00187 - Envy (Iri Hati) dalam Psikologi Islam: Kajian Konseptual, Dinamika Psikologis, dan Strategi Intervensi

AFANIN MEDIA UTAMA



Abstract
Envy (iri hati) is a psychological phenomenon that occupies a significant position in both modern psychology and Islamic psychology. This article presents a conceptual synthesis of envy from the perspective of Islamic psychology by integrating contemporary psychological literature with Islamic scholarly traditions. The study examines envy as an affective-moral-spiritual phenomenon centered on the qalb (heart), closely interrelated with the quality of faith (iman), character (akhlak), and self-regulation (nafs). The Islamic tradition distinguishes normatively between hasad (malicious envy, wishing others to lose their blessings) and ghibṭah (permissible motivation to emulate goodness without wishing harm), which conceptually corresponds to the benign versus malicious envy typology in modern psychology. Psychologically, envy is associated with negative impacts including inferiority, anxiety, hostility, and depression, and is classified in Islamic frameworks as a maraḍ al-qalb (disease of the heart) that disrupts inner peace and damages social relations. Islamic psychology interventions emphasize tazkiyah al-nafs (purification of the soul) through worship-based therapies (ṣalāh, fasting, dhikr, supplication), Islamic counseling, as well as character-building strategies such as gratitude (shukr) and qanā'ah (contentment), within the takhallī–tahallī–tajallī framework of Sufi psychotherapy. This synthesis demonstrates that Islamic psychology offers a comprehensive approach to understanding and managing envy that integrates normative, spiritual, and psychological dimensions.

Keywords: envy, Islamic psychology, qalb, hasad, ghibṭah, tazkiyah al-nafs, Islamic counseling

Abstrak
Envy (iri hati) merupakan fenomena psikologis yang menempati posisi signifikan dalam psikologi modern maupun psikologi Islam. Artikel ini menyajikan sintesis konseptual tentang iri hati dalam perspektif psikologi Islam dengan mengintegrasikan literatur psikologi kontemporer dan tradisi keilmuan Islam. Kajian menempatkan iri hati sebagai fenomena afektif-moral-spiritual yang berpusat pada qalb (hati), berkaitan erat dengan kualitas iman, akhlak, serta regulasi nafsu. Tradisi Islam membedakan secara normatif antara hasad (mengharapkan nikmat orang lain hilang) dan ghibṭah (motivasi meniru kebaikan tanpa menginginkan kerugian pihak lain), yang secara konseptual berkorespondensi dengan tipologi benign versus malicious envy dalam psikologi modern. Secara psikologis, iri hati diasosiasikan dengan dampak negatif berupa inferioritas, kecemasan, permusuhan, dan depresi, serta dalam kerangka Islam diklasifikasikan sebagai penyakit hati (maraḍ al-qalb) yang mengganggu ketenteraman jiwa dan merusak relasi sosial. Intervensi psikologi Islam menekankan tazkiyah al-nafs melalui terapi berbasis ibadah (shalat, puasa, zikir, doa), konseling Islami, serta strategi karakter seperti syukur dan qanā'ah, dalam bingkai psikoterapi sufistik takhallī–tahallī–tajallī. Sintesis ini menunjukkan bahwa psikologi Islam menawarkan pendekatan komprehensif dalam memahami dan mengelola iri hati yang mengintegrasikan dimensi normatif, spiritual, dan psikologis.

Kata kunci: iri hati, psikologi Islam, qalb, hasad, ghibṭah, tazkiyah al-nafs, konseling Islam

1. Pendahuluan
Iri hati (envy) merupakan salah satu emosi yang paling universal sekaligus paling kompleks dalam kehidupan manusia. Dalam literatur psikologi modern, envy atau iri hati dipahami sebagai perasaan negatif yang muncul sebagai respons terhadap kualitas, pencapaian, kuantitas, atau kepemilikan orang lain yang dinilai lebih baik, disertai keinginan untuk memiliki hal yang sama (Ryandi, 2014). Ketika iri muncul, individu dapat mengalami perasaan inferior dan "sakit" secara psikologis (Ryandi, 2014). Dalam kajian Hate Studies yang dirangkum dalam studi religious studies, iri hati juga dipaparkan sebagai afek kemarahan yang timbul karena keyakinan bahwa objek keinginan berada dalam kepemilikan orang lain, menimbulkan rasa sakit ketika melihatnya, dan dapat disertai dorongan untuk "mengambil" dari pihak lain (Andriani, 2023).
Dengan demikian, definisi tersebut—emosi yang muncul ketika seseorang menginginkan kualitas, pencapaian, atau hak milik orang lain yang tidak dimilikinya—selaras dengan formulasi psikologi kontemporer sebagaimana dikutip dalam kajian psikologi dan religious studies (Andriani, 2023; Ryandi, 2014).
Dalam perspektif Islam, iri hati sering diposisikan sebagai penyakit hati (penyakit non-fisik/psikis) yang memengaruhi perilaku dan kualitas keberagamaan (Abidi, 2021; Faruqi et al., 2024). Kajian bimbingan-konseling Islam menegaskan bahwa "penyakit hati" yang dimaksud bukanlah penyakit organ fisik, melainkan penyakit batin/psikis yang dapat memengaruhi perbuatan individu, dan iri termasuk di dalamnya (Faruqi et al., 2024). Oleh karena itu, psikologi Islam cenderung menempatkan iri hati bukan sekadar emosi interpersonal, melainkan fenomena afektif-moral-spiritual yang berakar pada kondisi qalb (hati) dan relasinya dengan Allah serta sesama (Faruqi et al., 2024; Maturidi, 2020).
Artikel ini bertujuan menyajikan kajian konseptual yang komprehensif tentang iri hati dalam perspektif psikologi Islam dengan mengintegrasikan literatur psikologi modern dan tradisi keilmuan Islam, mencakup landasan antropologis, terminologi kunci, tipologi, faktor pemicu, dampak, serta kerangka intervensi.

2. Landasan Antropologi Psikologi Islam: Hati (Qalb) sebagai Pusat Dinamika Iri
Kerangka psikologi Islam dalam rujukan-rujukan yang tersedia menekankan sentralitas qalb (hati) sebagai pusat pengarah perilaku: hati dipandang sebagai "manajer" yang menentukan baik-buruknya tindakan anggota badan (Maturidi, 2020). Dalam kajian "mendidik hati" berbasis wawasan Al-Qur'an, hati dipaparkan sebagai sentral keputusan perilaku; alur mekanisme potensi diri dimulai dari keyakinan hati, lalu dipikirkan dengan akal, kemudian diwujudkan melalui tindakan indra (Maturidi, 2020). Corak ini konsisten dengan argumentasi epistemologi Islam yang menyatakan bahwa akal dalam konsepsi ulama Islam "bertempat pada hati (qalb)"—bukan sekadar organ otak—dan hati dimaknai sebagai esensi manusia yang transendental dan ruhani (Khoirunnisa et al., 2023).
Dengan demikian, iri hati dalam psikologi Islam lebih tepat dipahami sebagai gejala yang beroperasi pada pusat afektif-kognitif manusia (qalb) yang menilai, membandingkan, dan mengarahkan respons moral (Khoirunnisa et al., 2023; Maturidi, 2020).
Pada level konseptual sufistik, hati juga dipetakan secara bertingkat. Studi tentang al-Hakim al-Tirmidzi menjelaskan maqāmāt al-qalb (tingkatan batin hati): ṣadr, qalb, fu'ād, dan lubb sebagai struktur batin yang berbeda fungsi namun saling menguatkan (Arroisi et al., 2021). Kajian epistemologi akal dalam Islam mengafirmasi pemetaan al-Tirmidzi dengan analogi mata (lapisan-lapisan mata) untuk menjelaskan struktur hati (ṣadr–qalb–fu'ād–lubb) (Khoirunnisa et al., 2023).
Karena iri hati secara luas ditempatkan sebagai penyakit batin dalam literatur bimbingan-konseling Islam dan kajian keislaman (Faruqi et al., 2024; Rochman, 1970), pemetaan berlapis tersebut memberi kerangka bahwa "lokasi" persoalan iri tidak sekadar pada perilaku lahir, melainkan pada lapisan batin yang memerlukan pembinaan dan penyucian (tazkiyah) (Arroisi et al., 2021; Faruqi et al., 2024; Maturidi, 2020).

3. Terminologi Kunci: Hasad (Dengki) dan Iri dalam Tradisi Islam
Beberapa rujukan membedakan hasad (dengki/iri destruktif) dari bentuk iri yang lebih "adaptif". Artikel tentang hasad menegaskan definisi hasad sebagai harapan seseorang (ḥāsid) agar orang lain (maḥsūd) kehilangan nikmat yang dimilikinya (Dalip, 2022). Kajian ceramah—berbasis pemaknaan materi dakwah—juga membedakan "iri" sebagai menginginkan sesuatu yang ada pada orang lain hingga melupakan kebaikan diri, sementara "dengki" menambahkan unsur berharap orang lain kehilangan apa yang dimilikinya (Haq, 2023). Kedua sumber tersebut sama-sama menempatkan hasad/dengki sebagai penyakit hati yang merusak (Dalip, 2022; Haq, 2023).
Namun, tradisi Islam juga mengenal konsep motivasional yang sering dikaitkan sebagai lawan dari dengki, yakni ghibṭah—dorongan untuk meniru kebaikan orang lain tanpa berharap nikmat itu hilang dari pemiliknya. Dalam tafsir/pendidikan akhlak berbasis kisah (QS al-Lahab), ghibṭah disebut sebagai lawan dari dengki: termotivasi oleh prestasi kebaikan orang lain dan ingin melakukan hal yang sama (Halida, 2020). Teks tentang literasi Al-Qur'an juga mengutip hadis yang menyatakan "tidak diperbolehkan hasad kecuali terhadap dua orang": (i) orang yang dikaruniai kemampuan Al-Qur'an lalu membacanya malam dan siang, dan (ii) orang yang dikaruniai harta lalu menginfakkannya malam dan siang; lalu dijelaskan bahwa maksudnya adalah kebolehan "iri" pada dua golongan itu (dalam makna ghibṭah) (Khatami et al., 2021).
Dengan demikian, dalam psikologi Islam, "iri" tidak selalu dipahami secara homogen: ada bentuk tercela yang berorientasi merusak nikmat orang lain (hasad) (Dalip, 2022; Haq, 2023), dan ada bentuk "kompetitif-moral" yang dibenarkan ketika mendorong imitasi kebaikan tanpa merampas nikmat pihak lain (Halida, 2020; Khatami et al., 2021).

4. Tipologi Psikologis Kontemporer dan Titik Temu dengan Islam: Benign vs Malicious Envy
Studi psikologi yang memfokuskan malicious envy memaparkan bahwa iri adalah perasaan negatif sebagai respons atas keunggulan orang lain, dan ketika muncul dapat didominasi perasaan inferior dan sakit (Ryandi, 2014). Studi yang sama menyebutkan adanya dua tipe envy: benign envy (semakin iri semakin ingin berkembang dan mengungguli target untuk menaikkan harga diri) dan malicious envy (dorongan menjatuhkan orang lain) (Ryandi, 2014). Pembedaan ini beririsan dengan pembedaan Islam antara ghibṭah (dorongan meniru kebaikan) dan hasad (dorongan agar nikmat orang lain hilang) sebagaimana dipaparkan dalam kajian hasad dan pendidikan akhlak (Dalip, 2022; Halida, 2020), serta pemaknaan hadis tentang "iri yang dibolehkan" (Khatami et al., 2021).
Upaya konseptualisasi yang lebih "psikologis-operasional" dalam kerangka Islam tampak pada pengembangan Islamic Envy Management Scale (IEMS) yang secara eksplisit merujuk gagasan al-Ghazali untuk mengelola dan mengeliminasi rasa iri pada Muslim dewasa (Hasyim, 2017). Studi ini menegaskan bahwa Islam mengajarkan umatnya untuk tidak menyimpan rasa iri di dalam hati (Hasyim, 2017), sekaligus mencatat bahwa dalam psikologi modern iri berkaitan dengan sejumlah keadaan emosional negatif seperti depresi, kegelisahan (anxiety), dan perilaku agresif (Hasyim, 2017).
Dengan demikian, literatur yang tersedia menunjukkan dua arah sintesis: (i) tipologi psikologi modern (benign–malicious) (Ryandi, 2014) dapat disejajarkan secara konseptual dengan (ii) pembedaan etika-spiritual Islam (ghibṭah–hasad) (Halida, 2020; Khatami et al., 2021), sementara (iii) psikologi Islam mencoba membangun instrumen dan intervensi berbasis tradisi ulama (al-Ghazali) untuk pengelolaan iri (Hasyim, 2017).

5. Faktor Pemicu dan Dinamika Psikologis Iri Hati dalam Kerangka Islam–Psikologi
5.1 Faktor Kepribadian, Ego, dan Penyakit Hati
Kajian hasad berbasis hadis dan psikologi menyebutkan bahwa munculnya hasad dapat dipicu oleh kepribadian yang bangga hati dan sombong, yang kemudian membenci orang yang "lebih" dari dirinya (Dalip, 2022). Dalam literatur bimbingan-konseling Islam, Ibn Taimiyah menempatkan iri/hasad sebagai penyakit hati yang berkaitan dengan nafsu syahwat yang termanifestasi dalam sifat-sifat tercela (iri, dengki, sombong, serakah, dan sebagainya) (Rochman, 1970). Studi stres dalam perspektif Barat dan Islam juga menyatakan bahwa dalam pandangan sarjana Islam, stres terutama dipicu iman yang lemah dan hati yang jauh dari Allah, yang kemudian memunculkan berbagai penyakit hati seperti hasad/dengki dan kesombongan (Muhammadin et al., 2019).
Dengan demikian, dalam psikologi Islam, iri bukan hanya respons sosial-komparatif, melainkan berjalin dengan kualitas hati, iman, dan kontrol nafsu (Muhammadin et al., 2019; Rochman, 1970).
Kerangka ini juga selaras dengan kajian psikoterapi Bediuzzaman Said Nursi yang memandang penyakit psikis kronis (termasuk iri dan dengki) sangat memengaruhi kualitas keberagamaan, sehingga metode "imani" (berbasis iman) menjadi sorotan utama untuk mengobatinya (Hidayat, 2018). Klaim bahwa psikologi Islam mengembalikan kebenaran pada Al-Qur'an dan Sunnah—berbeda dari psikologi Barat yang mengandalkan empirisisme semata—juga ditegaskan dalam kajian tazkiyah al-nafs dan stres (Hidayat, 2018; Muhammadin et al., 2019). Artinya, faktor pemicu iri dalam psikologi Islam dipahami melalui perangkat psikologis sekaligus perangkat normatif-wahyuan (Hidayat, 2018; Muhammadin et al., 2019).

5.2 Loneliness, Relasi Emosional, dan Kelompok Usia
Penelitian kuantitatif pada pengguna Instagram berusia 18–34 tahun (dengan jumlah responden 512) menemukan bahwa loneliness dan emotional intimacy berpengaruh positif terhadap malicious envy, dan loneliness merupakan faktor yang paling berpengaruh terhadap envy (Ryandi, 2014). Studi yang sama mengutip temuan lain bahwa fenomena iri hati sering ditemukan pada anak muda, dan juga melaporkan rincian persentase dari penelitian Harris tentang frekuensi iri menurut gender serta kecenderungan menurun seiring usia (Ryandi, 2014).
Dalam kerangka psikologi Islam, temuan ini dapat dibaca sebagai indikasi bahwa kondisi psikososial (kesepian/relasi intim emosional) dapat menjadi "konteks" yang memperkuat penyakit hati, yang dalam bimbingan-konseling Islam dipahami memengaruhi perbuatan individu (Faruqi et al., 2024; Rochman, 1970). Namun, sumber-sumber yang tersedia tidak menyediakan model kausal terpadu yang secara eksplisit menggabungkan variabel loneliness dengan konsep qalb/nafs; yang tersedia baru menunjukkan adanya asosiasi psikologis loneliness dengan malicious envy (Ryandi, 2014) dan kerangka Islam yang menempatkan iri sebagai penyakit hati (Faruqi et al., 2024; Rochman, 1970).

5.3 Media Sosial, Social Comparison, dan Risiko 'Ain
Studi tentang Instagram dan penyakit 'ain dalam perspektif Islam menyatakan bahwa penggunaan Instagram membuka peluang terpapar 'ain karena rasa bangga, kesombongan, iri hati, dan kekaguman tanpa disertai ucapan keberkahan (Zawawi et al., 2019). Artikel tersebut juga menegaskan bahwa penyakit 'ain benar adanya dan media sosial bisa memunculkan iri hati/hasad dari pihak yang melihat (Zawawi et al., 2019).
Kajian hadis tentang 'ain dalam perspektif Ibn Qayyim juga menjelaskan bahwa 'ain dapat timbul dari rasa iri (hasad) atau kekaguman terhadap apa yang dilihat, serta menegaskan adanya pembedaan: hasad bersumber dari hati yang kotor, sedangkan 'ain "terkadang" dapat disebabkan oleh hati yang baik—sehingga tidak semua 'ain identik dengan hasad, meskipun berdampak pada nikmat (Arifin & Mufaridah, 2018). Sintesis kedua studi ini menunjukkan nuansa penting: media sosial dapat memperluas paparan "objek keunggulan" yang memicu iri (Zawawi et al., 2019), dan tradisi ulama (Ibn Qayyim) memandang bahwa dampak merugikan ('ain) dapat muncul baik dari hasad maupun dari kekaguman yang tidak terkelola secara adab-spiritual (Arifin & Mufaridah, 2018).

6. Dimensi Normatif Al-Qur'an: Larangan Iri dan Dampaknya pada Ketenangan Jiwa
Dalam tafsir saintifik QS al-Nisā'/4:32, ditegaskan bahwa Allah melarang menyimpan perasaan iri hati (hasad) terhadap karunia Allah yang diberikan kepada sebagian orang, serta diarahkan untuk meminta karunia Allah (Kusnadi et al., 2024). Studi Gen Z yang mengkaji strategi implementasi nilai Qur'an juga mengutip QS al-Nisā':32 secara eksplisit sebagai rujukan larangan iri, serta menggambarkan pengalaman informan bahwa iri dan dengki dapat muncul pada teman sebaya dan menjadi hambatan dalam mengerjakan kebaikan (Sayyidah et al., 2022).
Selain itu, kajian emosi positif dalam Al-Qur'an menyinggung QS Āli 'Imrān/3:120 untuk menggambarkan penyimpangan fitrah ketika seseorang bersedih atas kebaikan orang lain dan bergembira atas musibah orang lain—sebuah konteks emosi yang berdekatan dengan dengki/iri (Sari & Shohib, 2023). Dengan demikian, rujukan Qur'ani dalam sumber yang tersedia menempatkan iri sebagai persoalan moral-psikologis yang mengganggu ketenangan jiwa dan relasi sosial (Kusnadi et al., 2024; Sari & Shohib, 2023).

7. Dampak Psikologis, Spiritual, dan Sosial dari Iri Hati Menurut Sintesis Psikologi Islam
7.1 Dampak pada Kesehatan Mental dan Emosi Negatif
Dalam psikologi modern—sebagaimana dirujuk oleh pengembangan skala IEMS—iri dikaitkan dengan dampak negatif seperti depresi, kecemasan, dan perilaku agresif (Hasyim, 2017). Artikel hasad dalam perspektif hadis dan psikologi juga mengutip definisi psikologi modern (Smith & Kim) bahwa iri hati ditandai ketidakpuasan, kecemasan, rendah diri, permusuhan, bahkan depresi, dengan dasar emosi kemarahan (Dalip, 2022). Dalam kajian kesehatan mental dan kebahagiaan, salah satu tanda mental tidak sehat disebutkan adalah "selalu iri hati setiap ada orang lain yang sukses" (Huda, 2022).
Sejalan dengan itu, studi stres Barat–Islam menyatakan penyakit hati (termasuk hasad/dengki) berkaitan dengan kualitas hati (al-qalb) dan dapat menentukan tingkat stres seorang Muslim (Muhammadin et al., 2019). Sintesis ini konsisten: iri dipahami berdampak pada emosi negatif (cemas, depresi, permusuhan) (Dalip, 2022; Hasyim, 2017), dan dalam psikologi Islam dikaitkan dengan kualitas hati dan relasi iman yang turut membentuk kondisi stres/kesehatan mental (Huda, 2022; Muhammadin et al., 2019).

7.2 Dampak pada Relasi Sosial: Kebencian, Ujaran Kebencian, dan Konflik
Kajian religious studies tentang kebencian menempatkan iri sebagai salah satu akar kebencian: iri muncul ketika individu merasa tidak berdaya mendapatkan objek bernilai, lalu iri memicu kebencian (Andriani, 2023). Dalam studi ujaran kebencian perspektif Islam, "penyakit hati" diidentikkan dengan sifat buruk seperti dengki dan iri hati, dan penulis merumuskan bahwa faktor orang melakukan ujaran kebencian antara lain marah serta iri hati/dengki (Firmansyah, 2019). Kajian komunikasi Islam tentang dakwah dan konseling juga menekankan bahwa sifat-sifat penyakit hati seperti iri harus disingkirkan agar tujuan dakwah/perubahan perilaku Islami dapat tercapai (Sandimula, 2019).
Dengan demikian, sumber-sumber yang tersedia mendukung rantai konseptual: iri → kebencian (secara psikodinamik) (Andriani, 2023) → potensi manifestasi sosial seperti ujaran kebencian (Firmansyah, 2019) dan kegagalan fungsi moral-komunikatif dalam dakwah/konseling (Sandimula, 2019).

7.3 Iri sebagai "Penyakit Hati" yang Mengotori Batin dan Merusak Peradaban
Sejumlah referensi menegaskan bahwa syahwat dunia tanpa bimbingan Al-Qur'an dapat mendorong manusia berbuat zalim dan iri-dengki, yang berpotensi merusak peradaban untuk hidup normal (Arfan, 2022). Artikel "sehat dalam perspektif Al-Qur'an" juga menegaskan bahwa hati yang sakit/tidak normal ditandai sifat iri-dengki, sombong, riya, dan dapat membahayakan diri serta merugikan orang lain (Arfan, 2022). Dalam kerangka konseling Islami, juga ditegaskan bahwa penyakit hati—dengan merujuk Q.S. al-Baqarah/2:10—dikaitkan dengan iri dan dendam, dan hati seperti ini dicirikan cemas dan gelisah ketika melihat orang sukses atau mendapat rezeki (Zulfa, 2018).
Sintesisnya: iri dipahami sebagai noda batin yang mengganggu ketenteraman (cemas/gelisah) (Zulfa, 2018), merusak akhlak sosial (Firmansyah, 2019), dan dalam horizon Qur'ani dapat berkonsekuensi pada kerusakan sosial yang lebih luas (Arfan, 2022).

8. Kerangka Intervensi Psikologi Islam: Tazkiyah al-Nafs dan Terapi Penyakit Hati
8.1 Prinsip Umum: Penyucian Jiwa dan Pengobatan Psikis Berbasis Wahyu
Kajian tazkiyah al-nafs sebagai terapi penyakit jiwa (tinjauan hadis) menyatakan bahwa manusia memiliki entitas fisik dan nonfisik (jiwa, ruh, qalb, aql) dan penyakit nonfisik lebih sulit disembuhkan karena mudah berubah; karena itu, penelitian mengangkat tazkiyah al-nafs sebagai solusi Muslim untuk menyucikan jiwa dari penyakit seperti berbangga diri, sombong, kikir, dan lain sebagainya (Milla et al., 2015). Artikel yang sama menegaskan bahwa kondisi psikis (penyakit nonfisik) sering didapati pada manusia yang berbangga diri, marah, was-was, kikir, sombong, iri, dan sebagainya (Milla et al., 2015).
Dalam psikoterapi perspektif bimbingan konseling Islami, prosedur perawatan dilaksanakan melalui intervensi psikis dengan metode/teknik yang didasarkan pada Al-Qur'an dan Sunnah, dan treatment yang dianjurkan mencakup ibadah wajib, peningkatan kesabaran, taubat, zikir, dan doa (Zulfa, 2018). Kerangka ini juga selaras dengan penegasan bahwa Al-Qur'an adalah "obat/penyembuh bagi apa yang ada di dalam dada (hati)", termasuk penyakit hati seperti iri dan dengki (Ni'mah, 2017).

8.2 Zikir, Doa, dan Ketenangan Hati sebagai Mekanisme Terapeutik
Dalam perspektif bimbingan dan konseling Islam, zikir dapat digunakan sebagai terapi penyakit hati, dengan manfaat menenangkan hati, membersihkan kotoran yang melekat pada hati, dan menjadi obat bagi penyakit hati seperti iri, dengki, riya, ujub, takabur, dan lain-lain (Abidi, 2021). Artikel kesehatan mental perspektif Al-Qur'an dan Hadis juga menegaskan QS al-Ra'd/13:28: hati menjadi tenteram dengan mengingat Allah, serta memosisikan zikir dan doa sebagai ibadah utama yang membuat hati dan jiwa tenang (Ulya, 2019). Kajian "mendidik hati" berbasis Al-Qur'an juga menyatakan bahwa ketenangan hati dapat ditempuh dengan memperbanyak zikir kepada Allah dan amal saleh, sehingga timbul energi kedamaian batin yang memengaruhi karakter (Maturidi, 2020).
Dengan demikian, dalam psikologi Islam, zikir/doa berfungsi sebagai strategi regulasi emosi dan penyucian hati yang menargetkan akar iri sebagai penyakit batin (Abidi, 2021; Maturidi, 2020; Ulya, 2019).

8.3 Shalat, Puasa, dan Disiplin Ibadah sebagai Penataan Diri
Dalam kajian tazkiyah al-nafs berbasis hadis, disebutkan metode mengkondisikan diri dari penyakit jiwa melalui shalat, puasa, zikir, dan metode lainnya dalam Islam (Milla et al., 2015). Studi manajemen stres dalam perspektif Islam juga menegaskan strategi mengatasi stres melalui shalat, zikir, dan Al-Qur'an (Amertha, 2019). Dalam kajian edukasi digital Islami untuk stres mahasiswa, shalat diposisikan sebagai tempat melepaskan ide/emosi yang menakutkan atau memusingkan sehingga hati dan jiwa tenteram; dan QS al-Ra'd/13:28 dikutip untuk menegaskan ketenteraman melalui zikir (Fuad, 2016).
Karena iri hati dalam literatur yang tersedia kerap dikaitkan dengan kegelisahan, stres, dan ketidaktenteraman (Huda, 2022; Muhammadin et al., 2019; Zulfa, 2018), maka disiplin ibadah yang menumbuhkan ketenteraman hati menjadi jalur terapeutik yang konsisten dengan kerangka psikologi Islam (Fuad, 2016; Milla et al., 2015; Ulya, 2019).

8.4 Takhallī–Tahallī–Tajallī (Tasawuf/Psikoterapi Sufistik) sebagai Model Rehabilitasi Karakter
Kajian internalisasi nilai tasawuf dalam ajaran tarekat menyebutkan bahwa dalam praktik takhallī (pengosongan diri), ada sifat yang perlu dibersihkan seperti iri hati/dengki, kebencian, prasangka, kesombongan, dan lainnya (Ramdhan et al., 2024). Studi psikoterapi Ibn Qayyim al-Jauziyyah menjelaskan proses pengosongan diri dari penyakit hati dan sifat buruk (takhallī), lalu menghias diri dengan ibadah sesuai syariat (tahallī), dan mencapai kejernihan hati/kebersihan jiwa sebagai manifestasi kesehatan mental (tajallī) (Suseno & Pramithasari, 2019). Konsep ini juga sejalan dengan pengertian lebih umum bahwa sufi healing bertumpu pada spiritualitas dan pembersihan batin dari sifat-sifat buruk seperti iri-dengki dan kesombongan (Deprizon et al., 2024).
Dengan demikian, psikologi Islam yang berorientasi tasawuf menyediakan model perubahan karakter: membersihkan iri sebagai penyakit hati (takhallī) (Ramdhan et al., 2024), membangun kebajikan melalui ibadah (tahallī) (Suseno & Pramithasari, 2019), dan menstabilkan kesehatan jiwa melalui kejernihan hati (tajallī) (Deprizon et al., 2024; Suseno & Pramithasari, 2019).

8.5 Konseling Islam sebagai Intervensi Preventif–Kuratif–Korektif
Konsep konseling Islami dipaparkan sebagai metode dakwah yang bersifat preventif, kuratif, dan korektif untuk merekonstruksi konsep diri hingga mencapai jiwa tenteram (an-nafs al-muṭmainnah), dengan "kawasan garapan" hati (Sandimula, 2019). Artikel terapi penyakit hati menurut Ibn Taimiyah menegaskan pentingnya bimbingan yang kontinu, terarah, dan sistematis untuk mengembangkan potensi spiritual dan menghindari penyakit hati seperti iri dan dengki (Rochman, 1970). Selain itu, kajian teknik konseling berbasis tafsir QS Yunus:57 memandang Al-Qur'an sebagai "obat penyembuh" bagi penyakit hati seperti iri dan dengki, dan mengaitkannya dengan layanan konseling (nasihat, pengobatan/penyembuhan, petunjuk) (Ni'mah, 2017).
Sintesis sumber-sumber ini menunjukkan bahwa psikologi Islam tidak berhenti pada norma larangan iri, tetapi menurunkannya menjadi desain bantuan profesional/komunitas melalui konseling Islami dan terapi Qur'ani (Ni'mah, 2017; Rochman, 1970; Sandimula, 2019).

9. Strategi Psikologi Islam untuk Manajemen Iri: Ilmu–Amal, Syukur, dan Qanā'ah
9.1 Pendekatan Ilmu–Amal (Model al-Ghazali) dan Instrumen IEMS
Pengembangan IEMS (berbasis al-Ghazali) menyatakan bahwa skala pengelolaan iri dalam Islam dibangun sesuai proposisi al-Ghazali untuk mengeliminasi perasaan iri pada Muslim dewasa (Hasyim, 2017). Analisis komponen utama menghasilkan dua faktor: knowledge (ilmu) dan action (amal), dengan total varians 55,5% dan reliabilitas Cronbach alpha 0,7 (Hasyim, 2017). Skala tersebut berkorelasi positif signifikan dengan benign envy dan negatif signifikan dengan malicious envy (Hasyim, 2017).
Dalam batas sumber yang tersedia, temuan ini penting karena menunjukkan psikologi Islam dapat dioperasionalkan ke dalam konstruk "ilmu–amal" untuk mengelola iri, selaras dengan penekanan tradisi Islam pada integrasi pengetahuan dan praktik (Hasyim, 2017; Khoirunnisa et al., 2023).

9.2 Syukur (Gratitude) sebagai Penyangga Iri
Dalam penelitian psikologi (nonspesifik Islam) tentang kebersyukuran dan subjective well-being, disebutkan bahwa individu dengan kebersyukuran tinggi memiliki iri hati dan depresi yang lebih rendah (dirujuk dari McCullough et al.) (Subhan, 2019). Studi empiris tentang makna syukur pada guru pesantren juga menyatakan temuan penelitian bahwa orang dengan syukur tinggi memiliki iri hati dan depresi rendah (Hailal et al., 2024). Dalam kerangka Islam, syukur dipahami tidak hanya pada lisan, tetapi juga hati dan perbuatan (Hailal et al., 2024), selaras dengan pendekatan yang menggunakan aspek syukur hati–lisan–perbuatan dari al-Ghazali (Subhan, 2019).
Karena sejumlah rujukan Islam memandang iri sebagai penyakit hati yang merusak ketenteraman (Ulya, 2019; Zulfa, 2018), maka syukur—sebagai orientasi hati yang mengakui nikmat Allah—dapat dipahami (berdasarkan rujukan yang tersedia) sebagai faktor protektif yang berasosiasi dengan rendahnya iri dan depresi (Hailal et al., 2024; Subhan, 2019).

9.3 Qanā'ah (Merasa Cukup) dan Kesehatan Mental
Kajian qanā'ah menurut Hamka menyatakan bahwa seseorang dapat dikatakan qanā'ah jika merasa cukup dengan apa yang dimiliki, tidak tamak dan tidak iri hati terhadap yang belum dimiliki, terlebih milik orang lain (Ash-Shufi & Mulyana, 2021). Studi tersebut juga menyebutkan bahwa ciri orang tidak sehat mental menurut ajaran Islam meliputi pendendam, iri hati, sombong, riya', dan sifat buruk lain (Ash-Shufi & Mulyana, 2021). Karena itu, qanā'ah diposisikan sebagai sikap yang berimplikasi pada pembentukan mental sehat melalui ketenteraman hati dan penerimaan kenyataan disertai usaha (Ash-Shufi & Mulyana, 2021).
Dalam batas sumber ini, qanā'ah dapat ditempatkan sebagai strategi kognitif-afektif untuk mengurangi kecenderungan social comparison yang memicu iri (Ryandi, 2014; Zawawi et al., 2019), dan sekaligus sebagai disiplin moral yang menekan penyakit hati (Ash-Shufi & Mulyana, 2021).

10. Catatan Nuansa dan Perbedaan Pandangan dalam Sumber
Pertama, sumber-sumber Islam sepakat memandang iri/hasad sebagai penyakit hati yang berbahaya (Faruqi et al., 2024; Firmansyah, 2019; Rochman, 1970), namun memberi nuansa bahwa tidak semua "iri" harus dimaknai dengki: ada bentuk ghibṭah yang dibolehkan dalam hadis dan dipahami sebagai motivasi kebaikan (Halida, 2020; Khatami et al., 2021).
Kedua, kajian 'ain menambahkan kompleksitas: 'ain dapat muncul dari hasad atau kekaguman, dan Ibn Qayyim bahkan menyatakan 'ain "terkadang" disebabkan oleh hati yang baik—sehingga tidak identik sepenuhnya dengan hasad (Arifin & Mufaridah, 2018), sementara studi Instagram menekankan peluang paparan 'ain karena iri dan kekaguman tanpa keberkahan (Zawawi et al., 2019).
Ketiga, pendekatan psikologi modern yang membedakan benign vs malicious envy (Ryandi, 2014) tidak otomatis sama dengan kategori fikih-akhlak (ghibṭah vs hasad), tetapi sumber yang tersedia menunjukkan adanya korespondensi konseptual yang dapat disintesiskan secara hati-hati (Halida, 2020; Hasyim, 2017; Ryandi, 2014).

11. Kesimpulan
Berdasarkan sintesis rujukan yang tersedia, envy/iri hati dalam psikologi Islam dipahami sebagai emosi/keadaan batin yang berpusat pada qalb (hati) dan berkaitan erat dengan kualitas iman, akhlak, serta regulasi nafsu (Faruqi et al., 2024; Khoirunnisa et al., 2023; Muhammadin et al., 2019). Secara psikologis, iri dipaparkan sebagai respons negatif terhadap keunggulan orang lain yang dapat memunculkan inferioritas, kecemasan, permusuhan, dan depresi (Dalip, 2022; Hasyim, 2017; Ryandi, 2014), dan dalam kerangka Islam diklasifikasikan sebagai penyakit hati yang mengganggu ketenteraman serta dapat bermuara pada kerusakan relasi sosial (Firmansyah, 2019; Zulfa, 2018).
Tradisi Islam memberikan pembedaan normatif antara hasad (mengharap nikmat orang lain hilang) (Dalip, 2022; Haq, 2023) dan ghibṭah/"iri yang dibolehkan" untuk meniru kebaikan seperti membaca Al-Qur'an dan bersedekah (Halida, 2020; Khatami et al., 2021), yang beririsan dengan tipologi benign vs malicious envy dalam psikologi modern (Hasyim, 2017; Ryandi, 2014). Intervensi psikologi Islam menekankan tazkiyah al-nafs dan terapi berbasis ibadah (shalat, puasa, zikir, doa), konseling Islami, serta strategi karakter seperti syukur dan qanā'ah untuk membersihkan hati dari iri dan menumbuhkan ketenteraman jiwa (Abidi, 2021; Ash-Shufi & Mulyana, 2021; Subhan, 2019; Ulya, 2019; Zulfa, 2018).

Daftar Pustaka
Abidi, A. F. (2021). Kajian literatur: Internalisasi nilai-nilai tasawuf dalam ajaran tarekat. Palapa, 9(2), 335–351. https://doi.org/10.36088/palapa.v9i2.1494
Amertha, M. F. (2019). Analisis pesan dakwah Syiir Tanpo Waton pendekatan semiotik Ferdinand De Saussure. Inteleksia: Jurnal Pengembangan Ilmu Dakwah, 1(1), 123. https://doi.org/10.55372/inteleksiajpid.v1i1.15
Andriani, A. D. (2023). Analisis komunikasi penggunaan media sosial Instagram terhadap penyakit 'ain berdasarkan perspektif Islam. Jurnal Peurawi: Media Kajian Komunikasi Islam, 6(2), 107. https://doi.org/10.22373/jp.v6i2.17114
Arfan, A. A. (2022). Sistem pemerintahan pada Keraton Pajang 1546–1586 M. Jurnal Tamaddun: Jurnal Sejarah dan Kebudayaan Islam, 10(2). https://doi.org/10.24235/tamaddun.v10i2.11554
Arifin, S., & Mufaridah, H. (2018). Pengembangan desain konseling berbasis pesantren dengan pendekatan service-learning. Jurnal Bimbingan dan Konseling Islam, 8(2), 110–132. https://doi.org/10.29080/jbki.2018.8.2.110-132
Arroisi, J., Mukharom, R. A., & Amin, M. 'I. (2021). Sufistic psychotherapy: Telaah metode psikoterapi Ibnu Qayyim al-Jauziyyah. Analisis: Jurnal Studi Keislaman, 21(2), 253–278. https://doi.org/10.24042/ajsk.v21i2.9884
Ash-Shufi, C. G. F., & Mulyana, A. (2021). Studi komparasi antara konsep kebahagiaan afektif dalam pandangan psikologi Barat modern dan konsep muḥāsabah Imam al-Muḥāsibī. Jurnal Yaqzhan: Analisis Filsafat Agama dan Kemanusiaan, 7(1), 1. https://doi.org/10.24235/jy.v7i1.8076
Dalip, M. (2022). Tafsir saintifik tentang kecerdasan. Al-Mutsla, 4(2), 115–124. https://doi.org/10.46870/jstain.v4i2.281
Deprizon, D., Refika, R., Sahlan, S., Nursyam, U. R., Lestari, A., & Widyanthi, A. (2024). Peran edukasi digital Islami dalam menyikapi kesehatan mental (stres) mahasiswa Program Studi Pendidikan Guru Madrasah Ibtidaiyah (PGMI). Mitra PGMI: Jurnal Kependidikan MI, 10(1), 127–140. https://doi.org/10.46963/mpgmi.v10i1.1668
Faruqi, A. R. H. A., Fuadi, I., & Haeba, I. D. (2024). Tazkiyah al-nafs sebagai terapi penyakit jiwa (tinjauan hadis). Kalimah: Jurnal Studi Agama dan Pemikiran Islam, 22(1), 95–120. https://doi.org/10.21111/klm.v22i1.12409
Firmansyah, F. (2019). Diskursus makna keadilan dalam poligami. Mazahibuna. https://doi.org/10.24252/mh.v1i1.9507
Fuad, I. (2016). Menjaga kesehatan mental perspektif Al-Qur'an dan Hadits. Journal An-Nafs: Kajian Penelitian Psikologi, 1(1), 31–50. https://doi.org/10.33367/psi.v1i1.245
Hailal, F., Latipah, E., & Nuroh, S. (2024). Interpretasi psikoterapi dalam mujahadah malam. Jurnal Studi Islam dan Sosial, 7(1), 36–51. https://doi.org/10.61941/iklila.v7i1.227
Halida, P. A. (2020). Hierarchy of happiness in al-Sha'rāwī's interpretation of the term al-surūr from the perspective of Abraham Maslow. Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur'an dan Hadis, 21(2), 255–272. https://doi.org/10.14421/qh.2020.2102-01
Haq, M. Z. (2023). Hubungan studi kebencian dan moderasi beragama: Perspektif religious studies. Jurnal Iman dan Spiritualitas, 3(4), 575–586. https://doi.org/10.15575/jis.v3i4.17913
Hasyim, M. F. (2017). Pendidikan hati perspektif al-Ghazālī dalam Kitab Ihyā' 'Ulūm al-Dīn. Al-Idaroh: Jurnal Studi Manajemen Pendidikan Islam, 1(2), 57–83. https://doi.org/10.54437/alidaroh.v1i2.19
Hidayat, D. R. (2018). Teknik konseling terpadu untuk meningkatkan kualitas pengasuhan keluarga. Jurnal Bimbingan dan Konseling Islam, 8(2), 133–145. https://doi.org/10.29080/jbki.2018.8.2.133-145
Huda, N. (2022). Perundungan di sekolah dan solusinya: Kajian perbandingan psikologi Islam dan Barat. Ta'dibi: Jurnal Manajemen Pendidikan Islam, 11(1), 66–92. https://doi.org/10.61088/tadibi.v11i1.469
Khatami, M. I., Nadzifah, N., & Yundianto, D. (2021). About closeness and malicious intent: Role of loneliness with emotional intimacy to malicious envy. Psikoislamika: Jurnal Psikologi dan Psikologi Islam, 18(1), 163–173. https://doi.org/10.18860/psikoislamika.v18i1.12120
Khoirunnisa, A., Rohman, U., & Ismail, S. (2023). Hasad dalam ilmu kebenaran berdasarkan perspektif hadis dan psikologi. Hawari: Jurnal Pendidikan Agama dan Keagamaan Islam, 4(1), 93–99. https://doi.org/10.35706/hw.v4i1.9368
Kusnadi, K., Fatimah, A. K., & Mytra, P. (2024). Pendidikan konseling penyakit hati dalam Islam. Jurnal Al-Ilmi: Jurnal Riset Pendidikan Islam, 4(1), 107–115. https://doi.org/10.47435/al-ilmi.v4i1.2630
Maturidi, M. (2020). Zikir sebagai terapi penyakit hati dalam perspektif bimbingan dan konseling Islam. At-Taujih: Bimbingan dan Konseling Islam, 3(1), 74. https://doi.org/10.22373/taujih.v3i1.6954
Milla, S. N., Abdallah, S. S., Kazeem, B., Faizuddin, A., Fatal, I. A., & Hasanah, M. T. (2015). Initial development of Islamic Envy Management Scale. Psikologika: Jurnal Pemikiran dan Penelitian Psikologi, 20(2). https://doi.org/10.20885/psikologika.vol20.iss2.art2
Muhammadin, M., Murtiningsih, M., & Yana, S. (2019). Ujaran kebencian dalam perspektif agama Islam dan agama Buddha. Jurnal Ilmu Agama: Mengkaji Doktrin, Pemikiran, dan Fenomena Agama, 20(1), 1–19. https://doi.org/10.19109/jia.v20i1.3573
Ni'mah, K. (2017). Konsep kompetensi kepribadian guru PAI. Jurnal Pendidikan Agama Islam, 11(1), 79–94. https://doi.org/10.14421/jpai.2014.111-06
Ramdhan, F. I., Qarni, W., & Harianto, B. (2024). Implementasi etika bisnis Islam pedagang Muslim di Pasar Sentral Kota Medan. Studi Akuntansi, Keuangan, dan Manajemen, 4(1), 121–133. https://doi.org/10.35912/sakman.v4i1.3214
Rochman, K. L. (1970). Terapi penyakit hati menurut Ibn Taimiyah dalam perspektif bimbingan konseling Islam. Komunika: Jurnal Dakwah dan Komunikasi, 3(2), 195–221. https://doi.org/10.24090/komunika.v3i2.123
Ryandi, R. (2014). Konsep hati menurut al-Hakim al-Tirmidzi. Kalimah: Jurnal Studi Agama dan Pemikiran Islam, 12(1), 109. https://doi.org/10.21111/klm.v12i1.221
Sandimula, N. S. (2019). Konsep epistemologi akal dalam perspektif Islam. Potret Pemikiran, 23(1), 19. https://doi.org/10.30984/pp.v23i1.970
Sari, D. P., & Shohib, M. (2023). Kepuasan kerja Islami dan kepemimpinan kenabian pada karyawan di rumah sakit. Journal of Islamic and Contemporary Psychology (JICOP), 3(1s), 16–32. https://doi.org/10.25299/jicop.v3i1s.12340
Sayyidah, A. F., Mardhotillah, R. N., Sabila, N. A., & Rejeki, S. (2022). Peran religiusitas Islam dalam meningkatkan kesejahteraan psikologis. Al-Qalb: Jurnal Psikologi Islam, 13(2), 103–115. https://doi.org/10.15548/alqalb.v13i2.4274
Subhan, N. A. (2019). Tafsir Al-Qur'an Surat al-Lahab tentang qashash sebagai materi dan metode pendidikan akhlak. Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr, 8(2), 199–215. https://doi.org/10.24090/jimrf.v8i2.3062
Suseno, M. N., & Pramithasari, A. (2019). Kebersyukuran dan kesejahteraan subjektif pada guru SMA Negeri I Sewon. Jurnal Penelitian Psikologi, 10(2), 1–12. https://doi.org/10.29080/jpp.v10i2.240
Ulya, M. (2019). Emosi positif manusia perspektif Al-Qur'an dan aplikasinya dalam pendidikan. El-Furqania: Jurnal Ushuluddin dan Ilmu-Ilmu Keislaman, 5(02), 154–180. https://doi.org/10.54625/elfurqania.v5i02.3507
Zawawi, N. I. M., Sham, F. M., & Ismail, A. (2019). Stres menurut sarjana Barat dan Islam. International Journal of Islamic Thought, 16(1), 85–97. https://doi.org/10.24035/ijit.16.2019.008
Zulfa, N. (2018). Nilai-nilai dan makna bimbingan konseling Islam dalam Hadis Shahīh Bukhārī (Studi hadis tentang Rukun Islam). Religia, 128–153. https://doi.org/10.28918/religia.v20i2.854
di

Tidak ada komentar:

Posting Komentar