00220 - Superioritas Ilusif (Illusory Superiority) dalam Perspektif Psikologi Islam: Sebuah Sintesis Konseptual

Abstract

Illusory superiority is a cognitive bias in which individuals overestimate their own abilities or qualities relative to others. This article synthesizes the concept of illusory superiority from the perspective of Islamic psychology through a conceptual-analytical approach. Drawing on the Dunning–Kruger Effect (DKE) framework and positive illusions literature, this study reconstructs the phenomenon not merely as a metacognitive error, but as a manifestation of the "illusory self" (nafs al-ammārah) that veils authentic self-knowledge in Sufi psychology. Islamic psychology offers an ontologically distinct framework—grounded in the nafs–qalb–rūḥ triadic model—which positions distorted self-assessment as both a cognitive and spiritual-moral problem. Corrective strategies discussed include the cultivation of self-knowledge (ma'rifat al-nafs), intellectual humility, contemplative practices (dhikr, ṣalāt, fasting), and the role of mentorship in the Sufi tradition. The article concludes that Islamic psychology provides a theoretically coherent framework for addressing illusory superiority, while acknowledging that empirical validation of these constructs remains a significant research gap.

Keywords: illusory superiority, Dunning–Kruger effect, Islamic psychology, nafs, intellectual humility, self-knowledge

Abstrak

Superioritas ilusif (illusory superiority) merupakan bias kognitif yang mendorong individu melebih-lebihkan kemampuan atau kualitas dirinya dibandingkan orang lain. Artikel ini menyintesiskan konsep superioritas ilusif dari perspektif psikologi Islam melalui pendekatan konseptual-analitik. Berpijak pada kerangka Dunning–Kruger Effect (DKE) dan literatur positive illusions, kajian ini merekonstruksi fenomena tersebut tidak semata-mata sebagai kesalahan metakognitif, melainkan sebagai manifestasi "diri semu" (nafs al-ammārah) yang menghalangi pengenalan diri yang autentik dalam psikologi Sufi. Psikologi Islam menawarkan kerangka ontologis yang khas—bertumpu pada model triadik nafs–qalb–rūḥ—yang menempatkan distorsi penilaian diri sebagai problem kognitif sekaligus spiritual-moral. Strategi korektif yang dibahas meliputi pembinaan pengenalan diri (ma'rifat al-nafs), kerendahan hati intelektual, praktik kontemplatif (dhikr, ṣalāt, puasa), dan peran bimbingan dalam tradisi Sufi. Artikel ini menyimpulkan bahwa psikologi Islam menyediakan kerangka yang koheren secara teoritis untuk menangani superioritas ilusif, seraya mengakui bahwa validasi empiris atas konstruk-konstruk tersebut masih merupakan celah riset yang signifikan.

Kata kunci: superioritas ilusif, Dunning–Kruger effect, psikologi Islam, nafs, kerendahan hati intelektual, pengenalan diri

1. Pendahuluan

Superioritas ilusif (illusory superiority) adalah kecenderungan kognitif seseorang untuk melebih-lebihkan kemampuan atau kualitas dirinya sendiri dibandingkan dengan rata-rata orang lain. Fenomena ini telah lama menjadi objek kajian dalam psikologi kognitif-sosial dan terus relevan dalam konteks kehidupan modern yang sarat dengan tekanan sosial, kompetisi, dan ekshibisi diri di ruang digital.

Dalam psikologi Barat, fenomena ini paling sering dibahas melalui kerangka Dunning–Kruger Effect (DKE) dan konsep positive illusions. Keduanya secara konsisten menunjukkan bahwa manusia memiliki kecenderungan sistematis untuk menilai diri secara tidak akurat, dengan implikasi yang signifikan bagi pengambilan keputusan, relasi interpersonal, dan kesejahteraan psikologis.

Di sisi lain, psikologi Islam sebagai disiplin yang sedang berkembang menawarkan perspektif yang berbeda secara ontologis dan epistemologis. Alih-alih sekadar memahami distorsi penilaian diri sebagai error pemrosesan informasi, psikologi Islam menempatkannya dalam konteks yang lebih luas: sebagai problem pembinaan jiwa, orientasi spiritual, dan etika relasional. Pertanyaan yang menjadi poros kajian ini adalah: bagaimana psikologi Islam merekonstruksi dan merespons fenomena superioritas ilusif?

Artikel ini bertujuan menyintesiskan perspektif psikologi Islam terhadap superioritas ilusif melalui pendekatan konseptual-analitik lintas disiplin, mencakup psikologi kognitif, psikologi Sufi, epistemologi Islam, dan etika pendidikan Islam.

2. Definisi Illusory Superiority dalam Psikologi

Dalam psikologi kognitif-sosial, illusory superiority merujuk pada kecenderungan seseorang menilai kemampuan atau kualitas dirinya lebih tinggi daripada orang lain atau standar yang relevan, meskipun kinerja objektifnya tidak mendukung penilaian tersebut (Makridakis & Moleskis, 2015; Siregar et al., 2024). Dalam literatur yang berdekatan, fenomena ini sering dibahas melalui Dunning–Kruger Effect (DKE), yakni bias metakognitif ketika individu dengan kemampuan rendah cenderung gagal mengenali keterbatasannya dan karena itu menilai performanya terlalu tinggi (Muller et al., 2019; Siregar et al., 2024). Kajian neurokognitif tentang DKE juga menekankan bahwa persoalannya berkaitan dengan kekeliruan penilaian diri (metacognitive self-assessment errors) yang dapat muncul luas pada manusia, bukan sekadar kesalahan informasi sesaat (Muller et al., 2019).

Pada level yang lebih umum, positive illusions mencakup optimisme yang tidak realistis dan penilaian kemampuan diri yang terinflasi; fenomena ini dilaporkan "prevalen dalam kehidupan normal" dan diperdebatkan apakah selalu adaptif atau justru berbiaya tinggi tergantung konteks (Makridakis & Moleskis, 2015). Sintesis lintas disiplin tentang kebijaksanaan (wisdom) bahkan memasukkan "melihat menembus ilusi" sebagai bagian dari ketajaman wawasan (perspicacity), sambil mengakui adanya perdebatan mengenai sejauh mana positive illusions dapat membantu fungsi psikologis tertentu (Makridakis & Moleskis, 2015; Walsh, 2015). Dengan demikian, illusory superiority dapat dipahami sebagai bagian dari keluarga bias penilaian diri yang berakar pada proses kognitif–metakognitif (Muller et al., 2019; Siregar et al., 2024), sekaligus memiliki implikasi etis dan relasional, misalnya pada pengambilan keputusan (Makridakis & Moleskis, 2015; Walsh, 2015).

3. Mengapa Perlu Lensa Psikologi Islam: Perbedaan Ontologi Diri dan Tujuan Psikologi

Beberapa literatur menegaskan bahwa psikologi Islam tidak sekadar menempelkan simbol agama pada teori Barat, melainkan menuntut kerangka konseptual tentang manusia yang memiliki "integritas Islam" (Fahmi & Aswirna, 2022; Rothman & Coyle, 2018). Kritik yang muncul adalah sebagian besar upaya yang mengatasnamakan psikologi Islam masih banyak berupa adaptasi kultural atau keagamaan dari model Barat, sementara kerangka teoretis Islam yang benar-benar khas masih belum mapan (Rothman & Coyle, 2018). Dalam konteks pendidikan psikologi, bahkan diusulkan strategi kurikuler yang menggabungkan psikologi kontemporer Barat dengan adaptasi Islam—yang mengimplikasikan adanya kebutuhan bridging dan penelitian adaptasi-konseptual yang serius (Rothman & Coyle, 2018; Sudrajat & Setiono, 1996).

Perbedaan mendasar yang sering ditekankan ialah sumber epistemologis dan tujuan pembinaan manusia. Satu rujukan menegaskan bahwa dalam psikologi Islam, sumber utama adalah wahyu (al-Qur'an) karena Tuhan sebagai Pencipta dianggap paling mengetahui hakikat jiwa manusia (Fahmi & Aswirna, 2022), sementara tulisan lain menegaskan bahwa epistemologi psikologi Islam dibangun dengan al-Qur'an dan Sunnah sebagai sumber primer (Huringiin et al., 2022; Sudrajat & Setiono, 1996). Selain itu, psikologi Barat digambarkan berfokus pada deskripsi–prediksi–kontrol perilaku, sedangkan psikologi Islam menambahkan orientasi pengembangan perilaku baik "menurut aturan" dan dorongan kedekatan kepada Tuhan (Fahmi & Aswirna, 2022; Huringiin et al., 2022). Implikasi bagi topik illusory superiority ialah bahwa bias penilaian diri tidak hanya dibaca sebagai error kognitif, tetapi juga sebagai masalah pembinaan diri (moral–spiritual) yang berkaitan dengan tujuan hidup dan orientasi diri (Fahmi & Aswirna, 2022; Munsoor, 2015; Rothman & Coyle, 2018).

4. Konsep Diri dan Jiwa dalam Psikologi Islam: Nafs–Qalb–Rūḥ dan "Diri yang Tidak Semata Material"

4.1 Distingsi Self Psikologi Modern vs. Nafs dalam Kerangka Islam

Salah satu pemetaan kunci menyatakan bahwa istilah self dalam psikologi modern adalah konsep psikologis immaterial yang kompleks, sedangkan nafs dalam Islam dipahami sebagai "wujud spiritual nyata" yang menghuni tubuh fisik—yakni jiwa (Rothman & Coyle, 2018). Secara paralel, artikel lain menekankan distingsi: dalam Islam, soul/heart (jiwa/hati) berasal dari Tuhan dan berfungsi untuk kehidupan dunia dan akhirat; sebaliknya, dalam psikologi Barat konsep self cenderung terikat pada kehidupan material atau duniawi (Munsoor, 2015). Distingsi ontologis ini penting karena illusory superiority dalam psikologi Islam lebih mudah dibaca sebagai gejala "ketidakselarasan jiwa"—bukan hanya mis-kalibrasi kognitif—sebab subjek yang dinilai bukan sekadar self-concept duniawi, melainkan entitas spiritual yang ditujukan untuk orientasi dunia–akhirat (Munsoor, 2015; Rothman & Coyle, 2018).

4.2 Psikologi Sufi: Jiwa dalam Tatanan Metafisik-Kosmis dan Kriteria Kualitatif

Literatur tentang psikologi Sufi menegaskan bahwa psikologi Sufi tidak memisahkan jiwa dari tatanan metafisik maupun kosmik; keterhubungan ini menyediakan "kriteria kualitatif" yang dinilai tidak dimiliki oleh psikologi profan yang hanya mempelajari dinamika fenomena psikis dan sebab-sebab proksimalnya (Nurulla-Khodzhaeva, 2019). Dengan kerangka ini, distorsi penilaian diri seperti illusory superiority dapat dipahami bukan hanya sebagai kesalahan pemrosesan informasi, tetapi sebagai problem kualitas kesadaran-saksi (witness) dan "tirai" batin yang mengganggu kejernihan mengenali diri (Dinçer, 2016; Nurulla-Khodzhaeva, 2019). Di sisi lain, literatur psikologi Islam kontemporer mengakui pluralitas kemungkinan "Islamic psychologies" (bukan satu versi tunggal), sehingga pembacaan terhadap bias kognitif pun perlu dianggap sebagai kontribusi model, bukan dogma final (Nurulla-Khodzhaeva, 2019; Rothman & Coyle, 2018).

5. Rekonstruksi Illusory Superiority menurut Psikologi Islam: dari Bias Metakognitif ke "Diri Semu" dan Kekurangan Ma'rifat Diri

5.1 Mekanisme Psikologis: Metakognisi Lemah dan Kurangnya Kesadaran Diri

Dalam studi komunikasi interpersonal pada anggota organisasi kepemudaan, DKE dipahami sebagai bias kognitif ketika orang yang kurang kompeten mengalami illusory superiority; penyebabnya ditautkan dengan "ketidakmampuan metakognitif" untuk mengenali kekurangan diri (Siregar et al., 2024). Studi yang sama juga menekankan bahwa sebagian responden DKE menunjukkan kemampuan kognitif rendah namun rasa percaya diri tinggi, serta kecenderungan menilai kontribusi diri secara berlebihan dan membandingkan diri dengan teman secara menguntungkan diri (Siregar et al., 2024). Kajian neurofisiologis DKE turut menggambarkan DKE sebagai fenomena penilaian metakognitif yang keliru; individu dengan performa buruk dapat meyakini dirinya tampil baik, sehingga menegaskan peran error penilaian diri yang melekat pada proses kognitif (Muller et al., 2019).

Kerangka psikologi Islam menempatkan self-knowledge sebagai ideal psikologis dalam pemikiran Islam (setidaknya pada konteks Iran Muslim yang dikaji), sehingga kekurangan pengenalan diri—yang dalam psikologi modern dibaca sebagai kegagalan metakognitif—selaras untuk dibaca sebagai kegagalan menuju ideal psikologis Islam, yaitu pengenalan diri yang lebih integratif (Ghorbani et al., 2012; Rothman & Coyle, 2018). Dengan kata lain, illusory superiority dapat dipetakan sebagai persilangan antara: (i) problem metakognisi (tidak akurat menilai diri) (Muller et al., 2019; Siregar et al., 2024), dan (ii) problem orientasi jiwa (kurang integrasi pengenalan diri yang bernilai spiritual) (Ghorbani et al., 2012; Munsoor, 2015; Rothman & Coyle, 2018).

5.2 "Diri Semu" (Illusory Self) dalam Psikologi Sufi sebagai Landasan Interpretasi

Kajian psikologi spiritual-Sufi tentang Yunus Emre memformulasikan bahwa ada illusory formed self (diri yang terbentuk secara ilusif) dan real self (Soul/Truth), dan transisi dari diri ilusif ke diri sejati dimungkinkan melalui cinta pada Kebenaran (Truth) serta bimbingan mentor/pemandu (guide) (Dinçer, 2016). Artikel lain yang membaca al-Qur'an dalam kerangka konsep jiwa/psyche juga menyatakan secara eksplisit bahwa satu-satunya jalan transisi dari diri ilusif menuju diri sejati (jiwa) adalah melalui cinta pada Kebenaran dan dengan mentor yang telah menempuh jalan itu; prosesnya terkait pemurnian sifat-sifat negatif yang menopang diri ilusif (Akgün, 2021; Dinçer, 2016). Dalam perspektif ini, illusory superiority dapat dipahami sebagai salah satu ekspresi "diri ilusif" yang menutup akses pada penilaian diri yang jernih: diri ilusif cenderung mempertahankan citra keunggulan, sedangkan jalan pemurnian justru mengarah pada kejernihan, kedalaman pengenalan diri, dan etika relasi (Akgün, 2021; Dinçer, 2016).

Pembacaan ini tidak menggantikan penjelasan metakognitif DKE, tetapi mengubah level analisis: psikologi modern menekankan error evaluasi diri (metakognisi) (Muller et al., 2019; Siregar et al., 2024), sedangkan psikologi Islam—khususnya psikologi Sufi—menambahkan dimensi "tirai" ego/diri semu yang memelihara distorsi, sehingga koreksinya bukan hanya latihan kalibrasi kognitif, tetapi transformasi orientasi diri (Dinçer, 2016; Nurulla-Khodzhaeva, 2019).

6. Dimensi Etika-Epistemik: Kerendahan Hati (Humility) dan Penolakan terhadap Arogansi sebagai Koreksi "Superioritas Ilusif"

Satu artikel tentang metodologi riset dalam paradigma Islam menekankan bahwa Kebenaran itu tak berhingga, tidak ada satu metodologi yang dapat mengklaim seluruh pengetahuan; hal ini terkait praktik tradisional menutup karya ilmiah dengan pengakuan keterbatasan pengetahuan manusia ("God knows best") (Arif, 1998). Artikel yang sama menyatakan bahwa objektivitas menuntut pengakuan "partial truth" sebagai parsial (bukan keseluruhan), dan bahwa etika ilmuwan perlu "jauh dari ego-centrism atau arrogance" karena etika dan keadilan peneliti menjadi syarat kebijaksanaan dalam memilih metodologi (Arif, 1998). Klaim-klaim ini menyediakan dasar epistemik-etik: illusory superiority merupakan kebalikan dari disposisi epistemik yang diidealkan, yakni mengakui keterbatasan, menolak arogansi, dan menghindari klaim monopolistik atas kebenaran (Arif, 1998; Walsh, 2015).

Dalam ranah pendidikan Islam di ruang siber, studi tentang intellectual humility (IH) pada ceramah Gus Baha' menekankan bahwa konflik dan perpecahan dapat dipicu oleh "mutual claims of truth" serta cara-cara memandang diri sebagai "morally superior" karena supremasi intelektual kelompok (Wahyudi & Alanshori, 2023). Studi tersebut juga menegaskan pentingnya figur yang matang secara intelektual-emosional untuk menyampaikan ajaran di media daring dan menolak kecenderungan melihat pihak lain dari posisi superioritas moral (Wahyudi & Alanshori, 2023). Dengan demikian, dalam psikologi Islam, koreksi terhadap illusory superiority tidak hanya berupa umpan balik performa, tetapi juga pembinaan kebajikan kognitif–etik seperti kerendahan hati intelektual agar klaim keunggulan diri atau kelompok tidak menjadi mekanisme pembenaran diri (Arif, 1998; Wahyudi & Alanshori, 2023).

7. Dampak Psikologis dan Sosial: dari Relasi Interpersonal sampai "Pamer" (Exhibition) sebagai Kebutuhan Delusif

Literatur positive illusions menyebut bahwa penilaian kemampuan diri yang terinflasi dapat mendorong penetapan tujuan yang tidak realistis, menghasilkan kegagalan yang "tidak perlu" serta potensi kerugian finansial dan psikologis; contoh lain ialah keyakinan superioritas keterampilan mengemudi yang dapat berkontribusi pada kecelakaan yang seharusnya dapat dihindari (Makridakis & Moleskis, 2015). Dalam konteks komunikasi interpersonal organisasi kepemudaan, responden yang menunjukkan DKE dikategorikan memiliki keterampilan komunikasi interpersonal yang buruk, sejalan dengan gagasan bahwa kepercayaan diri yang tidak terkalibrasi dapat memperburuk fungsi sosial (Siregar et al., 2024). Hal ini konsisten dengan pemahaman bahwa illusory superiority dapat menurunkan kualitas evaluasi diri dan hubungan sosial melalui bias persepsi kontribusi diri dan pembandingan sosial yang menguntungkan diri (Makridakis & Moleskis, 2015; Siregar et al., 2024).

Dalam perspektif Islam tentang kebutuhan manusia, artikel "Orbit of Needs" mengusulkan bahwa setelah kebutuhan dasar (necessity), kenyamanan (comfort), dan beautification terpenuhi, manusia dapat mengejar hal serupa dengan tujuan "exhibition" untuk memamerkan superioritas kekayaan; tahap ini dinilai "delusive" dan "Islam strictly forbids it" (Banikamal & Gamshadzehirfar, 2019). Hal ini menyediakan padanan normatif-psikologis: illusory superiority dapat beroperasi bukan hanya pada level "saya lebih mampu", tetapi juga pada level ekspresi sosial "saya lebih unggul/status lebih tinggi"—yang dalam model kebutuhan Islam diklasifikasikan sebagai kebutuhan semu/delusif (Banikamal & Gamshadzehirfar, 2019). Kajian tentang dampak Instagram dari perspektif psikologi Islam juga menekankan Instagram sebagai sarana ekspresi diri dan mencari perhatian, serta memperingatkan kecenderungan menilai hidup hanya pada urusan dunia dan menyebut dunia "merely an illusion" (ilusi) yang tidak boleh dijadikan basis hidup (Sari et al., 2023). Meski fokusnya bukan DKE, teks ini memperluas konteks: ekosistem perhatian dan pamer dapat menjadi lahan subur bagi distorsi penilaian diri dan orientasi hidup yang memperkuat superioritas ilusif (Banikamal & Gamshadzehirfar, 2019; Sari et al., 2023).

8. Strategi Korektif dalam Psikologi Islam: dari Pembinaan Kesadaran Diri hingga Praktik Kontemplatif (Dhikr) dan Bimbingan

8.1 Pengenalan Diri sebagai Ideal Psikologis dan Jalan Koreksi

Studi psikologi agama pada konteks Iran Muslim mencatat bahwa pemikiran Islam—baik tradisional maupun lebih baru—menekankan "self-knowledge as a psychological ideal" (Ghorbani et al., 2012). Pada sisi Sufi, pembacaan Yunus Emre menempatkan pemurnian diri dan perubahan objek cinta sebagai fungsi tingkat kesadaran diri; individu yang mendefinisikan diri hanya sebagai diri biologis-sosial-psikologis akan mencintai dalam batas level itu, sedangkan pemurnian mengubah orientasi diri menuju Kebenaran (Truth) (Dinçer, 2016). Karena illusory superiority berkaitan erat dengan kekeliruan menilai diri (Muller et al., 2019; Siregar et al., 2024), maka penajaman pengenalan diri—dalam arti psikologi Islam: pengenalan diri yang mengarah pada transformasi orientasi dan etika—dapat dipahami sebagai mekanisme korektif yang sejalan dengan ideal psikologis Islam (Dinçer, 2016; Ghorbani et al., 2012).

8.2 Praktik Kontemplatif Islam sebagai Alat Peningkatan Kejernihan Diri dan Kesejahteraan

Artikel fenomenologis tentang dhikr menegaskan bahwa dalam Sufisme, dhikr (meditative remembrance) dipandang sebagai "central method of spiritual realization based on the Qur'an" dan "primary meditative practice" dalam Islam; bentuknya dapat vokal maupun hening (silent), dan bentuk hening sering dianggap "superior" karena internalisasi yang lebih dalam menuju "all but God falls away" (Applebaum, 2023). Artikel meta-analitik konseptual tentang praktik kontemplatif Islam menyatakan bahwa ṣalāt, puasa, dan dhikr ditemukan berdampak pada kesejahteraan (well-being); sekaligus diakui bahwa studi empiris praktik Islam masih relatif terbatas dan perlu diperluas (Munsoor & Munsoor, 2017). Dalam kerangka psikologi Islam, praktik-praktik ini relevan untuk illusory superiority karena bias tersebut berhubungan dengan penonjolan diri (self-inflation) dan ketidakjernihan evaluasi diri (Makridakis & Moleskis, 2015; Siregar et al., 2024), sementara praktik kontemplatif Sufi diarahkan pada transformasi makna selfhood dan internalisasi kesaksian batin (Applebaum, 2023; Nurulla-Khodzhaeva, 2019).

8.3 Peran Mentor/Guide dan Relasi Terapeutik-Etik

Kajian Yunus Emre menekankan bahwa transisi dari diri ilusif ke diri sejati membutuhkan cinta pada Kebenaran dan mentor/guide yang telah menempuhnya; relasi dengan mentor dipandang menyembuhkan problem relasional dan membebaskan manusia dari batas biologis, relasional, sosial, dan psikologis (Dinçer, 2016). Argumen sejenis juga muncul dalam pembacaan psikologi spiritual berbasis al-Qur'an yang menegaskan peran mentor/guide dalam menempuh transisi dari diri ilusif menuju diri sejati (Akgün, 2021). Konsekuensinya, koreksi illusory superiority dalam psikologi Islam tidak semata-mata merupakan prosedur self-monitoring, tetapi dapat mencakup relasi bimbingan yang menata ulang standar penilaian diri (evaluation standards) dan membangun kebajikan (virtues) yang menahan dorongan inflasi diri (Akgün, 2021; Dinçer, 2016; Nurulla-Khodzhaeva, 2019).

9. Implikasi bagi Konseling/Psikoterapi Islam dan Pendidikan: Kehati-hatian terhadap "Adaptasi" dan Kebutuhan Kerangka yang Lebih Autentik

Uraian tentang psikoterapi Islam menegaskan bahwa psikoterapi Islam dimaknai sebagai perawatan gangguan mental, spiritual, moral, dan fisik berdasarkan metode yang digariskan Islam dari al-Qur'an, Sunnah, dan pengetahuan ulama; ia diposisikan sebagai aspek praktis dari psikologi spiritual Islam (Iqbal, 2024). Model dukungan psiko-spiritual bagi korban bencana juga menyatakan signifikansi mengintegrasikan pengetahuan Islam dalam intervensi psikologis dan merujuk adanya studi yang menunjukkan terapi kognitif yang dimodifikasi secara spiritual dapat memberikan hasil "similar or superior" dibanding terapi kognitif tradisional pada konteks tertentu (Saidon et al., 2021). Walau rujukan risiko dan bukti spesifik untuk illusory superiority belum disediakan, dua sumber ini mendukung klaim yang lebih terbatas: kerangka dan intervensi Islam telah diposisikan sebagai relevan untuk problem psikologis, sehingga secara teoretis dapat menjadi wadah untuk menangani bias evaluasi diri—misalnya dengan menggabungkan latihan kalibrasi diri (aspek kognitif) dengan pembinaan kerendahan hati (aspek etik-spiritual) (Arif, 1998; Iqbal, 2024; Saidon et al., 2021).

Namun, literatur kerangka psikologi Islam juga mengingatkan bahwa membangun psikologi Islam membutuhkan model konseptual manusia yang Islami; tidak memadai hanya mengadopsi orientasi teoretik Barat yang bertumpu pada konsep human nature non-Islam (Rothman & Coyle, 2018). Literatur dekolonial tentang kesehatan mental Muslim bahkan mengingatkan bahwa tren "Islamicise psychology" atau "psychologise Islam" dapat meleset jika tidak menempatkan praktik psikologi dalam konteks kekuasaan-politik yang lebih luas; model Muslim mental health yang muncul bisa berhasil mengurangi penderitaan, namun tetap dapat "melayani kekuasaan" bila dimensi politik diabaikan (Younis, 2021). Maka, pengembangan pendekatan psikologi Islam terhadap illusory superiority idealnya tidak berhenti pada teknik individual, tetapi juga meninjau lingkungan sosial yang memproduksi kebutuhan pamer, klaim superioritas, dan standar "kesuksesan" yang memicu inflasi diri (Banikamal & Gamshadzehirfar, 2019; Sari et al., 2023; Younis, 2021).

10. Batasan Bukti dan Agenda Riset

Sumber yang tersedia menyediakan: (i) definisi dan mekanisme psikologis illusory superiority terutama melalui DKE dan positive illusions (Makridakis & Moleskis, 2015; Muller et al., 2019; Siregar et al., 2024); (ii) model konseptual diri/jiwa dalam psikologi Islam dan Sufi yang kuat secara teoretis (Dinçer, 2016; Munsoor, 2015; Nurulla-Khodzhaeva, 2019; Rothman & Coyle, 2018); serta (iii) perangkat etika-epistemik (anti-arogansi, pengakuan keterbatasan, IH) yang relevan (Arif, 1998; Wahyudi & Alanshori, 2023). Akan tetapi, sumber-sumber ini tidak memberikan studi empiris yang secara langsung menguji illusory superiority (misalnya DKE) dengan variabel-variabel konstruk psikologi Islam, misalnya struktur nafs/qalb/rūḥ atau praktik dhikr sebagai moderator penilaian diri (Munsoor & Munsoor, 2017; Rothman & Coyle, 2018).

Karena itu, kesimpulan yang paling kuat dari sintesis ini bersifat konseptual-terapan: psikologi Islam menawarkan ontologi diri dan perangkat latihan batin yang secara logis koheren untuk menahan inflasi diri, tetapi validasi empiris spesifik untuk illusory superiority masih merupakan celah riset dalam kumpulan rujukan yang diberikan (Munsoor & Munsoor, 2017; Rothman & Coyle, 2018; Younis, 2021).

11. Kesimpulan

Dalam sintesis berbasis sumber yang tersedia, illusory superiority dapat dipahami dalam psikologi Islam sebagai gabungan antara bias metakognitif (ketidakmampuan menilai kekurangan diri secara akurat) sebagaimana dijelaskan dalam Dunning–Kruger Effect (Muller et al., 2019; Siregar et al., 2024), dan problem "diri semu" (illusory formed self) yang menutupi kejernihan pengenalan diri serta memelihara inflasi diri dalam psikologi Sufi (Akgün, 2021; Dinçer, 2016; Nurulla-Khodzhaeva, 2019).

Kerangka psikologi Islam menambahkan bahwa koreksi terhadap distorsi penilaian diri terkait erat dengan ideal self-knowledge (Ghorbani et al., 2012), etika anti-arogansi dan pengakuan keterbatasan pengetahuan manusia (Arif, 1998), serta pendidikan intellectual humility yang menolak klaim superioritas moral (Wahyudi & Alanshori, 2023). Secara praktis, praktik kontemplatif seperti dhikr sebagai metode realisasi spiritual berbasis al-Qur'an (Applebaum, 2023) dan praktik ibadah lain yang dikaitkan dengan peningkatan kesejahteraan (Munsoor & Munsoor, 2017), bersama bimbingan mentor/guide dalam tradisi Sufi (Akgün, 2021; Dinçer, 2016), menyediakan jalur intervensi yang menarget kejernihan diri dan penataan ulang orientasi hidup. Jalur-jalur ini secara teoretis relevan untuk mengurangi superioritas ilusif, terutama ketika superioritas itu terhubung dengan kebutuhan pamer dan orientasi duniawi (Banikamal & Gamshadzehirfar, 2019; Sari et al., 2023).

Daftar Pustaka

Akgün, B. M. (2021). Jung's Simurg is on Freud's Iceberg. Spiritual Psychology and Counseling, 63–81. https://doi.org/10.37898/spc.2021.6.3.144

Applebaum, M. (2023). Dhikr as Mindfulness: Meditative Remembrance in Sufism. Journal of Humanistic Psychology, 65(2), 409–430. https://doi.org/10.1177/00221678231206901

Arif, N. M. (1998). Science, Objectivity and Ethics in Research Methodology. American Journal of Islam and Society, 15(1), 113–126. https://doi.org/10.35632/ajis.v15i1.2202

Banikamal, A., & Gamshadzehirfar, H. (2019). Delusive Versus Genuine Human Needs: An Islamic Response to Global Resource Scarcity. Journal of Islamic Thought and Civilization, 09(01), 23–36. https://doi.org/10.32350/jitc.91.02

Dinçer, M. (2016). Legacy of an Anatolian Sufi from a Psychological Perspective: Case of Yunus Emre. Spiritual Psychology and Counseling, 1(1). https://doi.org/10.12738/spc.2016.1.0004

Fahmi, R., & Aswirna, P. (2022). Students Perception on Islamic Psychology and Interest of The Issue on Contemporary Civilization. Proceedings of Annual Conference for Muslim Scholars, 6(1), 79–97. https://doi.org/10.36835/ancoms.v6i1.337

Ghorbani, N., Watson, P. J., Saeedi, Z., Chen, Z., & Silver, C. (2012). Religious Problem Solving and the Complexity of Religious Rationality Within an Iranian Muslim Ideological Surround. Journal for the Scientific Study of Religion, 51(4), 656–675. https://doi.org/10.1111/j.1468-5906.2012.01686.x

Huringiin, N., Ahmad, M., & Yasmin, A. (2022). Abnormal Concept Problems in Modern Psychology (an Analytical Study of Islamic Psychological Studies). Islam Transformatif Journal of Islamic Studies, 6(1), 1. https://doi.org/10.30983/it.v6i1.5510

Iqbal, U. (2024). Book Review 'Islamic Psychotherapy Method Based on the Concept of Maqamat Abu Talib Al-Makki' (Malay Version). Cardiology Research and Reports, 6(2), 01–02. https://doi.org/10.31579/2692-9759/123

Makridakis, S., & Moleskis, A. (2015). The costs and benefits of positive illusions. Frontiers in Psychology, 6. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2015.00859

Muller, A., Sirianni, L., & Addante, R. J. (2019). Neurophysiological Correlates of the Dunning-Kruger Effect. https://doi.org/10.1101/2019.12.26.888511

Munsoor, M. S. (2015). The Soul (Heart) and Its Attributes: An Islamic Perspective With Reference To Self in Western Psychology. Jurnal Akidah & Pemikiran Islam, 16(1), 93–134. https://doi.org/10.22452/afkar.vol16no1.4

Munsoor, M. S., & Munsoor, H. S. (2017). Well-being and the worshipper: a scientific perspective of selected contemplative practices in Islam. Humanomics, 33(2), 163–188. https://doi.org/10.1108/h-08-2016-0056

Nurulla-Khodzhaeva, N. T. (2019). «Тemptation» of Michel Foucault and Sufi's Wanderings of «Historian». Voprosy Filosofii, (9), 50–63. https://doi.org/10.31857/s004287440006318-4

Rothman, A., & Coyle, A. (2018). Toward a Framework for Islamic Psychology and Psychotherapy: An Islamic Model of the Soul. Journal of Religion and Health, 57(5), 1731–1744. https://doi.org/10.1007/s10943-018-0651-x

Saidon, R., Manan, S. K. Ab., Sueb, R., & Rahman, F. N. A. (2021). Islamic Psycho-Spiritual Support Model for Disaster Victims. Environment-Behaviour Proceedings Journal, 6(SI5), 71–76. https://doi.org/10.21834/ebpj.v6isi5.2932

Sari, P. K., Maksum, Muh. N. R., & Hafidz, H. (2023). The Negative Impact of Instagram on Generation Z from the Perspective of Islamic Psychology. hlm. 5–16. https://doi.org/10.2991/978-2-38476-102-9_2

Siregar, F. H., Kholil, S., & Lahmuddin. (2024). Overview of the Dunning-Kruger effect in interpersonal communication among youth organisation members. Jurnal Studi Komunikasi (Indonesian Journal of Communications Studies), 8(1), 092–103. https://doi.org/10.25139/jsk.v8i1.7664

Sudrajat, W., & Setiono, K. (1996). The basic for an Islamic oriented tertiary education curriculum in psychology. Psikologika Jurnal Pemikiran Dan Penelitian Psikologi, 1(1). https://doi.org/10.20885/psikologika.vol1.iss1.art2

Wahyudi, W. E., & Alanshori, Z. (2023). Islamic Education in Cyberspace: An Analysis of Intellectual Humility in Gus Baha' Lectures on the Youtube Platform. Al-Hayat Journal of Islamic Education, 7(1), 13. https://doi.org/10.35723/ajie.v7i1.283

Walsh, R. (2015). What is Wisdom? Cross-Cultural and Cross-Disciplinary Syntheses. Review of General Psychology, 19(3), 278–293. https://doi.org/10.1037/gpr0000045

Younis, T. (2021). Politicizing Muslim Mental Health Toward a Decolonial Framework. Journal of Muslim Mental Health, 15(1). https://doi.org/10.3998/jmmh.143