01684 - Representasi Hukum dalam Kerangka Hukum Islam: Kajian Konseptual dari Wakālah hingga Otoritas Publik

Legal Representation in the Framework of Islamic Law: A Conceptual Study from Wakālah to Public Authority

Abstract

This article examines the concept of legal representation in Islamic law through a conceptual-analytical approach, tracing its dimensions from the private sphere of wakālah (agency/power of attorney) to the broader public sphere encompassing judicial institutions, fatwa authority, and political representation. Legal representation in Islamic law is not merely a technical mechanism of delegation, but constitutes a normative architecture that connects mandate, authority, and morality. Three interconnected layers are identified: first, the private layer through wakālah as a mechanism for delegating legal acts; second, the procedural-institutional layer in dispute resolution and legal administration, including legal counsel, ḥakam, and state apparatus; and third, the epistemic and religious authority layer, where authority is considered "represented" through texts and interpreters. This study concludes that in all these layers, the orientation toward justice and maslahah remains the dominant normative horizon, and representation by any party—whether individual, institution, state, or in the name of sharīʿah—must remain within the boundaries of trustworthiness (amānah), competence, and limitations of power, lest it transform into authoritarianism.

Keywords: Legal Representation, Wakālah, Islamic Law, Public Authority, Fatwa, Religious Courts

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep representasi hukum dalam hukum Islam melalui pendekatan konseptual-analitis, dengan menelusuri dimensinya mulai dari ranah privat wakālah (perwakilan/agensi) hingga ranah publik yang mencakup institusi peradilan, otoritas fatwa, dan representasi politik. Representasi hukum dalam Islam bukan sekadar mekanisme teknis pendelegasian, melainkan merupakan arsitektur normatif yang menghubungkan mandat, otoritas, dan moralitas. Tiga lapisan yang saling berkaitan berhasil diidentifikasi: pertama, lapisan privat melalui wakālah sebagai mekanisme delegasi tindakan hukum; kedua, lapisan prosedural-institusional dalam penyelesaian sengketa dan administrasi hukum, termasuk kuasa hukum, ḥakam, dan aparatur negara; ketiga, lapisan epistemik dan otoritas keagamaan, di mana otoritas dipandang "terwakili" melalui teks dan para penafsir. Studi ini menyimpulkan bahwa dalam semua lapisan tersebut, orientasi keadilan dan maslahah tetap menjadi horizon normatif yang kuat, dan representasi oleh pihak mana pun—baik individu, institusi, negara, maupun atas nama syariah—harus tetap berada dalam koridor amanah, kompetensi, dan pembatasan kekuasaan, agar tidak bergeser menjadi otoritarianisme.

Kata Kunci: Representasi Hukum, Wakālah, Hukum Islam, Otoritas Publik, Fatwa, Peradilan Agama

________________________________________

Diterima: [Tanggal] | Direvisi: [Tanggal] | Diterbitkan: [Tanggal]

________________________________________

I. Pendahuluan

Dalam pengertian yang paling langsung, representasi hukum—yakni tindakan seseorang atau lembaga yang bertindak atas nama pihak lain secara hukum—dalam tradisi hukum Islam paling sering dijelaskan melalui konsep al-wakālah (perwakilan/agensi), yaitu pemberian kuasa kepada pihak lain untuk melakukan suatu perbuatan hukum yang pada prinsipnya dapat diwakilkan. Namun, ketika pembahasan diperluas dari sekadar hubungan privat (antara pemberi kuasa dan penerima kuasa) menuju ruang publik (negara, peradilan, fatwa, dan otoritas keagamaan), konsep "bertindak atas nama pihak lain" juga bersentuhan dengan isu representasi otoritas: bagaimana kehendak Tuhan dipahami, "diwakili," dan dioperasionalkan melalui teks, institusi, serta figur-figur otoritatif (Rumadi, 2014; Tolhah, 2015). Di titik ini, diskursus representasi tidak lagi hanya soal "siapa mewakili siapa" dalam tindakan hukum, tetapi juga soal bagaimana otoritas (Tuhan dan Nabi sebagai sumber tertinggi) "hadir" melalui perantara teks dan para penafsir, serta bagaimana klaim-klaim keterwakilan itu dijaga agar tidak berubah menjadi otoritarianisme (Hanif, 2020; Rumadi, 2014).

Kerangka ini menjadi semakin relevan dalam konteks Indonesia karena eksistensi hukum Islam (sebagai norma dan praktik) tampil melalui beberapa medium sekaligus: kitab-kitab fikih, fatwa ulama, undang-undang, dan putusan pengadilan (Syaifuddin, 2018). Di antara medium tersebut, Peradilan Agama kerap dipahami sebagai salah satu representasi konkret eksistensi hukum Islam dalam sistem hukum Indonesia, karena putusan hakim juga menjadi lokasi ditemukannya hukum Islam selain fikih dan fatwa (Syahputri et al., 2023; Syaifuddin, 2018). Dengan demikian, pembahasan representasi hukum menurut hukum Islam perlu memadukan: (i) teori dan rukun wakālah sebagai instrumen perwakilan privat; (ii) praktik perwakilan dalam penyelesaian sengketa dan bantuan hukum; serta (iii) representasi otoritas (fatwa, negara, pengadilan) beserta etika agar "perwakilan" tidak bergeser menjadi pemaksaan koersif (Rumadi, 2014).

________________________________________

II. Wakālah sebagai Fondasi Representasi/Agensi dalam Hukum Islam

2.1 Definisi Wakālah: Bertindak "Atas Nama" Pihak Lain

Sejumlah rujukan dalam kajian hukum Islam mendefinisikan wakālah sebagai penyerahan atau pendelegasian kuasa dari pihak pertama kepada pihak kedua agar pihak kedua melakukan tindakan hukum atas nama pihak pertama. Dalam uraian lain, wakālah juga dipahami sebagai tindakan seseorang menyerahkan urusannya kepada orang lain pada urusan yang dapat diwakilkan agar pihak yang diberi kuasa mengerjakannya ketika pemberi kuasa masih hidup. Definisi-definisi ini menegaskan elemen inti representasi hukum: legal standing pihak penerima kuasa bersumber dari pelimpahan kewenangan, bukan dari dirinya sendiri, sehingga tindakan hukum penerima kuasa secara konseptual dilekatkan kepada pihak yang memberi kuasa.

Keterwakilan ini tidak bersifat tanpa batas. Beberapa kajian menegaskan bahwa tidak semua hal dapat diwakilkan; objek perwakilan (muwakkal fīh) harus merupakan sesuatu yang dapat diketahui dan memang dapat dikuasakan, karena dalam hukum Islam ada tindakan-tindakan yang tidak dapat didelegasikan (Azhar, 2022; Muhaimin, 2018). Dengan demikian, batas delegabilitas merupakan pagar normatif penting yang membedakan representasi yang sah dari tindakan yang melampaui mandat atau bertentangan dengan syariah (Azhar, 2022; Muhaimin, 2018).

2.2 Ragam Wakālah: Mutlaqah, Muqayyadah, dan Wakālah bi al-Ujrah

Dari sisi bentuk, literatur membedakan wakālah al-muqayyadah (agensi terbatas) dan wakālah al-mutlaqah (agensi tidak dibatasi syarat tertentu). Wakālah muqayyadah dijelaskan sebagai perwakilan yang dibatasi ketentuan tertentu (misalnya batas harga atau cara pembayaran), sedangkan wakālah mutlaqah adalah perwakilan yang tidak ditentukan batas-batas spesifiknya. Klasifikasi ini penting karena ia menjelaskan variasi intensitas representasi: semakin rinci pembatasannya, semakin sempit diskresi wakil; sebaliknya, semakin mutlak, semakin besar ruang diskresi wakil, yang sekaligus menuntut amanah dan kepatuhan terhadap standar pasar/kelaziman yang sah.

Selain itu, sebagian pembahasan menegaskan bahwa wakālah pada pokoknya dipahami sebagai akad tabarru' (bersifat kebajikan/sukarela), tetapi ketika disertai imbalan (wakālah bi ajr/bi al-ujrah), konsekuensinya berubah menjadi lebih mengikat (lāzimah). Pembedaan ini menghubungkan teori perwakilan dengan konsekuensi hukum: representasi bisa murni bantuan, atau representasi profesional yang berbasis jasa—yang lazim dalam praktik perbankan, pasar modal, dan jasa hukum—dan perubahan karakter akad itu membawa implikasi tanggung jawab serta standar kepatuhan yang berbeda (Supena, 2012).

2.3 Legitimasi Sosio-Historis: Wakālah, Bantuan Hukum, dan Kebutuhan Praktis

Beberapa studi menempatkan wakālah sebagai konsep yang berkembang dalam sejarah awal Islam. Disebutkan bahwa amalan wakālah berkembang pada masa Khulafā' al-Rāsyidīn; bahkan dikisahkan bahwa 'Alī bin Abī Thālib pernah meminta 'Uqayl bertindak sebagai pengacaranya dalam suatu perkara, yang dijadikan ilustrasi historis tentang praktik perwakilan dalam sengketa. Selain itu, pada masa Dinasti 'Abbāsiyyah, gagasan perwakilan (al-wakālah)—terutama dalam sengketa perdata dan pidana antarmasyarakat—disebut mengalami penyempurnaan dan pembakuan seiring pertumbuhan fikih dan mazhab-mazhab hukum. Kerangka historis ini memperlihatkan bahwa wakālah bukan sekadar konsep teoritis, melainkan instrumen sosial untuk menjawab keterbatasan manusia dalam mengurus seluruh urusannya sendiri—sebuah alasan yang juga dipakai untuk menjelaskan mengapa wakālah dipandang dibolehkan dan dibutuhkan (Muhaimin, 2018).

________________________________________

III. Representasi dalam Penyelesaian Sengketa: Kuasa Hukum (Wakil), Ḥakam, dan Mediator

3.1 Advokat/Kuasa Hukum sebagai Wujud Wakālah dalam Sengketa Kontemporer

Dalam perkembangan kontemporer, beberapa kajian menyatakan bahwa Islam tidak mengenal istilah "advokat" secara literal, tetapi fungsi advokat dipersamakan dengan layanan bantuan hukum yang dapat dihubungkan dengan kategori-kategori seperti hakam, mufti, atau mushālih (pemberi solusi/pendamai), karena substansinya adalah pemberian bantuan dan perwakilan hukum. Di ranah peradilan (termasuk Peradilan Agama), representasi ini dipahami sebagai upaya menghadirkan pendampingan bagi pihak yang tidak mampu mewakili dirinya sendiri dalam proses hukum (Supena, 2012). Dengan demikian, kuasa hukum dalam praktik modern dapat dibaca sebagai institusionalisasi wakālah dalam sistem peradilan: klien sebagai muwakkil dan advokat sebagai wakil yang bertindak atas nama klien dalam batas mandat (Supena, 2012).

Literatur yang membahas peran advokat sebagai mediator di Pengadilan Agama menegaskan bahwa advokat menyediakan wakālah (representasi) untuk membantu klien merasa aman dan terwakili selama proses hukum, khususnya ketika pihak tidak dapat hadir atau tidak mampu menjalankan tindakan prosedural tertentu (Supena, 2012). Sekalipun demikian, kajian tersebut juga menekankan bahwa perbedaan antara "advokat syariah" dan non-syariah—dalam perspektif yang dibahas—tidak terletak pada tugas formal membela kepentingan klien, karena keduanya sama-sama menjalankan fungsi bantuan hukum, melainkan pada landasan nilai dan orientasi tolong-menolong serta kesetiaan pada prinsip ajaran Islam (maqāṣid al-syarī'ah) dalam pelaksanaan profesi (Supena, 2012). Pernyataan ini menempatkan representasi hukum bukan hanya sebagai relasi kuasa-mandat, tetapi juga sebagai relasi etik.

3.2 Ḥakam dalam Q.S. al-Nisā' (4):35: Perwakilan Keluarga atau "Hakim" yang Berwenang?

Diskursus representasi menjadi lebih kompleks ketika masuk pada konsep ḥakam dalam penyelesaian konflik rumah tangga. Studi tentang pemikiran Ibn Qayyim al-Jauziyyah menunjukkan adanya perbedaan pendapat ulama tentang makna ḥakam dan otoritasnya; Ibn Qayyim dipaparkan memaknai ḥakam sebagai hakim, bukan "wakil keluarga" dari pihak suami atau istri (Maratus, 2023). Dalam pembacaan ini, ḥakam bukan sekadar representasi sosial dari keluarga yang bersengketa, melainkan figur yang diberi kewenangan untuk menyatukan kembali atau bahkan memutuskan perceraian (Maratus, 2023).

Kajian yang sama juga membandingkan ḥakam dengan mediator di Pengadilan Agama: mediator hanya bertugas mendamaikan dan tidak memiliki otoritas menceraikan; sedangkan menurut Ibn Qayyim, ḥakam memiliki kewenangan lebih jauh termasuk memutus (berkonsekuensi pada perceraian) (Maratus, 2023). Perbandingan ini penting bagi tema representasi hukum karena menegaskan bahwa tidak semua "pihak ketiga" adalah wakil (agensi) dari para pihak; sebagian pihak ketiga bertindak sebagai otoritas adjudikatif yang mandatnya tidak berasal dari delegasi privat, tetapi dari konstruksi normatif tertentu (Maratus, 2023).

________________________________________

IV. Representasi dalam Hukum Pidana Islam: Negara sebagai Wakil Korban dan "Hak Tuhan" sebagai Kepentingan Publik

Representasi dalam hukum Islam juga dapat muncul pada level eksekusi dan perlindungan kepentingan umum. Kajian tentang asas legalitas hukum pidana Islam menyatakan bahwa bila korban atau wali tidak sanggup, negara dapat mengambil alih pelaksanaan eksekusi sebagai wakil dari pihak korban. Pada saat yang sama, kajian tersebut menggarisbawahi bahwa "Hak Tuhan" dalam kerangka tertentu dipahami sebagai representasi kepentingan masyarakat yang harus dilindungi. Dua gagasan ini menampilkan dua wajah representasi: (i) representasi prosedural, yakni negara mewakili korban dalam pelaksanaan; dan (ii) representasi substantif, yakni Hak Tuhan diposisikan sebagai payung kepentingan sosial yang dilindungi. Kerangka ini sekaligus menegaskan bahwa otoritas penguasa tidak tanpa batas; bahkan dalam tindak pidana ta'zīr, tidak ada hakim atau organ pemerintahan yang memiliki kekuasaan tak terbatas. Dengan demikian, representasi oleh negara tetap berada dalam rambu pembatasan otoritas.

________________________________________

V. Representasi Otoritas Publik: Ulī al-Amr, Negara, dan Sistem Perwakilan

5.1 Ulī al-Amr dan Hirarki Legitimasi

Dalam perspektif tertentu tentang keadilan Islam, setelah Allah dan Rasul, istilah ulī al-amr diperkenalkan sebagai pihak yang memiliki posisi dalam hirarki legitimasi kekuasaan yang berhak memerintah kaum Muslimin (Rismawati, 2018). Kerangka hirarkis ini penting karena memperlihatkan bahwa representasi dalam ranah publik tidak hanya terjadi melalui wakālah privat, tetapi juga melalui legitimasi pemerintahan: tindakan otoritas dapat dipahami sebagai pelaksanaan mandat kolektif dalam menjaga keteraturan dan keadilan, sepanjang berada dalam koridor legitimasi dan prinsip-prinsip syariah (Hidayat, 2012; Rismawati, 2018).

5.2 Keputusan Wakil Rakyat sebagai "Keputusan Seluruh Rakyat": Gagasan Representasi dan Ijmā' dalam Pemikiran 'Abduh

Studi tentang pemikiran Muhammad 'Abduh terkait kewajiban mematuhi Undang-Undang Perkawinan (UUP) mengajukan gagasan representasi yang eksplisit: karena mengumpulkan seluruh rakyat untuk bermusyawarah dianggap tidak mungkin, maka keputusan wakil rakyat diposisikan sebagai keputusan seluruh rakyat; konsekuensinya, keputusan itu harus dipatuhi (Hidayat, 2012). Lebih jauh, studi tersebut menyatakan bahwa 'Abduh memposisikan persetujuan perwakilan rakyat pada masa kini sebagai bentuk ijmā' (sumber ketiga setelah al-Qur'an dan Sunnah), dan karena itu undang-undang dipandang memiliki daya otoritatif dan komprehensif dibanding produk pemikiran hukum Islam lain seperti fikih, fatwa, tafsir, dan yurisprudensi (Hidayat, 2012). Dalam kerangka tema representasi hukum, argumen ini menunjukkan transformasi "bertindak atas nama pihak lain" dari level privat (wakālah) ke level politik-hukum: wakil rakyat bertindak atas nama rakyat, dan produk hukum positif yang lahir dari mekanisme itu diberi status legitimasi tertentu dalam nalar hukum Islam versi 'Abduh (Hidayat, 2012).

5.3 Ijtihad Otoritas Negara untuk Memilih Pendapat demi Maslahah dan Persatuan

Dalam isu penetapan awal bulan Qamariyah, satu kajian menyatakan bahwa karena banyak perbedaan di kalangan fuqahā' dan sedikit nash yang qath'i dalam banyak problem fikih, kewajiban ulī al-amr adalah melakukan ijtihad untuk memilih atau melakukan tarjīḥ dari beberapa alternatif pendapat yang tersedia (Rahmatunnair, 2011). Kajian yang sama menekankan orientasi kemaslahatan—secara khusus dikaitkan dengan tujuan persatuan dan menghindari perpecahan umat dalam praktik penentuan awal bulan (Rahmatunnair, 2011). Di sini, representasi hukum tampil sebagai tindakan institusional: negara/pemerintah menjalankan fungsi memilih dan menetapkan kebijakan yang mengikat demi kemaslahatan sosial, sekaligus "mewakili" kebutuhan kolektif untuk kepastian dan kesatuan (Rahmatunnair, 2011; Suharto, 2020).

Konsep taqnīn (pembentukan norma positif oleh otoritas negara) juga dijelaskan sebagai peraturan yang dikeluarkan otoritas negara eksekutif atau legislatif untuk diberlakukan sebagai norma positif; taqnīn terjadi ketika hukum nasional mengadopsi hukum Islam karena diterima masyarakat dan memiliki tujuan yang sejalan dengan pembangunan negara (Suharto, 2020). Dengan demikian, perwakilan di ranah publik dapat berbentuk: (i) representasi politik melalui lembaga perwakilan; dan (ii) representasi normatif melalui taqnīn yang menjadikan sebagian norma Islam bertransformasi menjadi hukum positif (Hidayat, 2012; Suharto, 2020).

________________________________________

VI. Representasi Kekuasaan dalam Tradisi Politik Islam: Khalifah, Institusi Konsultatif, dan Sakralisasi Otoritas

Dalam kajian tentang Peradilan Agama, disinggung pula konsepsi politik Islam bahwa imāmah dipahami sebagai representasi kekuasaan Allah, sementara ummah dipahami sebagai representasi dari kekuasaan manusia untuk mengatur dirinya (Syahputri et al., 2023). Di dalam kerangka yang sama, konsep khalifah juga disebut sebagai representasi kekuasaan Allah; namun pemenuhan hak dan kewajiban penguasa dan rakyat dijembatani oleh keberadaan penasehat (wazīr) dan wakil rakyat (ahl al-ḥall wa al-'aqd serta majelis syūrā') (Syahputri et al., 2023). Dengan kata lain, tradisi politik Islam menyediakan perangkat kelembagaan yang dapat dibaca sebagai "arsitektur representasi": ada representasi teologis (khalifah/imāmah), dan ada representasi sosial-politik (wakil rakyat/majelis syūrā') (Syahputri et al., 2023).

Namun, studi tentang Islam dan negara yang membahas Arkoun menunjukkan sisi kritis dari konstruksi tersebut: tradisi ortodoksi dipaparkan sebagai hasil kolaborasi mayoritas ulama dengan negara, yang membentuk konsep melalui ijtihad bahwa khalifah/imam/malik adalah representasi otoritas suci, sehingga penguasa terlegitimasi menjadi sakral (Patahilah, 2021). Uraian itu menekankan bahwa legitimasi otoritas politik dapat sangat bergantung pada konstruksi para ahli hukum dan sejarah yang mengabdi pada dinasti (Patahilah, 2021). Dengan demikian, diskursus representasi bukan hanya memuat aspek fungsional (agar pemerintahan berjalan), tetapi juga memuat risiko politisasi dan sakralisasi otoritas melalui narasi "perwakilan otoritas suci" (Patahilah, 2021; Suhandary, 2019).

Sejalan dengan itu, literatur tentang khilafah dalam konteks kontemporer (dalam pembacaan tertentu terhadap Hizbut Tahrir) menekankan adanya "majelis umat" sebagai lembaga beranggotakan orang-orang yang mewakili umat Muslim untuk menyampaikan pendapat kepada khalifah, dan lembaga ini dipahami sebagai representasi masyarakat dalam mekanisme syar'i tertentu (Suhandary, 2019). Sementara kajian lain yang mengulas argumen-argumen khilafah menunjukkan bahwa ulī al-amr dapat dipahami mencakup penguasa, ulama, dan juga pihak yang "mewakili komunitas" dalam beragam profesi, sehingga konsep keterwakilan tidak tunggal (Setiawan & Risnandar, 2019). Dua rujukan ini menunjukkan bahwa "representasi" dalam wacana politik Islam dapat diarahkan pada institusi konsultatif maupun pada perluasan siapa yang termasuk ulī al-amr (Setiawan & Risnandar, 2019; Suhandary, 2019).

________________________________________

VII. Peradilan Agama dan Aparat Pencatatan: Representasi Hukum Islam dan Kontestasi Otoritas

7.1 Peradilan Agama sebagai Representasi Eksistensi Hukum Islam di Indonesia

Satu kajian menyebut bahwa produk hukum Islam dapat ditemukan pada kitab-kitab fikih, fatwa ulama, undang-undang, dan putusan pengadilan; karena itu, Peradilan Agama dipahami sebagai representasi eksistensi hukum Islam di Indonesia (Syaifuddin, 2018). Kajian tentang perkembangan kompetensi Peradilan Agama menempatkan eksistensi lembaga ini dalam dinamika pembentukan hukum nasional, termasuk gagasan bahwa pengambilan keputusan di Peradilan Agama seharusnya bertujuan kemaslahatan dan mempertimbangkan politik hukum di masyarakat (Syahputri et al., 2023). Studi lain yang membahas Peradilan Agama pasca perubahan undang-undang menekankan penguatan otoritas dan kedudukan Peradilan Agama dalam struktur kekuasaan kehakiman serta perlunya kapasitas hakim, karena hakim adalah penentu hukum dalam memutus perkara bagi pencari keadilan (Sidik, 2022). Ketiga rujukan ini memperlihatkan bentuk representasi institusional: negara menyediakan forum yudisial tertentu bagi umat Islam untuk perkara-perkara tertentu, dan melalui putusannya hukum Islam "diartikulasikan" secara formal (Sidik, 2022; Syahputri et al., 2023; Syaifuddin, 2018).

7.2 Dualisme Otoritas: Nikah Sirri, Penghulu KUA, dan Ketegangan Fikih–Hukum Negara

Representasi hukum juga berkaitan dengan siapa yang dianggap berwenang bertindak "atas nama hukum" dalam praktik sosial. Studi tentang nikah sirri menunjukkan adanya dualisme otoritas dalam pelaksanaan perkawinan yang dikaitkan dengan kurangnya koordinasi antara aparat pencatat (PPN) dan ulama setempat; kyai desa dipotret berperan sebagai legitimator keabsahan perkawinan non-resmi, sementara lembaga negara (KUA) memiliki keterbatasan kontrol fungsional. Ini memperlihatkan bahwa representasi legalitas perkawinan dapat "diwakili" oleh otoritas agama lokal secara sosial, meskipun tidak selalu sejalan dengan administrasi negara (Pabbajah, 2020).

Studi lapangan mengenai kepala KUA di Ternate dan Tidore menegaskan bahwa penghulu memiliki otoritas koersif untuk memaksa para pihak menaati aturan karena ia memiliki landasan hukum sebagai pihak pencatat perkawinan (Pabbajah, 2020). Namun studi yang sama juga menyatakan bahwa dalam penentuan wali nikah, masa 'iddah, dan kawin hamil, para penghulu cenderung menggunakan pertimbangan fikih daripada hukum negara seperti KHI; hal ini dipaparkan sebagai bagian dari kontestasi otoritas antara dalil fikih klasik dan landasan hukum negara, serta kritik bahwa legislasi formal (misalnya KHI) tidak memiliki sifat negosiatif dan final (Pabbajah, 2020). Dengan demikian, praktik "bertindak atas nama pihak lain" (misalnya bertindak sebagai pejabat pencatat yang mewakili negara) dapat beririsan dengan pilihan epistemik: penghulu sebagai representasi negara sekaligus agen yang memilih otoritas fikih tertentu (Pabbajah, 2020; Sidik, 2022).

Kajian sosiologi hukum tentang perceraian adat di Lombok menambah nuansa lain: keterlibatan tokoh-tokoh yang memiliki otoritas resmi pemerintahan dan keagamaan dalam perceraian adat dipaparkan bertentangan dengan aturan perundang-undangan perkawinan, sementara pemahaman masyarakat tentang perceraian disebut masih didominasi fikih klasik yang tekstual dan patriarkal (Jafar & Fahimah, 2019). Meski konteksnya berbeda (perceraian adat), poinnya menegaskan bahwa representasi hukum dapat diperebutkan antara struktur negara, otoritas agama, dan praktik adat—dan perebutan itu memengaruhi siapa yang dianggap sah bertindak "atas nama" hukum (Jafar & Fahimah, 2019).

________________________________________

VIII. Fatwa sebagai Representasi Pendapat Hukum: Otoritas, Kompetensi, dan Tantangan Otoritarianisme

8.1 Fatwa: Pendapat Hukum dan Klaim Representasi "Pendapat Tuhan"

Dalam tradisi hukum Islam, fatwa dipahami sebagai pendapat hukum (legal opinion) yang diberikan oleh ahli hukum mengenai masalah tertentu; fatwa bukan sekadar opini spontan. Kajian yang sama menekankan bahwa fatwa sering dipandang memiliki "energi" karena ia diasosiasikan sebagai representasi "pendapat Tuhan" yang berhasil diungkap oleh ahli hukum; di sini ahli hukum diposisikan sebagai kāsyif al-ḥukm (penyingkap hukum) atas hukum Tuhan. Namun, rujukan tersebut sekaligus memperingatkan bahaya ketika otoritas Tuhan "digantikan" menjadi otoritas pembaca/penafsir secara despotik, sehingga kritik dan kontrol atas lembaga fatwa menjadi penting agar otoritas penafsiran tidak dihegemoni pihak tertentu (Khasan, 2017).

Satu studi tentang persepsi masyarakat terhadap fatwa MUI menunjukkan bahwa masyarakat memandang ada lembaga-lembaga yang dinilai kompeten dalam bidang fatwa, seperti Komisi Fatwa MUI, Majelis Tarjih Muhammadiyah, Bahtsul Masail NU, dan Dewan Hisbah Persis (Khasan, 2017). Studi tersebut juga menunjukkan keberagaman respons masyarakat atas fatwa—mendukung sepenuhnya, mendukung dengan catatan, atau menolak—yang menandakan bahwa representasi otoritas fatwa tidak otomatis diterima secara seragam (Khasan, 2017). Dengan demikian, fatwa dapat berperan sebagai instrumen representasi hukum, tetapi penerimaan sosialnya bervariasi dan tetap memunculkan perdebatan tentang batas otoritasnya (Khasan, 2017).

8.2 MUI, Negara, dan Kontestasi "Siapa Berwenang": Dimensi Representasi dalam Ruang Publik

Dalam polemik kebebasan beragama, satu kajian menggambarkan adanya dua sisi klaim kebenaran: MUI dipotret sebagai representasi masyarakat Islam yang merasa berkewajiban membuat parameter untuk menentukan kelompok yang masih dalam bingkai Islam atau di luar Islam, sementara negara dipandang harus netral terhadap keyakinan (Umar, 2022). Kajian itu menilai bahwa dari "logika agama," pernyataan MUI tentang kesesatan dapat dipahami, tetapi dari "logika hukum," parameter yang seharusnya digunakan adalah hukum positif (Umar, 2022). Di sini, "representasi" bekerja ganda: MUI sebagai representasi umat (otoritas keagamaan), dan negara sebagai representasi netralitas hukum positif; benturan dua representasi ini menandai kompleksitas relasi agama-negara (Khasan, 2017; Umar, 2022).

Perubahan ruang publik digital juga memengaruhi otoritas fatwa. Kajian fenomenologi tentang pergeseran otoritas hukum Islam di Indonesia menunjukkan munculnya otoritas individual ulama melalui media sosial yang lebih interaktif dan langsung kepada audiens, berbeda dari model organisasi yang masih memakai pendekatan klasik dalam formulasi hukum. Fenomena ini memperlihatkan fragmentasi representasi: otoritas "institusional" dan otoritas "individual" sama-sama tampil sebagai pihak yang dianggap mewakili pengetahuan hukum Islam di ruang publik (Ningsih, 2021).

________________________________________

IX. Representasi Otoritas, Teks, dan Etika: Dari "Otoritatif" ke "Otoriter"

9.1 Teks sebagai Pusat Otoritas dan "Otoritas Keterwakilan"

Kajian tentang moralitas diskursus di media sosial menyatakan bahwa dalam Islam tidak ada badan otoritatif selain Tuhan dan Nabi, tetapi keduanya termanifestasi dalam sejumlah teks; karena komunikasi Tuhan–manusia dijembatani oleh teks, maka siapa pun yang dapat memahami makna teks dapat dianggap otoritatif—dan skema ini disebut sebagai otoritas keterwakilan (Rumadi, 2014). Kajian yang sama juga membagi pemegang otoritas menjadi otoritas koersif dan persuasif, serta menggarisbawahi bahwa apa yang dinyatakan pihak otoritatif tidak serta-merta harus dipahami sebagai representasi kebenaran Tuhan; yang dinilai penting adalah keberlangsungan diskursus dan moralitasnya (Rumadi, 2014). Kerangka ini relevan langsung dengan topik representasi hukum: "bertindak atas nama Tuhan" atau "atas nama syariah" melalui teks memerlukan perangkat etik agar keterwakilan tidak berubah menjadi klaim sepihak (Rumadi, 2014; Tolhah, 2015).

Kajian dekonstruktif atas konsep otoritas Khaled M. Abou El-Fadl menegaskan gagasan serupa: dalam Islam, otoritas tertinggi adalah Tuhan dan Nabi, namun keduanya "terwakili" dalam teks; karena itu, mereka yang menjalankan peran ganda fungsionaris hukum dan penafsir kitab suci harus memperhatikan tuntutan-tuntutan institusional sekaligus konsekuensi moral dari penegakan (Hanif, 2020). Dengan demikian, struktur representasi otoritas dalam hukum Islam mensyaratkan kompetensi penafsiran sekaligus integritas moral (Andrisari, 2019; Hanif, 2020).

9.2 Kriteria Otoritas Menurut Abou El-Fadl dan Kritik atas Otoritarianisme

Satu kajian khusus tentang pemikiran Abou El-Fadl memaparkan bahwa Abou El-Fadl membedakan otoritas persuasif dari otoritas koersif, serta menawarkan lima prasyarat agar pemegang otoritas (ahli hukum) memperoleh legitimasi: kejujuran, kesungguhan, menyeluruh, rasionalitas, dan pengendalian diri (Andrisari, 2019). Kajian ini menempatkan "wakil Tuhan" yang mengklaim berbicara atas nama Tuhan secara otoriter sebagai problem otoritarianisme dalam hukum Islam (Andrisari, 2019). Sejalan dengan itu, kajian tentang "otoritas dan otoritarianisme" menegaskan bahwa Abou El-Fadl memperhatikan tiga isu penting dalam membangun otoritas: kompetensi (autentisitas), penetapan makna, dan perwakilan; tiga hal ini menentukan bagaimana keterwakilan otoritas bekerja dalam diskursus keislaman (Rumadi, 2014; Tolhah, 2015).

Di Indonesia, kritik Abou El-Fadl juga dipakai untuk menilai risiko ketika hukum Islam dipositifkan menjadi hukum yang kaku dan mengikat. Kajian tentang positifisasi hukum Islam dan formalisasi syariah dalam perspektif otoritarianisme Abou El-Fadl menyatakan bahwa hukum Islam adalah hasil interpretasi manusia atas hukum Tuhan; ketika positifisasi dilakukan secara koersif, ia dikhawatirkan melahirkan hukum yang absolut dan otoriter serta menutup pintu ijtihad. Dengan demikian, sekalipun "representasi" diperlukan agar hukum dapat dipraktikkan, representasi yang berubah menjadi koersif dipandang problematik dalam perspektif ini (Rumadi, 2014).

Diskursus "otoritatif" versus "otoriter" juga digunakan dalam pembahasan praktik sosial seperti perkawinan anak: satu kajian menegaskan perlunya membedakan "yang otoritatif" dari "yang otoriter" dalam diskursus hukum Islam, serta menempatkan pelimpahan otoritas Tuhan kepada manusia (misalnya melalui konsep kekhalifahan manusia sebagai perwakilan Tuhan) sebagai ruang yang dapat membuka otoritarianisme bila tidak dikendalikan (Siregar et al., 2023). Kerangka ini menegaskan bahwa representasi hukum membutuhkan etika, kontrol, dan kesadaran bahwa produk fikih adalah ikhtiar manusia, bukan identik dengan kehendak Tuhan secara final (Siregar et al., 2023).

________________________________________

X. Representasi (Wakālah) dalam Muamalah Kontemporer: Perbankan, Pasar Modal, dan Tantangan Kepatuhan Syariah

10.1 Wakālah dalam Produk Keuangan: Reksadana Syariah, L/C Syariah, dan Kliring

Dalam kajian perlindungan investor reksadana syariah, disebut bahwa hubungan investor dan manajer investasi berjalan melalui sistem wakālah: manajer investasi bertindak sebagai representasi (wakil) dari ṣāḥib al-māl, sedangkan hubungan manajer investasi dengan pengguna dana dijalankan dengan mudharabah (Azhar, 2022). Ini menunjukkan bagaimana representasi privat (wakālah) menjadi tulang punggung struktur kontraktual lembaga keuangan syariah (Azhar, 2022).

Pada letter of credit (L/C) syariah, wakālah (termasuk wakālah bi al-ujrah) dipaparkan sebagai salah satu model akad yang dapat digunakan dan dinilai efisien untuk memenuhi prinsip syariah, terutama dalam konteks peran bank sebagai perantara yang mengurus dokumen dan pembayaran. Sementara pada mekanisme kliring perbankan konvensional dalam perspektif Islam, disebut bahwa nasabah "diwakili" oleh bank dalam jasa kliring sehingga aktivitas tersebut sering disebut wakālah; namun kajian itu juga mengangkat potensi ketidakadilan dan penyalahgunaan jika representasi dipakai untuk praktik yang merugikan pihak tertentu (Supena, 2012). Ketiga contoh ini memperlihatkan bahwa representasi hukum (wakālah) dalam muamalah modern merupakan instrumen fungsional yang luas, tetapi tetap mensyaratkan batas syariah dan prinsip keadilan (Azhar, 2022; Rismawati, 2018; Supena, 2012).

10.2 Murābaḥah bil Wakālah dan Risiko Penyimpangan: Siapa Mewakili Siapa?

Kajian tentang sharia compliance dalam murabahah menegaskan bahwa jika bank syariah ingin mewakilkan kepada nasabah untuk membeli barang dari pemasok, kedua pihak harus menandatangani kesepakatan agensi; bank memberikan otoritas kepada nasabah untuk membeli atas nama bank (bukan atas nama nasabah sendiri) (Yulianto, 2019). Kajian yang sama mengkritik praktik yang dinilai menyimpang ketika bank "sepenuhnya merepresentasikan nasabah" untuk membeli dan menerima barang dari pemasok sehingga pada praktiknya hanya terjadi satu transaksi jual beli antara pemasok dan nasabah; padahal, merujuk pada Fatwa DSN MUI tentang murabahah, pembiayaan murabahah harus terjadi dalam dua akad jual beli (Yulianto, 2019).

Kritik kepatuhan ini sejalan dengan kajian kasus murabahah bil wakalah pada salah satu bank syariah yang menyimpulkan bahwa pelaksanaan akad tersebut belum sesuai prosedur, dikhawatirkan tidak terpenuhi prinsip syariah, dan dapat berakibat tidak sah serta batal demi hukum (Yusrizal & Hasibuan, 2022). Dua kajian ini menegaskan isu inti representasi hukum: struktur wakālah harus menjaga "atas nama siapa" tindakan pembelian dilakukan; jika representasi bergeser atau dibalik (misalnya bank menjadi wakil nasabah untuk pembelian yang semestinya dilakukan bank sebagai penjual dalam murabahah), maka konsekuensi syariah dan legalitas akad dipersoalkan (Yulianto, 2019; Yusrizal & Hasibuan, 2022).

________________________________________

XI. Penutup

Secara sintesis, representasi hukum menurut hukum Islam dapat dipahami pada tiga lapisan yang saling berkaitan. Pertama, lapisan privat melalui wakālah sebagai mekanisme delegasi tindakan hukum, dengan syarat objek yang diwakilkan memang delegabel dan struktur wakālah (mutlaqah/muqayyadah; tabarru'/bi al-ujrah) dipatuhi (Muhaimin, 2018). Kedua, lapisan prosedural-institusional dalam penyelesaian sengketa dan administrasi hukum, misalnya melalui kuasa hukum/advokat sebagai wakil klien (wakālah), ḥakam (dalam pembacaan tertentu) sebagai figur adjudikatif, serta aparatur negara/penghulu KUA yang bertindak dalam kapasitas mandat negara namun sering bernegosiasi dengan otoritas fikih dalam praktik (Maratus, 2023; Pabbajah, 2020; Supena, 2012). Ketiga, lapisan epistemik dan otoritas keagamaan (fatwa dan penafsiran), di mana otoritas dipandang "terwakili" melalui teks dan para penafsir; pada lapisan ini, etika diskursus dan prasyarat integritas pemegang otoritas menjadi kunci agar representasi tidak berubah menjadi otoritarianisme (Rumadi, 2014; Andrisari, 2019).

Dalam semua lapisan tersebut, orientasi keadilan dan kemaslahatan tetap menjadi horizon normatif yang kuat, karena keadilan dalam hukum Islam dikaitkan dengan aspek ketuhanan dan dipayungi oleh konsep maslahah/maqāṣid al-syarī'ah (Herdiani & Nahnu, 2022; Rismawati, 2018). Karena itu, representasi hukum dalam Islam bukan sekadar teknik pendelegasian, melainkan arsitektur normatif yang menghubungkan mandat, otoritas, dan moralitas agar tindakan "atas nama pihak lain"—baik atas nama individu, masyarakat, negara, atau bahkan atas nama syariah—tetap berada dalam koridor amanah, kompetensi, dan pembatasan kekuasaan (Rumadi, 2014).

________________________________________

Daftar Pustaka

Andrisari, D. (2019). Membaca ulang teks Al-Quran dalam perspektif feminisme serta pengaruhnya terhadap akses keadilan sosial di Indonesia. Jurisprudensi: Jurnal Ilmu Syariah Perundang-Undangan Ekonomi Islam, 11(2), 121–145. https://doi.org/10.32505/jurisprudensi.v11i2.1193

Azhar, P. (2022). Keadilan dalam perspektif Islam: Dinamika dan realitas. Islam & Contemporary Issues, 2(1), 15–23. https://doi.org/10.57251/ici.v2i1.404

Hanif, A. (2020). Tinjauan dekonstruktif atas konsep otoritas Khaled M. Abou El-Fadl. Refleksi: Jurnal Filsafat dan Pemikiran Islam, 20(1), 25. https://doi.org/10.14421/ref.2020.2001-02

Herdiani, R., & Nahnu, A. (2022). Struktur makna simbolik dalam wacana terorisme: Sebuah kajian wacana kritis. Wahana Literasi: Journal of Language, Literature and Linguistics, 2(2), 45. https://doi.org/10.59562/wl.v2i2.42832

Hidayat, M. (2012). Otoritas pemerintah dalam penetapan awal bulan Qamariyah perspektif fiqh siyāsah Yusuf Qardhawi. Jurisdictie: Jurnal Hukum dan Syariah. https://doi.org/10.18860/j.v0i0.2177

Jafar, W. A., & Fahimah, I. (2019). Filosofi makna adil dalam pernikahan poligami. Tafāqquh: Jurnal Penelitian dan Kajian Keislaman, 7(2), 1–16. https://doi.org/10.52431/tafaqquh.v7i2.204

Khasan, M. (2017). Prinsip-prinsip keadilan hukum dalam asas legalitas hukum pidana Islam. Jurnal Rechts Vinding: Media Pembinaan Hukum Nasional, 6(1), 21. https://doi.org/10.33331/rechtsvinding.v6i1.133

Maratus, N. F. (2023). Dualisme otoritas dalam pelaksanaan perkawinan: Studi terhadap praktik nikah sirri di Desa Wonodadi, Plantungan, Kendal, Jawa Tengah. Al-Syakhsiyyah: Journal of Law & Family Studies, 5(1), 106. https://doi.org/10.21154/syakhsiyyah.v5i1.6130

Muhaimin, M. (2018). Pergeseran otoritas hukum Islam perspektif fenomenologi. Madania: Jurnal Kajian Keislaman, 22(1), 99. https://doi.org/10.29300/madania.v22i1.914

Ningsih, A. S. (2021). Kajian yuridis efektifitas penyelesaian kredit macet melalui lelang hak tanggungan. Arena Hukum, 14(3), 546–566. https://doi.org/10.21776/ub.arenahukum.2021.01403.7

Pabbajah, M. (2020). Resepsi dan resistensi: Respons masyarakat terhadap Jamaah An-Nadzir sebagai komunitas Muslim di tengah arus demokratisasi di Indonesia. Religious: Jurnal Studi Agama-Agama dan Lintas Budaya, 4(4), 251–266. https://doi.org/10.15575/rjsalb.v4i4.10039

Patahilah, H. F. (2021). Instagram fatwa: Analisis terhadap pesan fatwa dalam akun Instagram @dakwahquransunnah. El Madani: Jurnal Dakwah dan Komunikasi Islam, 1(02), 163–184. https://doi.org/10.53678/elmadani.v1i02.127

Rahmatunnair, R. (2011). Kontekstualisasi pangngadereng dalam penegakan syariat Islam pada masyarakat Bugis Bone. Al-Qalam, 17(1), 93. https://doi.org/10.31969/alq.v17i1.101

Rismawati, S. D. (2018). Mengukuhkan otensitas tradisi hukum campursari dalam sistem hukum nasional. Jurnal Hukum Islam, 73–93. https://doi.org/10.28918/jhi.v15i1.843

Rumadi, R. (2014). Fikih hubungan antarumat beragama di Indonesia. Dialog, 37(1), 13–32. https://doi.org/10.47655/dialog.v37i1.50

Setiawan, T., & Risnandar, A. (2019). Negara modern dan utopia negara khilafah(?). Jurnal Kajian Peradaban Islam, 2(2), 6–12. https://doi.org/10.47076/jkpis.v2i2.14

Sidik, P. (2022). Keterwakilan perempuan dalam politik di Indonesia perspektif legal feminism. At-Tanwir Law Review, 2(1), 90. https://doi.org/10.31314/atlarev.v2i1.1856

Siregar, H. R., Lubis, A. N. A., & Zahara, F. (2023). Peranan advokat sebagai mediator di Pengadilan Agama perkara perceraian menurut maqashid al-syariah. As-Syar'i: Jurnal Bimbingan & Konseling Keluarga, 5(2), 426–436. https://doi.org/10.47467/as.v5i2.2692

Suhandary, D. (2019). Moderat dan puritan dalam Islam: Telaah metode hermeneutika Khaled M. Abou El-Fadl. Indonesian Journal of Islamic Theology and Philosophy, 1(1), 19–44. https://doi.org/10.24042/ijitp.v1i1.3902

Suharto, M. (2020). Bias keagamaan dalam perkawinan anak. Khuluqiyya: Jurnal Kajian Hukum dan Studi Islam, 94–113. https://doi.org/10.56593/khuluqiyya.v2i2.52

Supena, I. (2012). Mujahid versus teroris. Walisongo: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan, 20(1), 165. https://doi.org/10.21580/ws.20.1.189

Syahputri, R., Izzatunnada, I., & Lubis, F. (2023). Legalitas advokat dalam perspektif hukum Islam. Mimbar Kampus: Jurnal Pendidikan dan Agama Islam, 22(1), 307–315. https://doi.org/10.47467/mk.v22i1.2787

Syaifuddin, H. (2018). Islam dan negara: Otoritas dan kekuasaan dalam pemikiran Islam. Ulul Albab: Jurnal Studi Islam, 6(1), 85–101. https://doi.org/10.18860/ua.v6i1.6174

Tolhah, A. (2015). Peluang dan tantangan kompetensi Peradilan Agama pasca amandemen Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama. Asy-Syari'ah, 18(1), 123–138. https://doi.org/10.15575/as.v18i1.654

Umar, A. U. A. A. (2022). Jual beli crypto dalam futures market dalam perspektif ekonomi dan bisnis Islam. Ekoma: Jurnal Ekonomi Manajemen Akuntansi, 2(1), 195–200. https://doi.org/10.56799/ekoma.v2i1.1228

Yulianto, R. A. (2019). Kebijakan penanganan pengungsi di Indonesia perspektif maqasid al-syari'ah. Al-Manahij: Jurnal Kajian Hukum Islam, 13(2), 169–186. https://doi.org/10.24090/mnh.v13i2.2460

Yusrizal, Y., & Hasibuan, A. Z. S. (2022). Analisis syariah karakteristik produk Pru Cinta. Economic Reviews Journal, 1(1), 39–50. https://doi.org/10.56709/mrj.v1i1.4