhadap gangguan (misalnya evil eye) dan "disiplin" ruang. Studi Sri Lanka mencatat bahwa superstisi terkait properti hunian dapat berakar pada beberapa sistem, termasuk yang disebut "Islamic discipline," dan menunjukkan bagaimana keyakinan seperti itu dapat memengaruhi pengambilan keputusan. Studi Kashmir tentang botol air berwarna yang digantung di rumah juga memperlihatkan fungsi protektif yang diasosiasikan masyarakat, meskipun praktik itu dinyatakan tidak didukung ideologi Islam dalam artikel tersebut.

Ketiga, praktik penyembuhan supranatural dan atribusi sebab gangguan mental kepada agen gaib. Studi Pakistan melaporkan atribusi masalah psikologis pada shaitan, jin, kutukan, atau "evil spells," serta menyimpulkan bahwa praktik penyembuhan spiritual yang diteliti tidak mengubah pola pikir keliru dan malah dapat memperkuat pola pikir negatif atau paranoid (Bent & Gavin, 2012). Kajian Rawalpindi juga menekankan bahwa masyarakat mendatangi aamils saat menghadapi problem kesehatan, domestik, atau sosial-ekonomi, meskipun Islam diposisikan melarang sihir.

Contoh-contoh di atas memperlihatkan bagaimana magical thinking bisa hadir sebagai: (i) keyakinan kausal non-ilmiah, (ii) strategi coping, sekaligus (iii) arena negosiasi antara ortodoksi dan praktik budaya (Абитов et al., 2018; Caspi et al., 2025).

3.10 Negosiasi Ortodoksi vs. Praktik: Disonansi, Legitimasi, dan Half-Belief

Sumber antropologis menafsirkan keberlanjutan "superstition" sebagai produk ketegangan antara ortodoksi dan subversinya dalam pengalaman subjektif—orang bisa sekaligus menganggap suatu hal "tidak rasional" namun tetap mempraktikkannya (Абитов et al., 2018). Secara psikologis, Risen menjelaskan bahwa individu dapat menyadari suatu keyakinan tidak benar tetapi tetap bertindak sesuai intuisi magis (acquiescence); dan analisis half-belief menunjukkan bahwa banyak orang berada di antara "percaya" dan "tidak percaya," mempraktikkan atau menghindari superstisi dengan kadar yang tidak sepenuhnya selaras dengan laporan keyakinannya. Kajian filosofis juga menekankan bahwa banyak "keyakinan" superstisius mungkin tidak sepenuhnya doxastik dan dapat berada dalam ketegangan dengan keyakinan lain yang dianut individu (Forghani et al., 2019).

Dalam konteks Iran, misalnya, temuan wawancara menunjukkan bahwa konsumen dapat "melegitimasi" perilaku yang inkonsisten dengan agama melalui interpretasi ulang gagasan religius atau menyembunyikan (dissembling) keyakinan superstisiusnya (Piepiora et al., 2022). Secara sintesis, ini mendukung tesis bahwa psikologi Islam perlu menilai magical thinking bukan hanya sebagai "kesalahan logika," tetapi juga sebagai fenomena identitas dan strategi manajemen ketidaknyamanan psikologis ketika norma agama dan praktik budaya atau emosi berhadapan (Абитов et al., 2018; Piepiora et al., 2022).

3.11 Implikasi untuk Kesehatan Mental dan Layanan Psikologis pada Komunitas Muslim

Sumber-sumber yang tersedia menyoroti beberapa implikasi yang langsung relevan.

Pertama, risiko penguatan pola pikir irasional atau paranoid dalam praktik penyembuhan supranatural tertentu. Studi Pakistan menyimpulkan bahwa keterlibatan dengan spiritual healers dalam sampel mereka tidak memperbaiki cara menghadapi problem psiko-sosial dan cenderung memperkuat pola pikir negatif dan paranoid serta keyakinan irasional (Bent & Gavin, 2012).

Kedua, konsekuensi atribusi gaib bagi stigma dan sikap pada gangguan mental. Survei pada mahasiswa Pakistan melaporkan adanya keyakinan bahwa black magic, evil eye, "hukuman dari Tuhan," dan "kerasukan setan" adalah penyebab gangguan mental, dan keyakinan seperti ini dikaitkan dengan sikap yang kurang menguntungkan terhadap orang dengan gangguan mental dalam laporan tersebut (Waqas et al., 2014).

Ketiga, pentingnya membedakan "Islam" dari "folk models." Artikel tentang tradisi medis Islam menegaskan perlunya membedakan formulasi budaya yang sering dianggap "Islamic" dari pendekatan historis-intelektual Islam (Golden Age) yang menggunakan diskursus medis sezamannya, dan menekankan bahwa "Islamic psychology" kontemporer masih diperdebatkan cakupannya (Caspi et al., 2025).

Implikasi ini konsisten dengan perspektif psikologi umum bahwa superstisi dapat berfungsi sebagai coping, tetapi juga dapat menghasilkan keputusan irasional dan tindakan keliru, terutama ketika menghambat bantuan yang lebih efektif (Bent & Gavin, 2012; Ichino, 2018). Karena itu, psikologi Islam yang berbasis layanan perlu memetakan fungsi psikologis (reduksi stres atau ilusi kontrol) sekaligus menilai dampak praktisnya terhadap kesehatan mental dan perilaku pencarian pertolongan (help-seeking) (Abitov, 2018; Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025; Ichino, 2018).

3.12 Arah Konseptual Psikologi Islam untuk Memahami dan Merespons Magical Thinking

Berdasarkan korpus rujukan, sebuah pendekatan psikologi Islam yang evidence-sensitive dapat disusun dalam tiga lapisan berikut.

3.12.1 Lapisan Deskriptif-Psikologis: Mekanisme Kognitif dan Fungsi Coping

Magical thinking dapat dipahami sebagai keluaran intuisi cepat (System 1), bias kausalitas, dan strategi pengisian celah ketidakpastian yang memberi rasa kontrol (Abitov, 2018; Forghani et al., 2019; Kashiha, 2015). Dalam kondisi stres dan rendahnya toleransi ambiguitas, kecenderungan ini dapat meningkat (Kashiha, 2015), dan pada beberapa konteks dapat menurunkan kecemasan atau bekerja seperti "placebo psikologis" (Moulding & Kyrios, 2006; Shrivastav, 2018; Swami et al., 2010). Lapisan ini tidak memutuskan benar-salah teologis; ia menjelaskan mengapa praktik itu menarik dan bertahan (Абитов et al., 2018; Moulding & Kyrios, 2006).

3.12.2 Lapisan Normatif-Teologis: Batas yang Dipersoalkan Islam

Beberapa sumber menegaskan bahwa praktik magis tertentu dilarang (misalnya black magic) (Caspi et al., 2025), dan bahwa superstisi dapat dipandang sebagai syirik karena menantang keesaan Allah dan bertentangan dengan syariah (Bent & Gavin, 2012); juga ada tekanan untuk bersandar pada Allah alih-alih talisman. Lapisan ini penting dalam psikologi Islam karena "kesehatan psikologis" bagi sebagian Muslim juga terkait koherensi dengan komitmen religius, sehingga intervensi psikologis yang mengabaikan dimensi normatif berisiko tidak ecologically valid bagi klien (Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025).

3.12.3 Lapisan Budaya-Sosial: Tradisi Lokal, Perubahan Makna, dan Transformasi Praktik

Sumber tentang ritual Bari'an menunjukkan transformasi tradisi lokal: dari praktik yang dipenuhi mitos atau superstisi menuju "Popular Islam" yang diwarnai nilai Al-Qur'an dan hadis, dan perubahan itu dikaitkan dengan perubahan cara berpikir dari superstisi ke rasional serta perubahan kondisi sosial-psikologis (Kabir & Kibria, 2019). Studi Kashmir juga menegaskan keberlanjutan praktik yang tidak didukung ideologi Islam karena budaya dan tradisi. Lapisan ini menyiratkan bahwa psikologi Islam perlu bekerja dengan pemahaman antropologis (bagaimana tradisi diwariskan dan dimaknai), bukan hanya koreksi kognitif individual (Risen, 2016; Абитов et al., 2018; Kabir & Kibria, 2019).

Sebagai catatan, literatur psikologi tidak sepakat apakah religiusitas dan superstisi adalah konstruk yang sama atau berbeda: ada posisi yang menyatakan keduanya dapat dipandang sebagai manifestasi dari kepercayaan pada supranatural (Poologasingam & Perera, 2021), tetapi tinjauan superstisi olahraga menekankan religiusitas dan superstisi sebagai konstruk psikologis yang berbeda meski keduanya dapat berfungsi sebagai "psychological aids" (Moulding & Kyrios, 2006). Perbedaan pandangan ini relevan bagi psikologi Islam agar tidak menyamakan praktik religius normatif dengan superstisi secara otomatis (Caspi et al., 2025; Moulding & Kyrios, 2006; Poologasingam & Perera, 2021).

4. Kesimpulan

Dalam psikologi, magical thinking adalah keyakinan bahwa pikiran, kata-kata, atau ritual dapat memengaruhi realitas tanpa dasar kausal atau ilmiah yang memadai, dan sering termanifestasi sebagai takhayul atau ritual superstisius (Baldacchino, 2010; Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012; Shrivastav & Kotnala, 2015). Mekanisme yang banyak didukung adalah kebutuhan akan kontrol dan respons terhadap stres atau ketidakpastian, termasuk model dual-process dan fungsi "gap-filling" untuk memberi makna atau penjelasan (Abitov, 2018; Forghani et al., 2019; Kashiha, 2015).

Dalam kerangka "psikologi Islam" (yang dalam literatur kontemporer masih diperdebatkan cakupannya) (Caspi et al., 2025), pembacaan terhadap magical thinking perlu membedakan antara: (i) mekanisme psikologis universal (coping, ilusi kontrol, placebo) (Abitov, 2018; Moulding & Kyrios, 2006; Shrivastav, 2018), (ii) penilaian normatif Islam terhadap praktik magis tertentu (misalnya larangan black magic; kritik terhadap jimat; kekhawatiran syirik) (Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025), dan (iii) negosiasi budaya-lokal yang dapat mempertahankan praktik yang tidak didukung ideologi Islam sekalipun (Kabir & Kibria, 2019).

Kasus evil eye menunjukkan batas tersebut tidak selalu sederhana: ia dapat diposisikan sebagai keyakinan religius dalam gagasan Islam sekaligus hadir sebagai keyakinan kultural (Piepiora et al., 2022). Dengan sintesis ini, "magical thinking menurut psikologi Islam" paling kuat dipahami sebagai fenomena multi-level: ia sekaligus proses kognitif-afektif (psikologi), arena negosiasi norma (teologi atau fikih sebagaimana diposisikan sumber), dan praktik sosial-budaya yang dapat berubah makna seiring transformasi religiusitas dan rasionalitas komunitas (Caspi et al., 2025; Kabir & Kibria, 2019; Piepiora et al., 2022; Абитов et al., 2018).

Daftar Pustaka

Abitov, I. R. (2018). Manifestations of irrational thinking in neurotic disorders. Kne Life Sciences. https://doi.org/10.18502/kls.v4i8.3258

Baldacchino, J. (2010). The evil eye (għajn) in Malta: Grappling with Skinner's pigeons and rehabilitating lame ducks. The Australian Journal of Anthropology, 21(2), 188–207. https://doi.org/10.1111/j.1757-6547.2010.00078.x

Bent, J., & Gavin, H. (2012). The maids, mother and 'the other one' of the discworld (pp. 65–71). https://doi.org/10.1163/9781848880955_010

Caspi, A., Liviatan, I., & Chajut, E. (2025). A comprehensive analysis of psychological determinants of socio-demographic variability in superstition endorsement. Personality and Social Psychology Bulletin, 52(9), 2914–2932. https://doi.org/10.1177/01461672251348772

Forghani, M. H., Kazemi, A., & Ranjbarian, B. (2019). Religion, peculiar beliefs and luxury cars' consumer behavior in Iran. Journal of Islamic Marketing, 10(2), 673–688. https://doi.org/10.1108/jima-06-2018-0101

Ichino, A. (2018). Superstitious confabulations. Topoi, 39(1), 203–217. https://doi.org/10.1007/s11245-018-9620-y

Kabir, K. M. W., & Kibria, M. B. (2019). Rural life and superstitious belief in the selected novels of Syed Waliullah and R. K. Narayan. Ann Lang Lit, 3(4), 38–45. https://doi.org/10.22259/2637-5869.0304005

Kashiha, S. (2015). On the relationship between adolescents' tendency to superstition and the source of control. International Journal of Academic Research in Business and Social Sciences, 5(4). https://doi.org/10.6007/ijarbss/v5-i4/1566

Lindeman, M., & Saher, M. (2007). Vitalism, purpose and superstition. British Journal of Psychology, 98(1), 33–44. https://doi.org/10.1348/000712606x101808

Lindeman, M., & Svedholm‐Häkkinen, A. M. (2012). What's in a term? Paranormal, superstitious, magical and supernatural beliefs by any other name would mean the same. Review of General Psychology, 16(3), 241–255. https://doi.org/10.1037/a0027158

Mameniškienė, R., Kizlaitienė, R., Lokominienė, R. K., & Puteikis, K. (2023). Belief in omens and superstitions among patients with chronic neurological disorders. https://doi.org/10.21203/rs.3.rs-3311341/v1

Moulding, R., & Kyrios, M. (2006). Anxiety disorders and control related beliefs: The exemplar of obsessive–compulsive disorder (OCD). Clinical Psychology Review, 26(5), 573–583. https://doi.org/10.1016/j.cpr.2006.01.009

Piepiora, P., Bagińska, J., Szczepańska, K., & Piepiora, Z. (2022). On the importance of rituals in sport. Journal of Education Health and Sport, 12(5), 122–127. https://doi.org/10.12775/jehs.2022.12.05.008

Poologasingam, C., & Perera, U. (2021). Superstitions and residential property buyer decision making in Sri Lanka. International Journal of Real Estate Studies, 15(1), 86–96. https://doi.org/10.11113/intrest.v15n1.11

Risen, J. L. (2016). Believing what we do not believe: Acquiescence to superstitious beliefs and other powerful intuitions. Psychological Review, 123(2), 182–207. https://doi.org/10.1037/rev0000017

Shrivastav, M. (2018). Study on locus of control contributing to superstitious behavior. International Journal of Research—Granthaalayah, 6(5), 244–254. https://doi.org/10.29121/granthaalayah.v6.i5.2018.1446

Shrivastav, M., & Kotnala, A. (2015). Psycho-social factors contributing to superstitious behavior: Literature review. International Journal of Research—Granthaalayah, 3(5), 42–47. https://doi.org/10.29121/granthaalayah.v3.i5.2015.3014

Swami, V., Pietschnig, J., & Stieger, S. (2010). Alien psychology: Associations between extraterrestrial beliefs and paranormal ideation, superstitious beliefs, schizotypy, and the Big Five personality factors. Applied Cognitive Psychology, 25(4), 647–653. https://doi.org/10.1002/acp.1736

Wang, Y., Hernandez, M. D., Minor, M. S., & Wei, J. (2012). Superstitious beliefs in consumer evaluation of brand logos. European Journal of Marketing, 46(5), 712–732. https://doi.org/10.1108/03090561211212485

Waqas, A., Zubair, M., Ghulam, H., Ullah, M. W., Tariq, Z., Arshad, M., Shabbir, M. A., & Sarfaraz, A. (2014). Exploring the knowledge and attitudes of Pakistani university students towards mental illnesses. https://doi.org/10.7287/peerj.preprints.454v1

Абитов, И. Р., Gorodetskaya, I. M., Akbirova, R. R., & Sibgatullina, L. R. (2018). Superstitiousness and paranormal beliefs of undergraduate students depending on their university major (pp. 157–162). https://doi.org/10.15405/epsbs.2018.09.19