01934 - Kontekstualisme Dalam Filsafat Islam: Kebenaran, Makna, Dan Batas Penafsiran

Contextualisme in Islamic Philosophy: Truth, Meaning, and the Limits of Interpretation

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji kontekstualisme sebagai pandangan epistemologis dalam filsafat Islam, dengan menelaah bagaimana kebenaran dan makna suatu klaim keagamaan selalu bergantung pada konteks di mana klaim tersebut diajukan dan dinilai. Melalui pembedaan antara Islam normatif dan Islam historis, kajian ini menunjukkan bahwa wahyu sebagai sumber normatif bersifat transhistoris, sementara pemahaman manusia atas wahyu selalu terikat ruang, waktu, bahasa, dan situasi sosial. Dengan menggunakan kerangka hermeneutika dari tokoh-tokoh seperti Abou El Fadl, Abu Zayd, Gadamer, dan Arkoun, artikel ini mengidentifikasi tiga fungsi utama kontekstualisme dalam filsafat Islam: sebagai teori makna yang menekankan dinamika teks–pengarang–pembaca, sebagai kritik terhadap otoritarianisme penafsiran, serta sebagai landasan etis bagi moderasi dan pengelolaan pluralitas. Kajian ini juga mendiskusikan batas-batas kontekstualisme, khususnya perdebatan antara relativisme tafsir dan sakralitas teks. Disimpulkan bahwa kontekstualisme paling produktif dipahami bukan sebagai relativisme mutlak, melainkan sebagai kesadaran epistemologis tentang keterbatasan subjek dan ketergantungan pemaknaan pada konteks, dengan tetap mengakui adanya dimensi normatif yang dipandang tetap dalam Islam.

Kata kunci: kontekstualisme, filsafat Islam, hermeneutika, normativitas, historisitas, penafsiran

________________________________________

Abstract

This article examines contextualism as an epistemological perspective within Islamic philosophy, exploring how the truth and meaning of religious claims are always dependent on the context in which those claims are made and evaluated. Through the distinction between normative Islam and historical Islam, this study demonstrates that revelation as a normative source is transhistorical, while human understanding of revelation remains bound to space, time, language, and social situation. Drawing on hermeneutical frameworks from figures such as Abou El Fadl, Abu Zayd, Gadamer, and Arkoun, this article identifies three primary functions of contextualism in Islamic philosophy: as a theory of meaning emphasizing the dynamics of text–author–reader, as a critique of interpretive authoritarianism, and as an ethical foundation for moderation and the management of plurality. The study also discusses the limits of contextualism, particularly the debate between interpretive relativism and the sacredness of the text. It is concluded that contextualism is most productively understood not as absolute relativism, but as an epistemological awareness of the subject's limitations and the context-dependence of meaning, while still acknowledging the normative dimensions regarded as fixed within Islam.

Keywords: contextualism, Islamic philosophy, hermeneutics, normativity, historicity, interpretation

________________________________________

1. PENDAHULUAN

Kontekstualisme merupakan salah satu tema sentral dalam diskursus filsafat kontemporer yang relevansinya meluas hingga menyentuh perdebatan dalam filsafat Islam. Secara umum, kontekstualisme dapat dipahami sebagai pandangan bahwa status kebenaran, kelayakan, atau makna suatu klaim—termasuk klaim pengetahuan—bergantung pada konteks (misalnya situasi percakapan, kepentingan, standar penilaian, atau latar sosial-budaya) ketika klaim itu diajukan dan dinilai (Lutfi, 2019). Dalam rumusan epistemologis, salah satu gagasan kunci kontekstualisme adalah bahwa ia dipandang mampu menjelaskan mengapa dalam banyak konteks seseorang dinilai "tahu", sementara dalam konteks lain—misalnya ketika standar pembuktian meningkat karena muncul keraguan skeptis—ia dinilai "tidak tahu".

Sejalan dengan itu, pembacaan kontekstual menekankan bahwa interpretasi tidak pernah steril dari "bingkai" (frames) penafsir; bahkan dirumuskan secara eksplisit bahwa setiap interpretasi itu kontekstual dan memahami kontekstualitas merupakan langkah klarifikatif yang menyingkap "sifat dan cakupan" bingkai interpretatif (Lutfi, 2019).

Dalam horizon filsafat Islam, konteks terutama menjadi penting karena banyak perdebatan "kebenaran" muncul bukan pada level wahyu sebagai sumber normatif, melainkan pada level pemahaman manusia atas wahyu dan tradisi yang secara faktual selalu terikat ruang-waktu, bahasa, dan situasi sosial (ETIS, 2019; Roswantoro, 2016). Karena itu, kontekstualisme dalam filsafat Islam umumnya tampil sebagai kesadaran historis-epistemologis bahwa yang berubah-ubah bukan "teks wahyu" sebagai teks suci, melainkan hasil pembacaan manusia yang selalu bersifat terbatas, temporer, dan dipengaruhi kondisi-kondisi tertentu (ETIS, 2019; Khairiya, 2023).

Bertolak dari latar belakang tersebut, artikel ini bertujuan mengkaji secara sistematis bagaimana kontekstualisme beroperasi dalam filsafat Islam: mulai dari basis filosofisnya, fungsinya sebagai teori makna dan kritik hermeneutis, implikasi etis-sosialnya, hingga batas-batas dan perdebatan yang melingkupinya.

________________________________________

2. NORMATIVITAS VS. HISTORISITAS: BASIS FILOSOFIS KONTEKSTUALISME DALAM ISLAM

Salah satu formulasi penting dalam literatur filsafat pemikiran Islam adalah pembedaan antara Islam normatif dan Islam historis. Secara normatif, Islam dipahami "absolut, sakral, universal" dan kebenarannya melampaui ruang dan zaman; namun ketika Islam normatif "ditransformasikan" ke dalam wilayah empirik dan historisitas manusia, kebenaran yang tampil di ruang sosial menjadi "profan, temporer, terikat ruang waktu," sehingga pada level ini muncul dinamika, relativitas, dan pluralitas ekspresi pemahaman (ETIS, 2019; Roswantoro, 2016). Dengan kata lain, pembedaan ini menyediakan landasan filosofis bahwa "konteks" merupakan variabel tak terhindarkan ketika wahyu dipahami, dijelaskan, dan dioperasikan dalam realitas sosial yang berubah (ETIS, 2019; Roswantoro, 2016).

Argumen ini juga beririsan dengan kritik epistemologis dalam studi Islam bahwa pengkaji pengetahuan Islam bukan subjek sempurna; historisitas subjek (ruang dan waktu) membatasi kapasitasnya memproduksi pengetahuan keislaman (Khairiya, 2023). Karena itu, perbedaan "kelompok epistemologis" dalam pemikiran Islam dapat dibaca sebagai tanda keterbatasan subjektivitas dan sekaligus mendorong kebutuhan komunikasi-kritik untuk menyingkap pengetahuan yang lebih baik, bukan mengubah klaim menjadi dogma final (Khairiya, 2023). Dalam kerangka tersebut, kontekstualisme bukan sekadar "relativisme bebas," melainkan sebuah sikap metodis bahwa kebenaran pemahaman mengalami pengembangan makna di dalam ekspresi bersama dan selalu terbuka diuji oleh kritik (Khairiya, 2023).

________________________________________

3. KONTEKSTUALISME SEBAGAI TEORI MAKNA: TEKS–KONTEKS–PENAFSIR DAN ANTI-OTORITARIANISME

3.1 Hermeneutika sebagai "Negosiasi" Teks–Pengarang–Pembaca (Khaled M. Abou El Fadl)

Dalam perdebatan metodologis tafsir dan hukum Islam, hermeneutika sering dipahami sebagai perangkat untuk menjaga dinamika makna dari masa ke masa—sering diekspresikan dengan gagasan kesahihan lintas ruang-waktu. Dalam pembacaan yang menonjol pada Abou El Fadl, hermeneutika diposisikan sebagai media "negosiasi" antara komponen teks, pengarang, dan pembaca dalam menentukan otentisitas, makna dinamis teks, dan komitmen moral pembaca. Sikap yang menutup kemungkinan makna lain—dengan mengklaim diri sebagai representasi kehendak Tuhan—dikritik sebagai otoritarianisme yang "merampas kehendak Tuhan" dan mengakhiri dinamika penggalian pemahaman.

Garis yang sama muncul dalam uraian tentang relasi reader–text–author: memisahkan ketiganya dapat melahirkan otoritarianisme karena pembaca dapat "memaksakan" makna, sehingga secara normatif pembaca dituntut menangani teks secara rasional. Di sini juga ditegaskan bahwa manusia tidak mungkin mewakili kebenaran Tuhan; manusia hanya mewakili upayanya mencari kebenaran, dan karenanya kesimpulan moral seperti "Tuhan tahu yang terbaik" berfungsi menjaga keterbukaan epistemik. Perspektif ini memperlihatkan kontekstualisme bukan terutama sebagai penolakan atas wahyu, melainkan sebagai kritik atas monopoli makna dan klaim finalitas penafsiran.

3.2 "Makna" dan "Signifikansi": Konteks Internal–Eksternal dan Konteks Kekinian

Pemikiran yang dikaitkan dengan Nashr Hamid Abu Zayd—sebagaimana dikutip dalam diskursus Abou El Fadl—membedakan makna dan signifikansi: makna dipahami sebagai hasil pemahaman teks dari konteks internal bahasa dan konteks eksternal sosio-kultural, sedangkan signifikansi adalah pemahaman yang relevan dengan kondisi kekinian melalui perspektif pembaca. Dengan demikian, kontekstualisme bekerja pada dua tingkat sekaligus: (i) rekonstruksi makna berbasis konteks bahasa dan sosio-historis, dan (ii) penilaian signifikansi bagi problem kontemporer. Dalam bahasa lain, kontekstualisasi menuntut agar teks "berenergi, memiliki dinamika, terbuka dan relevan."

________________________________________

4. KONTEKSTUALISME DALAM HERMENEUTIKA FILOSOFIS: PERUBAHAN MAKNA MENURUT KONTEKS PEMBACA (GADAMER)

Dalam pembacaan hermeneutika Gadamer dan implikasinya terhadap pemahaman kontemporer al-Qur'an, ditegaskan bahwa memahami teks tidak berarti melacak satu makna tertentu yang "ditaruh" pengarang; konsekuensinya, tidak ada lagi makna tunggal dan tetap, melainkan keragaman makna dan dinamika eksistensial (Janah, 2017). Bahkan dinyatakan secara eksplisit bahwa makna tulisan (teks) selalu mengalami perubahan tergantung konteks dan pembacanya, dan perspektif ini menghindari makna esensial yang tunggal (Janah, 2017). Pada level epistemologis, ini berfungsi sebagai justifikasi filosofis bahwa perbedaan konteks—misalnya konteks Arab dan konteks Indonesia—dapat menghasilkan perbedaan penafsiran (Janah, 2017).

Sisi lain hermeneutika juga menekankan bahwa memahami klaim tidak hanya menyentuh "isi kebenaran" klaim, tetapi juga pengetahuan tentang kondisi (psikologis, biografis, historis) di balik klaim atau tindakan (Baharudin, 2016). Kerangka ini selaras dengan gagasan reproduksi makna yang tidak semata mengejar "makna asli," melainkan menempatkan pemaknaan dalam dinamika historis pemahaman (Pradnyaswari, 2020). Dalam diskursus fikih, kritik terhadap metode istinbath yang mengabaikan konteks kontemporer juga memanfaatkan horizon hermeneutika untuk menuntut aktualisasi dan dinamika pemahaman hukum (Pradnyaswari, 2020).

________________________________________

5. KONTEKSTUALISME ARKOUN: TEKS SELALU BERSITUASI DAN PEMAKNAAN BERSIFAT TERBUKA

Dalam pembacaan terhadap hermeneutika al-Qur'an menurut Mohammed Arkoun, ditegaskan bahwa pengarang, teks, dan pembaca tidak bisa lepas dari konteks sosial, politis, psikologis, teologis, dan konteks lain dalam ruang-waktu tertentu; karena itu memahami sejarah bukan hanya transfer makna melainkan juga transformasi makna (Islamiyah, 2017). Pemahaman tradisi Islam dipahami terbuka dan tidak pernah selesai karena pemaknaan berkembang seiring keterlibatan umat dalam penafsiran ulang dari zaman ke zaman (Islamiyah, 2017). Arkoun juga dipaparkan sebagai pemikir yang "mengikis klaim" teologis eksklusif tertentu, dan tujuan dekonstruksinya dipahami sebagai pembangunan relativisme makna (Islamiyah, 2017); karena itu, literatur ini memperlihatkan bahwa kontekstualisme Arkoun membawa konsekuensi epistemologis yang lebih radikal dibanding sekadar "kontekstualisasi aplikatif" (Islamiyah, 2017; Zakaria et al., 2021).

Pada saat yang sama, kontribusi Arkoun juga dibaca sebagai inspirasi untuk mengurangi arogansi klaim kebenaran eksklusif dan mendamaikan klaim-klaim berbasis kitab suci dengan pluralitas sosial (Zakaria et al., 2021). Di sini, kontekstualisme bekerja sebagai kritik epistemologis: klaim kebenaran manusiawi dipandang tidak stabil dan karena itu tidak semestinya menjadi dasar konflik (Zakaria et al., 2021).

________________________________________

6. METODE TAFSIR KONTEKSTUALIS: APLIKASI OPERASIONAL (ABDULLAH SAEED)

Pada tataran metodologis yang lebih operasional, contoh eksplisit pendekatan kontekstualis ditunjukkan dalam aplikasi metode penafsiran Abdullah Saeed: tahap mengaitkan teks al-Qur'an dengan konteks sosio-historis masa pewahyuan, lalu menghubungkan penafsiran dengan konteks masa kini (Oktavia et al., 2024). Dalam studi tematik tentang persahabatan dengan non-Muslim, pendekatan ini digunakan untuk menegaskan bahwa tidak ada larangan menjalin persahabatan dengan non-Muslim yang tidak memusuhi Islam, sambil menekankan relevansi penafsiran bagi konteks hidup berbangsa (Oktavia et al., 2024). Terlepas dari kesimpulan substantifnya, yang penting bagi pembahasan kontekstualisme adalah bahwa prosedur ini secara langsung memodelkan prinsip: makna normatif-teks dipahami melalui konteks asal dan diartikulasikan ulang dalam konteks kini (Oktavia et al., 2024).

Selaras dengan itu, literatur tentang relasi Muslim–non-Muslim menekankan bahwa wahyu sebagai realitas sakral perlu diterjemahkan dalam konteks yang lebih "membumi," dan hermeneutika dipahami sebagai understanding of understanding untuk menggali makna yang melampaui struktur bahasa (Paskarina, 2016). Penafsiran yang tidak tekstualis dan tidak jumud dipandang membuka kemungkinan relevansi teks pada konteks saat ini (Paskarina, 2016).

________________________________________

7. IMPLIKASI KONTEKSTUALISME: KRITIK TRUTH CLAIM DAN ETIKA HIDUP BERSAMA

7.1 Dari Klaim Kebenaran Sepihak menuju Komunikasi dan Kritik

Dalam studi Islam, klaim kebenaran yang berubah menjadi dogma dipandang melahirkan dogmatisme pemikiran keislaman dan memicu dominasi satu kelompok epistemologis atas yang lain (Khairiya, 2023). Karena itu, filsafat keilmuan Islam diposisikan untuk mencurigai—secara metodis—klaim-klaim yang dianggap baku, final, sempurna, dan mendorong wacana saling dipertemukan serta terus dikembangkan (Khairiya, 2023). Kecurigaan filosofis ini dipandang sebagai langkah awal untuk memperoleh validitas kebenaran melalui uji oleh klaim-klaim lain (Khairiya, 2023).

Pada ranah sosial-keagamaan, sejumlah literatur menilai klaim kebenaran memiliki dua sisi: secara internal dapat menguatkan komitmen keagamaan, tetapi dalam konteks interaksi antaragama menyimpan potensi konflik ketika dihadapkan pada klaim lain (Muslih, 2010). Karena itu, klaim kebenaran tidak dapat begitu saja direduksi, tetapi juga tidak dapat ditegaskan tanpa penjelasan hermeneutis dan historis yang memadai (Muslih, 2010).

7.2 Moderasi dan Pengakuan Keterbatasan Manusia

Dalam perspektif pluralitas, klaim kebenaran yang menegasikan kebenaran pihak lain dipandang tidak dapat dibenarkan karena kemutlakan kebenaran hanya ada pada Tuhan (Elliarso, 2016). Sejalan dengan itu, prinsip pluralisme dalam Islam—pada pembacaan tertentu—mendorong penyerahan penilaian akhir tentang kebenaran absolut kepada Tuhan dan menolak sikap saling menstigma sesat yang dapat berujung pada takfir dan konflik (Ginting, 2023). Kontekstualisme—dalam pengertian kesadaran batas manusia dalam memahami kehendak Tuhan—dengan demikian berfungsi sebagai penyangga etis terhadap klaim yang berubah menjadi kekerasan simbolik atau sosial (Elliarso, 2016; Ginting, 2023).

Pada level pendidikan dan pembentukan cara pandang, Islam juga dipahami sebagai ajaran yang "kontekstual dalam ruang dan waktu" dan selalu bersentuhan dengan aspek sosiologis; karena itu pemahaman Islam seharusnya tidak berhenti pada kurikulum normatif-verbalistik yang mengabaikan dinamika sosial (Podungge, 2018). Orientasi moderasi beragama juga sering dikaitkan dengan fakta bahwa agama hadir dalam konteks masyarakat dan kebudayaannya, sehingga klaim kebenaran sepihak dipandang sebagai embrio intoleransi (Elliarso, 2016; Widodo, 2008). Dalam filsafat agama, moderasi beragama diposisikan sebagai jalan tengah untuk menghadapi tegangan antara klaim kebenaran absolut dan subjektivitas, antara interpretasi literal dan penolakan arogan atas ajaran, serta antara radikalisme dan sekularisme (Arbi, 2022).

________________________________________

8. BATAS KONTEKSTUALISME: PERDEBATAN TENTANG RELATIVISME DAN SAKRALITAS TEKS

Kontekstualisme dalam diskursus Islam tidak tunggal dan justru menjadi medan kontroversi. Sebagian kritik menyatakan bahwa hermeneutika—dan sikap skeptis yang menyertainya—dapat menjerumuskan pada relativisme kebenaran agama dan bahkan desakralisasi teks; karena itu hermeneutika dipandang lebih relevan untuk Bibel daripada al-Qur'an, dan dalam konteks ini juga ditegaskan bahwa "kebenaran terikat dan bergantung pada konteks (zaman dan tempat) tertentu" sebagai bagian dari problem relativistik yang dikhawatirkan (Umam, 2016). Dalam pembacaan lain, Arkoun bahkan dipahami secara eksplisit mengarah pada relativisme sebagai tujuan dekonstruksi atas klaim teologis tertentu (Islamiyah, 2017), sehingga memperkuat alasan sebagian kalangan untuk menolak pendekatan yang dianggap terlalu "radikal" (Islamiyah, 2017; Umam, 2016).

Di sisi lain, wacana relativisme tafsir juga dibahas sebagai respons terhadap problem kompleksitas zaman: dikatakan bahwa tafsir dipengaruhi latar keilmuan, konteks sosio-historis, bahkan kepentingan mufassir, sehingga kebenaran tafsir pada banyak kasus bersifat nisbi-relatif dan tentatif (Bandarsyah, 2021). Akan tetapi, literatur ini juga menegaskan adanya wilayah di mana klaim benar–salah tetap dimungkinkan dengan syarat dukungan dalil yang kuat, sehingga tidak semua hal diserahkan pada relativisme total (Bandarsyah, 2021). Dengan demikian, perdebatan kontekstualisme bergerak di antara dua ekstrem: absolutisme tafsir—yang berpotensi otoritarian—dan relativisme tanpa pagar—yang dikhawatirkan menghapus kepastian normatif (Bandarsyah, 2021; Umam, 2016).

Salah satu formulasi penengah yang sering dipakai adalah pengakuan adanya dimensi yang tetap dan dimensi yang berubah: dalam Islam ada ajaran yang tetap dan tidak mungkin berubah, dan ada pula ajaran yang dinamis dan terbuka menerima makna baru; khususnya, masalah akidah dan ibadah diposisikan sebagai prinsip yang tidak mungkin berubah, sedangkan pada dimensi lain seperti hukum, keterbukaan pada makna baru dianggap mungkin (Sulbi & Siregar, 2021). Kerangka ini kompatibel dengan pembedaan normativitas–historisitas yang menempatkan universalisme wahyu berdampingan dengan pluralitas ekspresi pemahaman historis (ETIS, 2019; Sulbi & Siregar, 2021).

________________________________________

9. SIMPULAN

Berdasarkan sintesis literatur di atas, kontekstualisme menurut filsafat Islam dapat dirumuskan dalam beberapa proposisi utama.

Pertama, kebenaran wahyu bersifat normatif-transhistoris, tetapi pemahaman manusia bersifat historis-kontekstual. Pembedaan normativitas–historisitas menegaskan bahwa absolutisme melekat pada level normatif, sementara pada level historis muncul dinamika, relativitas, dan pluralitas pemaknaan (ETIS, 2019; Roswantoro, 2016).

Kedua, makna klaim keagamaan tidak dilepaskan dari konteks bahasa, sosial, dan pembaca. Model negosiasi teks–pengarang–pembaca serta pembedaan makna–signifikansi menjelaskan bagaimana konteks internal-eksternal dan konteks kini membentuk cara teks dipahami dan diterapkan.

Ketiga, kontekstualisme berfungsi sebagai kritik terhadap otoritarianisme penafsiran dan monopoli klaim kebenaran. Abou El Fadl mengkritik penutupan pintu makna lain sebagai "merampas kehendak Tuhan," sementara studi Islam menekankan perlunya mencurigai klaim final untuk membuka horison kebenaran baru (Khairiya, 2023).

Keempat, pada level etis-sosial, kontekstualisme terkait erat dengan moderasi dan pengelolaan pluralitas. Banyak literatur menegaskan kemutlakan kebenaran pada Tuhan, sementara manusia diharapkan menghindari klaim sepihak yang menegasikan "yang lain" (Arbi, 2022; Elliarso, 2016; Ginting, 2023; Widodo, 2008).

Kelima, kontekstualisme memiliki batas internal dan menjadi arena perdebatan. Sebagian menilai hermeneutika berisiko melahirkan relativisme dan desakralisasi (Umam, 2016), sementara sebagian lain menegaskan relativitas tafsir sekaligus mempertahankan pagar metodologis tertentu, serta membedakan yang tetap dan yang berubah dalam ajaran Islam (Bandarsyah, 2021; Sulbi & Siregar, 2021).

Dengan demikian, kontekstualisme dalam filsafat Islam paling produktif dipahami bukan sebagai "semua kebenaran relatif," melainkan sebagai kesadaran epistemologis tentang keterbatasan subjek, ketergantungan pemaknaan pada konteks, dan kebutuhan etika-pengetahuan yang mencegah klaim kebenaran berubah menjadi dominasi sosial dan konflik, sembari tetap mengakui adanya dimensi normatif yang dipandang tetap dalam Islam (ETIS, 2019; Khairiya, 2023; Arbi, 2022; Sulbi & Siregar, 2021).

________________________________________

DAFTAR PUSTAKA

Arbi, B. (2022). Relasi Kuasa Michel Foucault dalam Perspektif Musik dan Pertunjukan. Musikolastika Jurnal Pertunjukan Dan Pendidikan Musik, 4(1), 50–61. https://doi.org/10.24036/musikolastika.v4i1.87

Baharudin, M. (2016). Filsafat Perenial sebagai Alternatif Metode Resolusi Konflik Agama di Indonesia. Jurnal Theologia, 25(1), 29–64. https://doi.org/10.21580/teo.2014.25.1.337

Bandarsyah, D. (2021). Tantangan Muhammadiyah: Kegagapan Etik di Era Pasca Kebenaran. Maarif, 16(1), 98–117. https://doi.org/10.47651/mrf.v16i1.136

Elliarso, R. A. (2016). Bukan Jalan Buntu, Melainkan Setapak Terjal: Sebuah Apresiasi Kritis terhadap Sumbangsih Teori Kultural-Linguistik Lindbeck bagi Penumbuhkembangan Dialog Antaragama yang Autentik. Gema Teologika Jurnal Teologi Kontekstual Dan Filsafat Keilahian, 1(1), 97. https://doi.org/10.21460/gema.2016.11.213

ETIS, N. (2019). Buku Ajar Mata Kuliah Filsafat Ilmu. https://doi.org/10.21070/2019/978-623-7578-21-5

Ginting, E. (2023). R-20 dan Ambivalensi Agama: Tantangan dalam Merekonstruksi Identitas Agama. Bonafide Jurnal Teologi Dan Pendidikan Kristen, 4(1), 21–42. https://doi.org/10.46558/bonafide.v4i1.162

Islamiyah, D. (2017). Realitas Pemikiran Islam: Moderat-Puritan. Millati Journal of Islamic Studies and Humanities, 2(2), 145. https://doi.org/10.18326/mlt.v2i2.145-168

Janah, N. (2017). Nurcholish Madjid dan Pemikirannya (Diantara Kontribusi dan Kontroversi). Cakrawala Jurnal Studi Islam, 12(1), 44–63. https://doi.org/10.31603/cakrawala.v12i1.1655

Khairiya, N. (2023). Pluralisme Agama dan Keterlibatan Masyarakat dalam Pemilihan Umum 2024. The International Journal of Pegon Islam Nusantara Civilization, 11(03), 77–94. https://doi.org/10.51925/inc.v11i03.95

Lutfi, Z. (2019). Krisis Disiplin Pendidikan Islam: Anti Pluralisme. Paedagogia Jurnal Pendidikan, 7(2), 61–86. https://doi.org/10.24239/pdg.vol7.iss2.20

Muslih, M. (2010). Pengaruh Budaya dan Agama terhadap Sains: Sebuah Survey Kritis. Tsaqafah, 6(2), 225. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v6i2.119

Oktavia, L. F., Yovica, A., Fatrisna, Y., Mudarti, H., & Jamilus, J. (2024). Makna, Arti dan Hakikat Filsafat Ilmu (Studi Literatur). Indo-Mathedu Intellectuals Journal, 5(5), 6514–6522. https://doi.org/10.54373/imeij.v5i5.2015

Paskarina, C. (2016). Kompetisi dan Penundukan Birokrasi pada Rezim Knowledge-Based Development. Sosiohumaniora, 18(1). https://doi.org/10.24198/sosiohumaniora.v18i1.9352

Podungge, R. (2018). Hubungan Muslim dan Non-Muslim dalam Kerangka Inklusivisme. Teosofi Jurnal Tasawuf Dan Pemikiran Islam, 8(2), 509–533. https://doi.org/10.15642/teosofi.2018.8.2.479-503

Pradnyaswari, N. P. A. A. (2020). Paradoks Pendisiplinan Agama pada Masyarakat Tengger di Desa Ngadas, Kecamatan Poncokusomo, Kabupaten Malang, Jawa Timur. Jurnal Ilmiah Cakrawarti, 1(2), 45–55. https://doi.org/10.47532/jic.v1i2.16

Roswantoro, A. (2016). Studi Islam: Konsepsi, Kemunculan Polemik-Ideologis dan Filsafat Ilmu Pengembangannya. Esensia Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, 17(2), 155. https://doi.org/10.14421/esensia.v17i2.1285

Sulbi, S., & Siregar, S. H. (2021). Pancasila sebagai Titik Temu Agama-Agama dan Kemanusiaan: Diskursus Nurcholish Madjid dan Yudi Latif. Al-Adyan Journal of Religious Studies, 2(1), 52–66. https://doi.org/10.15548/al-adyan.v2i1.1999

Umam, F. (2016). Memaknai Keragaman: The Others dalam Konstruksi Sosial Para Elit Kelompok-Kelompok Keagamaan di Kota Mataram. Jurnal Theologia, 27(2), 365–388. https://doi.org/10.21580/teo.2016.27.2.931

Widodo, S. A. (2008). Metode Hermeneutik dalam Pendidikan. Unisia, 31(70), 322–332. https://doi.org/10.20885/unisia.vol31.iss70.art2

Zakaria, I., Suyono, S., & Priyatni, E. T. (2021). Dimensi Berpikir Kritis. Jurnal Pendidikan Teori Penelitian Dan Pengembangan, 6(10), 1630–1649. https://doi.org/10.17977/jptpp.v6i10.15072