00213 - High-Context Communication dalam Perspektif Psikologi Islam: Makna, Fungsi, dan Implikasinya

Abstract

High-context communication refers to a communication style in which meaning is largely conveyed implicitly through context, relationships, and nonverbal language rather than explicit words. This article examines high-context communication from the perspective of Islamic psychology by synthesizing empirical and conceptual studies from various Muslim contexts. The analysis reveals that high-context communication in Muslim communities performs at least four psychological functions: (1) managing harm and moral-religious sensitivity, (2) maintaining relationships through shared signs, (3) activating moral authority through intertextuality and symbols, and (4) communicating identity through nonverbal media. Evidence is drawn from studies on clinical communication in Indonesian palliative care, conversational practices in Acehnese culture, mosque architectural semiotics, Islamic digital discourse, and community ritual practices. The article also highlights the risks of cross-contextual miscommunication and the importance of cultural competence in psychological services, as well as the need for decolonial reflection in reading Muslim communicative practices. It is emphasized that high-context communication in Muslim contexts is not monolithic but is shaped by the dynamics of tradition, school of thought, and ongoing interpretive contestation.

Keywords: high-context communication, Islamic psychology, implicit communication, nonverbal, cultural competence

Abstrak

Komunikasi high-context merujuk pada gaya komunikasi di mana makna banyak disampaikan secara implisit melalui konteks, hubungan, dan bahasa nonverbal, bukan kata-kata eksplisit. Artikel ini mengkaji komunikasi high-context dari perspektif psikologi Islam dengan menyintesis studi-studi empiris dan konseptual dari berbagai konteks Muslim. Analisis menunjukkan bahwa komunikasi high-context dalam komunitas Muslim menjalankan setidaknya empat fungsi psikologis: (1) mengelola harm dan sensitivitas moral-religius, (2) memelihara relasi melalui tanda yang dipahami bersama, (3) mengaktifkan otoritas moral melalui intertekstualitas dan simbol, serta (4) mengkomunikasikan identitas melalui medium nonverbal. Bukti diperoleh dari studi komunikasi klinis dalam perawatan paliatif di Indonesia, praktik percakapan budaya Aceh, semiotika arsitektur masjid, wacana digital Islam, dan praktik ritual komunal. Artikel ini juga menyoroti risiko miskomunikasi lintas-latar dan pentingnya kompetensi budaya dalam layanan psikologis, serta kebutuhan refleksi dekolonial dalam membaca praktik komunikatif Muslim. Ditegaskan bahwa komunikasi high-context dalam konteks Muslim tidak tunggal, melainkan dibentuk oleh dinamika tradisi, mazhab, dan kontestasi tafsir yang terus berlangsung.

Kata kunci: komunikasi high-context, psikologi Islam, komunikasi implisit, nonverbal, kompetensi budaya

1. Pendahuluan

Komunikasi merupakan inti dari seluruh relasi sosial, termasuk dalam komunitas Muslim. Salah satu konsep penting dalam studi komunikasi lintas-budaya adalah dikotomi antara high-context dan low-context communication yang diperkenalkan oleh Edward T. Hall. Dalam kerangka ini, high-context communication dicirikan oleh penyampaian makna yang bergantung pada konteks, hubungan antarindividu, dan isyarat nonverbal, sementara low-context communication lebih mengandalkan pesan yang dirumuskan secara eksplisit dan verbal.

Relevansi konsep ini bagi psikologi Islam sangat signifikan, mengingat komunitas Muslim di berbagai belahan dunia—termasuk Indonesia—dikenal memiliki tradisi komunikasi yang sarat dengan nuansa implisit, simbolisme religius, dan orientasi relasional yang kuat. Namun, kajian yang secara sistematis menghubungkan high-context communication dengan kerangka psikologi Islam masih relatif terbatas.

Artikel ini bertujuan untuk menjawab pertanyaan: bagaimana high-context communication dapat dipahami melalui lensa psikologi Islam, fungsi psikologis apa yang diembannya, dan apa saja risiko serta implikasi praktisnya—terutama dalam layanan psikologis dan konteks lintas-budaya? Sintesis dilakukan terhadap berbagai studi empiris dan konseptual yang relevan, dengan memperhatikan keragaman konteks Muslim dan risiko generalisasi yang berlebihan.

2. Definisi High-Context Communication dan Titik Temu dengan Psikologi Islam

Dalam literatur komunikasi lintas-budaya, high-context culture digambarkan sebagai konteks budaya yang lebih menekankan makna yang tersirat, relasi, dan pemahaman bersama, dibandingkan penyandian makna melalui ujaran verbal yang eksplisit; kebalikannya, low-context culture menekankan pesan yang eksplisit secara verbal, ketepatan waktu, dan kepatuhan pada jadwal (monochronicity) (Aji & Muslichah, 2022; Smith, 2004). Dalam kerangka ini, komunikasi high-context kerap terkait dengan pembentukan relasi melalui pendekatan waktu yang lebih fleksibel serta asumsi adanya nilai bersama yang "sudah dipahami" (implicit shared values) (Aji & Muslichah, 2022; Smith, 2004).

Definisi "implisit" dalam praktik komunikasi juga tampak jelas pada studi komunikasi klinis di Indonesia: Atikasari mendefinisikan komunikasi implisit sebagai penyampaian makna secara tidak langsung melalui isyarat yang dibagi bersama secara kultural, pembingkaian konteks, dan subtilitas linguistik (misalnya eufemisme) (Öztürk, 2024). Definisi ini paralel dengan deskripsi bahwa makna disampaikan melalui konteks, hubungan, dan bahasa nonverbal—bukan semata kata-kata eksplisit—sekaligus memberi contoh konkret bahwa "ketidaklangsungan" dapat menjadi strategi komunikasi yang sensitif secara budaya dan religius (Öztürk, 2024).

Dalam "psikologi Islam" sebagai ranah yang berupaya memahami perilaku dan pengalaman psikologis dengan merujuk pada sumber Islam dan kehidupan Muslim, Smither dan Khorsandi menekankan bahwa tradisi keagamaan—termasuk Islam—mengandung gagasan-gagasan implisit tentang diri, motivasi, penyesuaian psikologis, serta relasi individu–masyarakat, dan pemahaman atas gagasan tersebut berguna untuk merancang layanan psikologis yang selaras konteks Muslim (Sriram & Westfall, 2025). Secara meta-ilmiah, Dawood dan Greenaway juga mencatat adanya upaya sebagian riset untuk mendefinisikan "Islamic Psychology" dan membedakannya dari rumpun lain seperti "Muslim Mental Health" (Dawood & Greenaway, 2024), sehingga pembacaan high-context communication "menurut psikologi Islam" secara akademik lebih tepat diposisikan sebagai: (i) pembacaan psikologis atas praktik komunikasi yang hidup di komunitas Muslim, (ii) berbasis makna, relasi, dan norma yang diperdebatkan serta dikontekstualkan, bukan sebagai klaim tunggal yang seragam untuk semua Muslim (Dawood & Greenaway, 2024; Sriram & Westfall, 2025).

3. Asumsi Psikologis-Kultural yang Membuat Komunikasi Menjadi High-Context dalam Konteks Muslim

3.1. Nilai Bersama yang Implisit dan Orientasi Relasional

Gibbs dan İlkan mengajukan asumsi bahwa budaya dengan religiositas yang tinggi—di mana nilai bersama "implisit dalam cara-ada/way of being"—cenderung lebih polychronic (orientasi waktu yang lebih lentur) dan, dalam kerangka Hall, lebih dekat pada high-context culture (Aji & Muslichah, 2022; Smith, 2004). Namun, mereka juga menekankan temuan "derajat commonality" yang tinggi antara mahasiswa Muslim dan Kristen di Siprus, sehingga kedekatan pada high-context tidak boleh dipahami sebagai atribut eksklusif satu agama; ada irisan pengalaman dan etika sosial lintas komunitas (Aji & Muslichah, 2022; Smith, 2004). Nuansa ini penting agar "psikologi Islam" tidak direduksi menjadi stereotip budaya tunggal, melainkan dibaca sebagai konfigurasi nilai dan praktik yang berinteraksi dengan lingkungan sosial tertentu (Aji & Muslichah, 2022; Dawood & Greenaway, 2024; Smith, 2004).

Dari perspektif psikologi Islam yang menaruh perhatian pada relasi lintas-kelompok, Awaad dkk. menempatkan ayat Al-Qur'an 49:13 ("…dijadikan berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar saling mengenal…") sebagai ringkasan world-view Islam tentang tujuan keberagaman, sekaligus menekankan urgensi komunikasi lintas-budaya (cross-cultural communication) dan kompetensi budaya dalam praktik klinis (Müller, 2017). Dengan demikian, high-context communication dapat dibaca sebagai salah satu modus relasional yang—dalam kondisi tertentu—memfasilitasi ta'āruf (saling mengenal) melalui kepekaan pada konteks, bukan semata proposisi verbal (Müller, 2017; Sriram & Westfall, 2025).

3.2. Harm-Avoidance dan Kehati-hatian Moral dalam Konteks Religius

Studi Atikasari tentang perawatan paliatif di Indonesia menunjukkan bahwa ketika pembicaraan langsung tentang akhir hayat dipandang "merugikan" atau "dilarang/proscribe" secara kultural dan religius, tenaga kesehatan menggunakan komunikasi yang implisit, ambigu, dan sensitif budaya untuk menegosiasikan pemulangan pasien dan isu akhir hayat (Öztürk, 2024). Atikasari juga menegaskan bahwa religiositas dan spiritualitas sangat sentral dalam komunikasi sehari-hari di Indonesia, dan bahkan istilah bernuansa fikih/etika—contoh: "mudarat" dalam konteks Islam—digunakan untuk membantu keluarga memahami konsep futile treatment sebagai tindakan yang dapat "membahayakan" tubuh (Öztürk, 2024). Ini memberi landasan psikologis bahwa komunikasi implisit (high-context) dapat berfungsi sebagai mekanisme harm-avoidance dan pengelolaan emosi/harapan dalam situasi sensitif (Öztürk, 2024).

Secara paralel, Hutchinson dkk. dalam konteks perlindungan anak di komunitas Muslim menekankan bahwa kepercayaan dan kredibilitas dalam intervensi sosial tidak dapat dibangun jika hanya mengandalkan model Barat; mereka menyoroti pentingnya mekanisme yang kongruen dengan prinsip Islam dan bahwa harmoni komunitas perlu dipertimbangkan bersama pengalaman individual (Bougarel, 2007). Mereka juga mencatat "mistrust of outsiders" sebagai penghalang signifikan dalam melibatkan mekanisme perlindungan anak yang organik di konteks Islam (Bougarel, 2007). Secara psikologis, kondisi mistrust dan kebutuhan menjaga harmoni dapat mendorong preferensi pada pesan yang terbungkus konteks relasional (high-context) ketimbang konfrontasi verbal langsung, terutama ketika pihak luar terlibat (Bougarel, 2007; Hartley, n.d.).

3.3. Negosiasi "Tatanan Moral" melalui Rujukan Implisit (Intertekstualitas)

Zidjaly menunjukkan bahwa dalam konteks Twitter berbahasa Arab, negosiasi tatanan moral Islam kerap dilakukan melalui strategi "divine (im)politeness" yang memanfaatkan intertekstualitas—rujukan ke teks otoritatif agama—dan juga menyoroti "implicit nature of impoliteness" dalam praktik kultural Arab melalui rujukan intertekstual yang tidak selalu dinyatakan secara frontal (Klymentova, 2023). Temuan ini penting bagi pembacaan high-context communication karena menunjukkan bahwa makna moral dapat "diaktifkan" melalui tanda-tanda yang dikenali komunitas—misalnya kutipan/rujukan teks—tanpa harus merumuskan argumen eksplisit panjang (Klymentova, 2023). Dalam kerangka Eickelman dan Salvatore, debat tentang "good/true Islam" juga dapat "mengganggu" konsepsi ruang publik yang implisit atau tersamarkan; artinya, yang implisit tidak selalu stabil—ia dapat menjadi arena kontestasi makna dan otoritas (Irving & Barker, 2004; Klymentova, 2023).

4. Bahasa Nonverbal dan Simbol: High-Context Communication sebagai Semiotika Sosial dalam Kehidupan Muslim

4.1. Arsitektur dan Ruang Ibadah sebagai Komunikasi Nonverbal

Putrie dkk. menunjukkan bahwa identitas Nahdliyin pada masjid di Malang Raya pada masa tertentu lebih sering diekspresikan secara implisit dan konotatif daripada eksplisit dan denotatif; elemen seperti bedug dan mimbar berbentuk tertentu dipahami sebagai fitur pembeda yang sekaligus berfungsi sebagai komunikasi nonverbal—menandai distingsi dan resistensi terhadap kelompok lain—namun preferensi terhadap bentuk implisit juga terkait fungsi masjid untuk melayani semua Muslim tanpa memandang afiliasi (Awaad et al., 2020). Ini menggambarkan bagaimana komunitas Muslim mengelola makna identitas melalui konteks dan simbol, bukan semata deklarasi verbal—ciri khas high-context (Awaad et al., 2020; Güngör et al., 2013).

Fahmawee, melalui pendekatan semiotika arsitektur Islam, menegaskan bahwa bentuk-bentuk tertentu beralih dari sekadar "formal" menjadi "simbolik" dalam mentalitas Muslim, dan menjadi bahasa komunikasi formal sekaligus moral yang menaut pada identitas komunitas Islam (Güngör et al., 2013). Dengan demikian, bahasa nonverbal berupa ruang, bentuk, dan simbol dapat berfungsi sebagai medium high-context untuk menegaskan nilai, identitas, dan batas-batas sosial—termasuk dalam kondisi kontestasi internal (Awaad et al., 2020; Güngör et al., 2013).

4.2. Sastra, Dakwah, dan Adab sebagai Pengelolaan Makna Implisit

Dalam analisis semiotik atas wacana religius pada novel Melayu, Noorashid menegaskan bahwa selain diskursus khotbah yang eksplisit, unsur semiotik juga digunakan untuk menyampaikan edukasi Islam; studi tersebut secara eksplisit mengaitkan ko-eksistensi simbol semiotik dan diskursus khotbah dengan prinsip Amar Ma'ruf wa Nahi anil Munkar (Panaemalae & Prasojo, 2016). Noorashid juga menyebut "refining adab" sebagai konteks moral-pedagogis yang ditopang oleh stilistika simbolik (Panaemalae & Prasojo, 2016). Ini relevan bagi psikologi Islam karena menunjukkan bahwa pembentukan sikap dan perilaku dapat ditempuh melalui perangkat implisit—simbol, tanda, representamen—yang memerlukan kompetensi interpretatif berbasis konteks budaya-religius (Irving & Barker, 2004; Panaemalae & Prasojo, 2016).

Eickelman dan Salvatore, dalam kerangka "public Islam", juga menekankan bahwa artikulasi Islam di ruang publik sering berakar pada praktik dan diskursus yang tidak selalu formal-ideologis; perdebatan mengenai "Islam yang baik/benar" dapat membuka benang konsensus dan titik rupture (Irving & Barker, 2004). Ini konsisten dengan gagasan bahwa komunikasi high-context dalam komunitas Muslim tidak identik dengan "ketertutupan," melainkan dapat menjadi cara mengelola norma dan otoritas secara bertahap melalui konteks sosial dan simbol yang diakui (Irving & Barker, 2004; Panaemalae & Prasojo, 2016).

5. Praktik Komunikasi Implisit dalam Budaya Muslim Indonesia: Contoh Psikologis-Kontekstual

5.1. Basa-basi (Aceh) sebagai Strategi Afektif dan Pengelolaan Suasana

Amin, melalui pendekatan psikologi indigenous di Aceh, menemukan bahwa kemunculan pesan basa-basi dalam percakapan dimotivasi oleh keyakinan dan adat budaya yang berlaku sejak masa lampau dan masih bertahan; warga memahami basa-basi sebagai tata krama percakapan untuk menciptakan suasana interaksi yang ramah (Refae & Yaseen, 2019). Secara psikologis, Amin mencatat makna yang dirasakan komunikator, misalnya menghindari suasana hening/kaku dan menjadi "refreshment" dari rutinitas harian (Refae & Yaseen, 2019). Studi ini memperlihatkan bagaimana komunikasi yang tidak sepenuhnya "eksplisit-informatif" dapat memiliki fungsi psikologis relasional, selaras dengan karakter komunikasi high-context (Refae & Yaseen, 2019; Smith, 2004).

Amin juga menyatakan bahwa dalam realitas Aceh, proses basa-basi cenderung mengadopsi pengetahuan nilai budaya "leluhur Islam" sehingga perilaku menonjol sulit dipisahkan dari nilai budaya, norma sosial, dan falsafah hidup yang diwariskan (Refae & Yaseen, 2019). Klaim ini penting untuk "psikologi Islam" karena menghubungkan praktik komunikasi implisit pada ekologi nilai religius-budaya yang membentuk persepsi, sikap, dan perilaku komunikatif (Refae & Yaseen, 2019; Sriram & Westfall, 2025).

5.2. Negosiasi Akhir Hayat: Implisit demi Sensitivitas Religius dan Manajemen Harapan

Dalam konteks perawatan paliatif, Atikasari menunjukkan bahwa tenaga profesional menjaga kemungkinan pengobatan tetap "terbuka" sambil menggunakan bahasa implisit untuk menyiratkan akhir hayat mungkin dekat, sehingga keluarga dapat menata harapan tanpa merasa "dipatahkan" secara langsung (Öztürk, 2024). Atikasari secara eksplisit menegaskan bahwa komunikasi implisit dapat memungkinkan keterlibatan yang sensitif ketika diskusi langsung tentang akhir hayat dianggap berbahaya atau terlarang secara budaya-religius (Öztürk, 2024). Ini memberi contoh kuat bahwa high-context communication bukan sekadar "gaya budaya," tetapi strategi psikologis untuk mengelola emosi, makna religius, dan tuntutan institusional (Bougarel, 2007; Öztürk, 2024).

Dalam kerangka layanan yang peka budaya, temuan ini sejalan dengan seruan Awaad dkk. mengenai pentingnya kompetensi lintas-budaya dalam praktik klinis yang melibatkan pasien Muslim, termasuk kebutuhan mengelola dampak prasangka dan Islamofobia terhadap kesehatan mental (Müller, 2017). Dengan kata lain, komunikasi high-context dapat menjadi bagian dari perangkat "culturally competent care" ketika ia berfungsi menjaga martabat, mengurangi kecemasan, dan memfasilitasi pengambilan keputusan dalam bahasa makna yang dipahami pasien/keluarga (Müller, 2017; Öztürk, 2024).

5.3. Praktik Ritual dan Dukungan Emosional: Tahlīl sebagai Fungsi Psikososial

Yusof dan Ramli tentang praktik tahlīl dan tunggu kubur di Malaysia menilai bahwa tahlīl memiliki elemen "local wisdom" dan berfungsi sebagai dukungan psikologis dan emosional serta pendekatan komunal bagi keluarga yang berduka (Hashmi et al., 2021). Mereka juga menegaskan bahwa praktik tersebut memuat fungsi eksplisit dan implisit dalam pelaksanaannya (Hashmi et al., 2021). Dari kacamata high-context communication, fungsi "komunal" dan "implisit" ini menunjukkan bahwa dukungan sosial dapat terkomunikasikan melalui kehadiran, ritual, dan tanda kebersamaan yang tidak selalu menuntut elaborasi verbal eksplisit (Hashmi et al., 2021; Smith, 2004).

Temuan Yusof dan Ramli juga menggarisbawahi adanya dua kutub penilaian—fundamentalis versus tradisionalis—terkait adat lokal yang disisipkan dalam proses pemakaman, sehingga makna komunikasi ritual dapat menjadi arena negosiasi otoritas dan validitas praktik (Hashmi et al., 2021; Irving & Barker, 2004). Ini mengingatkan bahwa high-context communication dalam konteks Muslim tidak tunggal; ia bergantung pada dinamika mazhab, tradisi, dan perdebatan tentang rujukan yang sah (Hashmi et al., 2021; Irving & Barker, 2004).

6. Dimensi Psikologis: Apa yang "Dikerjakan" oleh Komunikasi High-Context dalam Kerangka Psikologi Islam

Berdasarkan sintesis bukti di atas, high-context communication dalam konteks Muslim dapat dipahami sebagai strategi psikologis yang paling tidak melakukan empat fungsi berikut. Perlu dicatat bahwa fungsi-fungsi ini berlaku dalam kondisi yang ditunjukkan oleh studi, bukan merupakan generalisasi untuk semua Muslim.

Pertama, mengelola harm dan sensitivitas moral-religius. Atikasari menunjukkan komunikasi implisit dipakai ketika pembicaraan langsung dipandang merugikan atau terlarang secara budaya-religius, dan digunakan untuk menegosiasikan akhir hayat secara hati-hati (Öztürk, 2024). Hutchinson dkk. menekankan kebutuhan mempertimbangkan harmoni komunitas serta hambatan mistrust kepada pihak luar dalam intervensi sosial di konteks Islam (Bougarel, 2007).

Kedua, memelihara relasi dan kebersamaan melalui tanda yang dipahami bersama. High-context menurut Hall—melalui Gibbs dan İlkan—menekankan relasi dan fleksibilitas waktu, dengan nilai bersama yang implisit (Aji & Muslichah, 2022; Smith, 2004). Amin menunjukkan basa-basi dipakai untuk menciptakan suasana ramah dan menghindari kekakuan, yakni kerja afektif-relasional (Refae & Yaseen, 2019). Yusof dan Ramli menunjukkan ritual (tahlīl) berfungsi sebagai dukungan komunal-emosional (Hashmi et al., 2021).

Ketiga, mengaktifkan otoritas dan tatanan moral lewat simbol/intertekstualitas. Zidjaly menunjukkan rujukan teks otoritatif dan intertekstualitas berperan dalam negosiasi moral order, termasuk bentuk-bentuk implisit (Klymentova, 2023). Noorashid mengaitkan simbol semiotik dan wacana dakwah dengan Amar Ma'ruf wa Nahi anil Munkar (Panaemalae & Prasojo, 2016). Eickelman dan Salvatore menekankan bahwa publik Islam sering berakar pada praktik dan bahwa konflik tafsir dapat membongkar konsepsi implisit ruang publik (Irving & Barker, 2004).

Keempat, mengkomunikasikan identitas tanpa deklarasi frontal melalui medium nonverbal. Putrie dkk. menunjukkan fitur masjid—bedug, mimbar—berfungsi sebagai identitas yang implisit-konotatif sekaligus komunikasi nonverbal, dengan pertimbangan inklusivitas masjid (Awaad et al., 2020). Fahmawee menegaskan bentuk simbolik dapat menjadi bahasa komunikasi moral dan penanda identitas komunitas Islam (Güngör et al., 2013).

7. Risiko, Batasan, dan Implikasi Praktis

7.1. Risiko Miskomunikasi Lintas-Latar dan Kebutuhan Kompetensi Budaya

Charki dkk. menegaskan bahwa perbedaan latar—termasuk perbedaan yang "mengimplikasikan" perbedaan kultural—dapat menghasilkan pemahaman yang lemah, komunikasi yang buruk, dan interpretasi negatif terhadap perilaku (Campbell & McFarlane, 2022). Ini menunjukkan bahwa komunikasi high-context—yang mengandalkan pengetahuan konteks dan isyarat tersirat—rawan disalahpahami oleh pihak yang tidak berbagi "kode" yang sama (Campbell & McFarlane, 2022; Smith, 2004).

Karena itu, Awaad dkk. menekankan perangkat kompetensi lintas-budaya dalam praktik klinis untuk meningkatkan layanan yang berpusat pada pasien dan untuk merespons konsekuensi Islamofobia terhadap kesehatan mental Muslim (Müller, 2017). Haque dkk. juga menekankan pentingnya terapis merefleksikan bias implisit mereka terhadap Muslim dan membangun kemitraan kolaboratif dengan pemimpin komunitas (Gibbs & İlkan, 2008). Naz dkk. dalam konteks CBT menyoroti pelatihan yang mengeksplorasi etnisitas, bias implisit, dan terapi yang sensitif/adaptif budaya sebagai dukungan untuk mengurangi ketimpangan layanan (Ahmed, 2022). Ketiga rujukan ini menguatkan implikasi bahwa penggunaan dan pemahaman komunikasi high-context dalam layanan psikologi memerlukan kompetensi budaya yang eksplisit agar "yang tersirat" tidak berubah menjadi "yang terabaikan" (Ahmed, 2022; Gibbs & İlkan, 2008; Müller, 2017).

7.2. Dimensi Dekolonial: Bahaya Membaca Praktik Muslim secara Stereotip

Dawood dan Greenaway, melalui analisis konten publikasi psikologi sosial tentang populasi Muslim, berargumen bahwa sebagian literatur mereproduksi tema orientalis/kolonial secara implisit dan menunjukkan adanya gap kompetensi budaya (Dawood & Greenaway, 2024). Temuan ini relevan karena kesalahan membaca komunikasi high-context—misalnya mengartikan kehati-hatian, simbolisme, atau ketidaklangsungan sebagai "ketidakjujuran" atau "ketertutupan"—dapat diperkuat oleh kerangka pengetahuan yang bias, bukan oleh pemahaman psikologis yang kontekstual (Dawood & Greenaway, 2024; Müller, 2017). Dengan demikian, dalam kajian psikologi Islam, pembacaan high-context communication juga menuntut refleksi epistemik: bagaimana pengetahuan tentang Muslim diproduksi dan bagaimana "yang implisit" dibaca secara adil (Dawood & Greenaway, 2024; Müller, 2017).

8. Kesimpulan

Secara evidensial dari sumber yang tersedia, high-context communication dalam pembacaan psikologi Islam dapat dipahami sebagai praktik komunikasi yang menempatkan konteks relasional, isyarat simbolik/nonverbal, dan makna tersirat sebagai sarana utama penyampaian pesan—sebagaimana dijelaskan dalam kerangka high-context vs low-context (Hall) (Aji & Muslichah, 2022; Smith, 2004) dan definisi komunikasi implisit (Atikasari) (Öztürk, 2024).

Di dalam kehidupan Muslim, praktik ini tampak dalam negosiasi moral melalui intertekstualitas teks agama (Klymentova, 2023), pengelolaan sensitivitas religius dalam komunikasi akhir hayat (Öztürk, 2024), ekspresi identitas melalui simbol ruang/arsitektur masjid (Awaad et al., 2020; Güngör et al., 2013), serta tata krama percakapan seperti basa-basi yang berfungsi afektif-relasional (Refae & Yaseen, 2019).

Namun, bukti juga menekankan batasannya: perbedaan latar dapat memicu miskomunikasi (Campbell & McFarlane, 2022), sehingga kompetensi budaya dan refleksi terhadap bias implisit—termasuk dalam layanan psikologis—menjadi kebutuhan yang berulang di berbagai studi (Ahmed, 2022; Gibbs & İlkan, 2008; Müller, 2017). Kritik dekolonial selanjutnya mengingatkan risiko kerangka pengetahuan yang memelintir praktik Muslim melalui tema-tema bias yang implisit (Dawood & Greenaway, 2024). Dengan demikian, kajian high-context communication dalam psikologi Islam tidak hanya menjadi refleksi atas gaya komunikasi, tetapi juga cermin epistemik bagi cara ilmu pengetahuan memahami dan merepresentasikan komunitas Muslim.

Daftar Pustaka

Ahmed, A. (2022). A framework to assess the supports provided for Muslim students in a public school. Religious and Socio-Political Studies Journal, 1(1), 51–88. https://doi.org/10.29173/rssj4

Aji, H. M., & Muslichah, I. (2022). Is halal universal? The impact of self-expressive value on halal brand personality, brand tribalism, and loyalty: Case of Islamic hospitals. Journal of Islamic Marketing, 14(4), 1146–1165. https://doi.org/10.1108/jima-10-2021-0327

Awaad, R., Abid, A., & Fereydooni, S. (2020). The power of prejudice: Cross-cultural competency and Muslim populations. Journal of Islamic Faith and Practice, 3(1), 73–87. https://doi.org/10.18060/24673

Bougarel, X. (2007). Bosnian Islam as 'European Islam': Limits and shifts of a concept (pp. 96–124). https://doi.org/10.1017/cbo9780511809309.007

Campbell, A., & McFarlane, P. (2022). Amplification of far-right extremism in the United Kingdom: Exploring far-right sentiment in mainstream media representations. https://doi.org/10.31235/osf.io/r4z6k

Dawood, M., & Greenaway, V. P. (2024). Do social psychology publications of Muslim populations reflect Orientalist and colonial themes? A content analysis and reflection on decolonization. https://doi.org/10.31234/osf.io/yxm2z

Gibbs, P., & İlkan, M. (2008). The ethics of marketing in Islamic and Christian communities. Cross Cultural Management: An International Journal, 15(2), 162–175. https://doi.org/10.1108/13527600810870606

Güngör, D., Fleischmann, F., Phalet, K., & Maliepaard, M. (2013). Contextualizing religious acculturation. European Psychologist, 18(3), 203–214. https://doi.org/10.1027/1016-9040/a000162

Hartley, J. (n.d.). Community engagement with Muslim communities: Pitfalls and opportunities in a climate of counter-terrorism. https://doi.org/10.14264/uql.2019.466

Hashmi, U. M., Rashid, R. A., & Munir, R. (2021). On the psychology of argument: A structural analysis of former Muslims' postings within Malaysian social media. Frontiers in Psychology, 12. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2021.740558

Irving, B. A., & Barker, V. (2004). Career education for Muslim girls: Developing culturally sensitive provision. Australian Journal of Career Development, 13(1), 42–49. https://doi.org/10.1177/103841620401300107

Klymentova, O. (2023). Islamic narratives in Ukraine: Analyzing communicative dynamics. Cosmopolitan Civil Societies: An Interdisciplinary Journal, 14(3), 61–78. https://doi.org/10.5130/ccs.v14.i3.8227

Müller, T. (2017). Constructing cultural borders: Depictions of Muslim refugees in British and German media. Zeitschrift für Vergleichende Politikwissenschaft, 12(1), 263–277. https://doi.org/10.1007/s12286-017-0361-x

Panaemalae, A. R. A., & Prasojo, Z. H. (2016). Islam and the West: Tariq Ramadan and the discourse of religion of peace for a global understanding. Al-Albab, 5(2), 237. https://doi.org/10.24260/alalbab.v5i2.507

Refae, G. A. E., & Yaseen, S. G. (2019). Islamic work ethics for Arab managers: The missing paradigm between espoused Islam and Islam-in-use. International Journal of Economics and Business Research, 17(1), 18. https://doi.org/10.1504/ijebr.2019.10016870

Smith, G. (2004). Implicit religion and faith-based urban regeneration. Implicit Religion, 7(2), 152–182. https://doi.org/10.1558/imre.7.2.152.56065

Sriram, S. K., & Westfall, A. L. (2025). The consequences of conversion: How do White Muslims experience racialization and privilege? Review of Religious Research, 67(4), 619–648. https://doi.org/10.1177/0034673x251348238

Öztürk, B. N. (2024). Reasons for Muslim and Christian white meat consumption: Examples of England and Turkey. Journal of Islamic Marketing, 15(5), 1203–1231. https://doi.org/10.1108/jima-02-2023-0058