00165 - Deep Acting dalam Perspektif Psikologi Islam: Tinjauan Konseptual-Psikospiritual

AFANIN MEDIA UTAMA



Abstrak
Deep acting merupakan strategi manajemen emosi di mana seseorang benar-benar mengubah perasaan internalnya agar sesuai dengan ekspresi yang diharapkan peran sosialnya. Artikel ini bertujuan memetakan fenomena tersebut melalui kerangka psikologi Islam dengan menelaah konsep-konsep psikospiritual seperti qalb, nafs, tazkiyat al-nafs, mujahadah/jihād al-nafs, sabr, dan ikhlāṣ. Metode yang digunakan adalah tinjauan konseptual berbasis literatur psikologi Islam yang tersedia. Hasil kajian menunjukkan bahwa padanan deep acting dalam psikologi Islam cenderung dipahami sebagai proses transformasi batin (qalb/nafs) yang berakar pada pembinaan akhlak, penguatan iman, dan keseimbangan psikologis-spiritual—bukan sekadar penyesuaian ekspresi demi tuntutan peran. Model sintesis yang dirumuskan mencakup lima tahap: penetapan orientasi batin (ikhlāṣ), muhāsabah/tafakkur, regulasi emosi dan kendali diri, praktik psikospiritual, serta indikator hasil berupa ketenangan batin, resiliensi, dan kesejahteraan psikologis. Kajian ini juga mengidentifikasi sejumlah agenda riset yang masih perlu dikembangkan, terutama dalam hal standardisasi kerangka psikoterapi Islam dan validasi empiris model yang dihasilkan.

Kata kunci: deep acting, psikologi Islam, regulasi emosi, tazkiyat al-nafs, qalb, kesejahteraan psikologis

Abstract
Deep acting is an emotion management strategy in which a person genuinely transforms their internal feelings to align with the emotional expressions expected by their social role. This article aims to map this phenomenon through the framework of Islamic psychology by examining psychospiritual concepts such as qalb, nafs, tazkiyat al-nafs, mujahadah/jihād al-nafs, sabr, and ikhlāṣ. The method employed is a conceptual review based on available Islamic psychology literature. The findings indicate that the equivalent of deep acting in Islamic psychology tends to be understood as an inner transformation process (qalb/nafs) rooted in moral cultivation, strengthening of faith, and psycho-spiritual balance—rather than merely adjusting expressions to meet role demands. A synthesized model comprising five stages is proposed: establishing inner orientation (ikhlāṣ), muhāsabah/tafakkur, emotion regulation and self-control, psychospiritual practices, and outcome indicators including peace of heart, resilience, and psychological well-being. This study also identifies several research agendas that remain to be developed, particularly regarding the standardization of Islamic psychotherapy frameworks and empirical validation of the proposed model.

Keywords: deep acting, Islamic psychology, emotion regulation, tazkiyat al-nafs, qalb, psychological well-being

1. Pendahuluan
Deep acting merupakan strategi dalam manajemen emosi di mana seseorang benar-benar mengubah perasaan internalnya agar sesuai dengan ekspresi yang diharapkan peran sosialnya. Dalam kajian emosi di ruang sosial—misalnya organisasi, pelayanan publik, dan pendidikan—satu kerangka penting adalah emotional labor, yakni adanya "aturan perasaan" (feeling rules): emosi tertentu diharapkan atau dilarang, yang dapat menimbulkan ketegangan antara tuntutan ekspresi emosi dan perasaan internal seseorang (Irham, 2025). Kerangka ini menempatkan emosi sebagai pengalaman sosiokultural-ideologis yang terus dibentuk oleh relasi kuasa, praktik, dan agensi manusia, bukan semata-mata proses intrapsikis individual (Irham, 2025).
Namun demikian, istilah spesifik "deep acting" tidak dibahas secara eksplisit dalam sumber rujukan psikologi Islam yang tersedia. Karena itu, pembahasan dalam artikel ini memetakan fenomena "mengubah keadaan emosi batin agar selaras dengan tuntutan peran sosial" sebagai bentuk emotion work/emotional regulation yang dibaca melalui konsep-konsep psikologi Islam dan psikospiritual Islam—seperti qalb, nafs, tazkiyat al-nafs, mujahadah/jihād al-nafs, sabr, dan ikhlāṣ—yang banyak dibahas dalam literatur yang tersedia (Arroisi & Inayah, 2024; Gumiandari et al., 2022; Hasanah, 2023; Khotimah et al., 2023).

2. Kerangka Realitas dan Tujuan Pengelolaan Emosi dalam Psikologi Islam
Beberapa literatur menegaskan bahwa fenomena perilaku-kejiwaan religius tidak memadai jika dinilai hanya dari lensa psikologi sekuler modern, sebab psikologi berbasis nilai Islam memiliki "kerangka" berbeda dalam menatap realitas dan memberi makna pada ketahanan/penanggulangan masalah (Gumiandari et al., 2022). Dalam konteks pandemi, misalnya, tekanan psikologis—seperti takut, panik, stres, cemas, dan depresi—mendorong kebutuhan dukungan psikologis; dan pendekatan psikospiritual Islam diposisikan sebagai upaya merawat keseimbangan psikologis-spiritual secara holistik (S.M.H.S.A. et al., 2023). Sejalan dengan itu, diskursus psikologi Islam di Indonesia digambarkan berkembang melalui pola idealistik dan pragmatis, serta memakai beragam pendekatan (bayānī, 'irfānī, burhānī) untuk memahami jiwa manusia secara utuh, meskipun riset empiris-aplikatif (tajrībī) dinilai masih perlu dikuatkan (Fuad & Faishol, 2023).
Dalam kerangka ini, pengelolaan emosi tidak berhenti pada "kepantasan ekspresi sosial", melainkan diarahkan pada kesehatan batin dan kualitas relasi manusia dengan Tuhan dan sesama (Arroisi & Inayah, 2024; Khotimah et al., 2023; Munardi & Kholil, 2023). Dengan demikian, padanan deep acting dalam psikologi Islam cenderung dibaca sebagai proses transformasi batin (qalb/nafs) agar ekspresi lahir bukan sekadar "tampilan", tetapi berakar pada pembinaan akhlak, penguatan iman, dan keseimbangan psikologis-spiritual (Arroisi & Inayah, 2024; Gumiandari et al., 2022; Hasanah, 2023).

3. Antropologi Psikologi Islam yang Relevan dengan Deep Acting: Qalb–Nafs–'Aql dan Target "Ketenangan Batin"
3.1 Qalb sebagai Pusat Spiritual-Psikologis yang Memengaruhi Emosi dan Sikap
Literatur tentang tafakkur menegaskan bahwa dalam worldview Islam, qalb adalah "lokus" sentral spiritualitas; ia bisa "sehat" atau "rusak", dan kondisi itu berdampak pada kualitas emosi, pikiran, dan sikap manusia (Khotimah et al., 2023). Kerangka lain yang membahas keseimbangan rasionalitas–religiusitas menyatakan bahwa dalam Islam, aktivitas berpikir melibatkan qalb (representasi spiritual) dan akal/mind (representasi rasional), dan keterlibatan keduanya mengarahkan jiwa pada keadaan fitrinya, yakni nafs muṭmainnah (Arroisi & Inayah, 2024). Studi tentang identitas diri pemimpin pesantren juga menggambarkan orientasi "substansi nafsani" sebagai integrasi tiga daya: kalbu (supra-kesadaran dengan daya emosi), akal (kesadaran dengan kognisi), dan nafsu (pra/bawah-sadar dengan daya konasi).
Implikasinya bagi deep acting: upaya "mengubah perasaan internal" bukan sekadar teknik performatif, tetapi menyentuh qalb sebagai pusat pengarah emosi dan perilaku, sehingga transformasi batin dipahami sebagai kerja pada dimensi emosi–kognisi–kehendak sekaligus (Arroisi & Inayah, 2024; Khotimah et al., 2023).

3.2 Self-Control/Mujāhadah al-Nafs sebagai Jantung Disiplin Emosi dalam Islam
Pembahasan tentang self-control dalam konteks perjalanan spiritual (haji) menegaskan bahwa self-control adalah kemampuan mengatur dorongan, emosi, dan perilaku selaras nilai moral; dalam perspektif Islam ia dikaitkan dengan mujāhadah al-nafs—yakni mengendalikan nafs/keinginan dan emosi yang berdampak negatif (Hasanah, 2023). Kerangka "keseimbangan" rasionalitas–religiusitas juga menempatkan jihād al-nafs sebagai cara konsisten membangun keseimbangan sehingga jiwa bergerak menuju nafs muṭmainnah (Arroisi & Inayah, 2024). Literatur tentang resiliensi Islam menempatkan kualitas-kualitas seperti sabr, tawakkal, shukr, riḍā, ikhlāṣ, dan tawbah sebagai karakter yang sejalan dengan coping/resiliensi (Gumiandari et al., 2022).
Hal ini memberi landasan bahwa "deep acting versi psikologi Islam" paling dekat dengan pembinaan kendali diri dan latihan spiritual-psikologis—bukan semata mengatur ekspresi—dengan tujuan stabilitas batin dan ketepatan respons moral dalam peran sosial (Arroisi & Inayah, 2024; Gumiandari et al., 2022; Hasanah, 2023).

4. Deep Acting sebagai Transformasi Batin: dari Regulasi Emosi menuju Tazkiyat al-Nafs
4.1 Mengapa Transformasi Batin Penting (Bukan Hanya Ekspresi)?
Literatur tentang psikoterapi Islam dan krisis sosial remaja menekankan bahwa psikoterapi Islam "mendikte" pengelolaan pikiran, emosi, dan etika serta menjauh dari tindakan yang tidak dibenarkan; ritual kolektif dipandang penting untuk menjaga integritas diri/jiwa dan mencapai aktualisasi diri (Suroyya, 2019). Dalam kajian problem psikologis masyarakat modern, solusi Islam dirumuskan sebagai "thankful mindset" dan tazkiyatun nafs untuk mengendalikan temperamen buruk dan menstabilkan emosi (Arroisi et al., 2021). Sementara itu, studi "soul restoration" menegaskan bahwa tazkiyya al-nafs adalah ikhtiar penting untuk memperoleh kebahagiaan, dengan penekanan pada pembersihan jiwa sebagai prasyarat capaian pengetahuan/ma'rifat kepada Tuhan (Arroisi & Puspita, 2020).
Karena itu, jika deep acting dipahami sebagai "mengubah perasaan internal", psikologi Islam cenderung meletakkannya sebagai bagian dari pembersihan dan pembinaan jiwa agar ekspresi sosial lahir dari keadaan batin yang lebih tertata—bukan topeng emosional (Arroisi et al., 2021; Arroisi & Puspita, 2020; Suroyya, 2019).
4.2 Mekanisme Latihan: Takhallī–Taḥallī–Tajallī dan Muhasabah/Tafakkur
Konsep latihan sufistik takhallī, taḥallī, tajallī disebut sebagai bentuk pelatihan spiritual untuk meningkatkan ketahanan (resiliensi) dalam perspektif Islam (Gumiandari et al., 2022). Pembahasan tazkiyat al-nafs pada aktor UMKM mengaitkan maqāmāt—seperti taubah, warā', zuhd, dan ṣabr—sebagai teknik manajemen diri dan menekankan muḥāsaba (introspeksi) pada maqām taubah. Kajian tafakkur menekankan kontemplasi-refleksi sebagai sarana transformasi yang berdampak pada pertumbuhan personal, kualitas ibadah, dan relasi dengan Allah, serta menegaskan kembali sentralitas qalb dalam memengaruhi emosi dan sikap (Khotimah et al., 2023). Dalam konteks taksonomi pembelajaran pendidikan Islam, muḥāsabah dipetakan sebagai proses evaluatif yang relevan dengan pembentukan rencana dan refleksi konsekuensi tindakan (Suyadi, 2022).
Dengan demikian, transformasi batin yang menjadi inti "deep acting Islami" dapat disusun sebagai: refleksi (tafakkur), evaluasi diri (muḥāsabah), pembersihan kecenderungan negatif (takhallī), pengisian kebajikan (taḥallī), hingga kemunculan ketenangan/kejernihan batin (tajallī)—sebagai proses psikospiritual yang memengaruhi emosi internal sekaligus tindakan sosial (Gumiandari et al., 2022; Khotimah et al., 2023; Suyadi, 2022).

5. Dimensi Etis: Deep Acting ≠ Kepura-puraan; Risiko Riyā'/Nifāq dan Pentingnya Ikhlāṣ
Salah satu perbedaan prinsip antara "transformasi batin" dan "sekadar tampilan" adalah dimensi moral. Literatur psikopatologi dalam Islam mengategorikan riyā' dan nifāq sebagai bentuk penyimpangan (psikopatologi) yang menggabungkan ranah ketuhanan (akidah) dan kemanusiaan (akhlak/relasi sosial) (Amiruddin, 2015). Pada saat yang sama, kajian resiliensi Islam memasukkan ikhlāṣ sebagai karakter yang sejalan dengan coping/resiliensi (Gumiandari et al., 2022), dan kajian tentang kesabaran menyoroti dampak negatif riyā' serta urgensi niat yang tulus dalam amal (Alfain et al., 2023).
Konsekuensinya, "deep acting Islami" harus dibedakan dari strategi menampilkan emosi yang tampak baik tetapi berjarak dari niat dan kondisi batin, sebab yang terakhir berisiko jatuh pada problem moral-spiritual yang justru dinilai sebagai bentuk penyimpangan—misalnya riyā'/nifāq (Alfain et al., 2023; Amiruddin, 2015). Orientasi yang lebih sesuai dengan psikologi Islam adalah pembentukan respons emosi yang selaras dengan niat baik dan latihan penyucian diri—bukan sekadar menyesuaikan ekspresi demi tuntutan peran (Gumiandari et al., 2022; Arroisi & Puspita, 2020).

6. Mekanisme Psikologis yang Menjadi "Jembatan" Deep Acting dalam Psikologi Islam
6.1 Regulasi Emosi dan Fokus Perhatian (Calming–Focusing)
Dalam pemaparan resiliensi, regulasi emosi dipahami sebagai kemampuan tetap tenang di bawah stres; individu yang mampu mengatur emosi dapat mengendalikan diri saat marah/gelisah/sedih sehingga lebih cepat menyelesaikan masalah, dan ekspresi emosi dinilai sehat bila dilakukan secara tepat (Gumiandari et al., 2022). Dua aspek penting regulasi emosi yang disebut adalah calming dan focusing (Gumiandari et al., 2022). Dalam studi religius coping pada caregiver kanker, dzikir dipaparkan sebagai upaya menenangkan diri dan memfokuskan pada saat kini sehingga tidak terjebak overthinking terhadap hal buruk yang belum tentu terjadi; kemampuan regulasi emosi melalui dzikir dikaitkan dengan meningkatnya resiliensi (Saputro et al., 2021).
Dengan demikian, "mengubah emosi internal" dapat dipahami sebagai proses regulasi emosi yang menggeser arousal negatif menuju ketenangan dan fokus, melalui strategi psikologis (calming–focusing) yang diintegrasikan dengan praktik spiritual (dzikir) (Gumiandari et al., 2022; Saputro et al., 2021).

6.2 Kendali Diri sebagai Mediator Perilaku
Riset tentang Islamic religious coping menunjukkan bahwa coping religius Islam berpengaruh langsung pada self-control, dan self-control berpengaruh pada penggunaan internet bermasalah; sementara coping religius Islam tidak berdampak langsung pada penggunaan internet bermasalah sehingga self-control berperan sebagai mediator penuh (Roudhotina & Uyun, 2022). Secara konseptual, hal ini menguatkan bahwa penguatan dimensi religius (coping) bekerja melalui mekanisme kendali diri untuk memengaruhi perilaku (Roudhotina & Uyun, 2022), yang selaras dengan penekanan mujāhadah al-nafs sebagai kendali dorongan/emosi dalam Islam (Hasanah, 2023).
Dalam bahasa deep acting, pengubahan emosi internal agar ekspresi/perilaku sosial sesuai nilai dapat dipahami sebagai proses yang melewati mediator self-control—bukan hanya "mengganti ekspresi" di permukaan (Hasanah, 2023; Roudhotina & Uyun, 2022).

7. Contoh Transformasi Emosi yang Paralel dengan Deep Acting: Marah, Memaafkan, Sabar, dan Syukur
7.1 Marah: dari Pelampiasan menuju Puncak Moral (Berbuat Baik)
Kajian emosi marah dalam Al-Qur'an dari perspektif psikologi komunikasi Islam mengusulkan empat aktualisasi marah: (i) melampiaskan marah, (ii) menahan marah, (iii) memaafkan, dan (iv) berbuat baik kepada orang yang berbuat jahat; keempatnya membentuk hierarki agar individu belajar mencapai tingkat tertinggi (Munardi & Kholil, 2023). Jika dibaca sebagai proses transformasi, hierarki itu mengindikasikan perubahan respons emosional dari reaksi impulsif menuju respons moral yang lebih matang—yakni menahan, memaafkan, dan berbuat baik (Munardi & Kholil, 2023).
Secara konseptual, hal ini sangat dekat dengan ide "deep acting" sebagai kerja batin: bukan hanya menahan ekspresi, tetapi menggeser keadaan internal dari marah menjadi pemaafan/kebaikan sehingga tindakan sosial mencerminkan keadaan batin yang telah ditransformasi (Gumiandari et al., 2022; Munardi & Kholil, 2023).

7.2 Memaafkan sebagai Emotion-Focused Coping dan Penguatan Kesejahteraan Psikologis
Forgiveness dipaparkan sebagai topik psikologi positif yang relevan dengan kedamaian dan pendidikan kedamaian; model kemaafan dibahas melibatkan aspek kognitif, afektif, dan perilaku yang berubah dalam prosesnya (Suud, 2018). Studi resiliensi Islam juga menempatkan forgiveness sebagai strategi coping berpendekatan religius yang dapat meningkatkan kemampuan mengatasi perasaan tidak menyenangkan dan meningkatkan kebahagiaan, dengan prasyarat regulasi emosi yang baik dalam proses memaafkan (Gumiandari et al., 2022). Penelitian korelasional pada wanita bekerja menunjukkan adanya hubungan antara pemaafan dan kesejahteraan psikologis.
Dengan demikian, "mengubah perasaan internal" agar sesuai peran sosial—misalnya tetap adil, welas asih, dan profesional—dalam psikologi Islam dapat diletakkan pada transformasi afektif-kognitif melalui pemaafan sebagai coping yang menuntut regulasi emosi dan menghasilkan konsekuensi kesejahteraan psikologis (Gumiandari et al., 2022; Suud, 2018).

7.3 Sabar sebagai Penahanan Diri-Emosi dan Strategi Menghadapi Masalah Mental
Kajian tentang sabar menyatakan bahwa kata sabar dalam Al-Qur'an disebut lebih dari seratus kali dan secara umum bermakna menahan diri, menahan emosi, dan bertahan dalam kondisi sulit; sabar diposisikan sebagai salah satu "treatment" gangguan mental melalui self-control, self-acceptance, dan resiliensi (Alfain et al., 2023). Hal ini beririsan dengan penekanan resiliensi Islam yang memasukkan sabr sebagai karakter coping (Gumiandari et al., 2022) serta dengan konsep self-control sebagai kemampuan mengatur emosi dan dorongan (Hasanah, 2023).
Karena itu, "deep acting Islami" dapat dimodelkan sebagai internalisasi sabar: mengolah reaksi emosional internal—bukan sekadar menahan ekspresi—untuk memungkinkan tindakan sosial yang lebih konstruktif (Alfain et al., 2023; Gumiandari et al., 2022; Hasanah, 2023).

7.4 Syukur: Stabilitas Emosi dan Positive Emotion dalam Psikologi Sufistik
Analisis problem psikologis modern menegaskan bahwa sikap syukur (thankful heart) berkaitan dengan emosi yang lebih stabil, optimisme, dan suasana hati yang lebih baik (Arroisi et al., 2021). Studi fenomenologis tentang syukur pada ulama perempuan menghubungkan tema syukur dengan PERMA dan menjelaskan syukur sebagai tindakan hati (niat baik melihat karunia) dan tindakan lisan (pujian/ungkapan syukur), sekaligus menautkannya dengan fungsi emosi positif yang memperluas dan membangun kesejahteraan (Arikhah et al., 2022).
Pada level deep acting, syukur dapat dipahami sebagai kerja batin yang menggeser emosi internal menuju emosi positif yang lebih stabil—yang kemudian menopang peran sosial kompleks (domestik-publik) tanpa harus menggantungkan stabilitas emosi pada kepura-puraan (Arikhah et al., 2022; Arroisi et al., 2021).

8. Praktik-Praktik Psikospiritual sebagai "Teknologi Deep Acting" dalam Islam
8.1 Tawbah/Istighfar sebagai Intervensi Transformasi Batin dan Regulasi Emosi
Terapi taubat dan istighfar pada siswa yang mengalami gejala PTSD dilaporkan efektif menurunkan skor trauma (desain kuasi-eksperimen), dan juga berdampak positif pada regulasi emosi, berpikir positif, kebahagiaan, serta iman kepada Allah (Uyun et al., 2020). Kajian resiliensi Islam memasukkan tawbah sebagai salah satu karakter coping spiritual-psikologis (Gumiandari et al., 2022), dan studi tazkiyat al-nafs pada UMKM menempatkan muhasabah sebagai bagian dari maqām taubah.
Hal ini menunjukkan bahwa perubahan emosi internal—sebagai inti deep acting—dapat dipraktikkan melalui proses taubat yang bersifat kognitif-afektif-spiritual (kesadaran, penyesalan, komitmen berubah), dan dampaknya dapat terukur pada regulasi emosi serta gejala psikologis (Uyun et al., 2020).

8.2 Dzikir dan "Ketenangan Hati" (Taṭmainn al-Qulūb) sebagai Target Psikologis-Spiritual
Skala Taṭmainn al-Qulūb (TQS) dikembangkan untuk mengukur "peace of heart" sebagai pengalaman spiritual internal yang menghasilkan rasa harmoni emosional; validitasnya ditunjukkan antara lain melalui korelasi dengan kualitas dzikir, Islamic positive religious coping, dan stres yang dirasakan (Rusdi et al., 2022). Dalam intervensi coping religius pada caregiver kanker, dzikir dipaparkan membantu regulasi emosi dengan membuat individu lebih tenang dan fokus pada saat kini (Saputro et al., 2021).
Dengan demikian, dalam kerangka psikologi Islam, keberhasilan "deep acting" (transformasi emosi internal) secara konseptual dapat diarahkan pada capaian taṭmainn al-qulūb (ketenangan hati) dan dapat didekati melalui praktik dzikir yang terkait dengan regulasi emosi dan coping religius (Rusdi et al., 2022; Saputro et al., 2021).

8.3 Membaca Al-Qur'an, Salawat, dan Aktivitas Religius sebagai Emotion-Focused Regulation
Studi eksperimental pada santri baru di boarding school menunjukkan intensitas membaca Al-Qur'an berhubungan dengan penurunan stres dibandingkan yang tidak mengikuti intervensi (Musyandi et al., 2024). Praktik membaca salawat dalam perspektif psikologis dilaporkan berpotensi memberi manfaat perkembangan pada emosi, perilaku, dan motivasi (Badri, 2021). Aktivitas Shalawat Albanjari pada mahasiswa dipaparkan mengandung nilai psikologis-spiritual dan dapat memunculkan emosi positif; bahkan diuraikan sebagai bentuk katarsis yang mengubah perasaan negatif—cemas, stres, sedih—menjadi rasa senang dan tenang (Zaidah, 2019). Kajian psikoterapi Islam di sekolah menengah pertama juga menegaskan ritual kolektif keagamaan sebagai sarana membangun ketenangan dan kontrol emosi; misalnya puasa dilihat melatih kontrol emosi (Suroyya, 2019).
Secara sintesis, berbagai praktik ibadah dan aktivitas religius—membaca Al-Qur'an, salawat, shalawat musikal, dan ritual kolektif—dapat dipahami sebagai perangkat transformasi emosi internal yang mengarah pada ketenangan dan motivasi; yakni fungsi yang sejalan dengan ide deep acting sebagai perubahan batin, bukan kosmetik ekspresi (Badri, 2021; Musyandi et al., 2024; Suroyya, 2019; Zaidah, 2019).

8.4 Wudu sebagai Psikoterapi: Purifikasi Tubuh–Pikiran
Studi tentang wudu sebagai psikoterapi menyatakan bahwa dalam psikologi Islam, wudu adalah ibadah untuk memurnikan tubuh dan pikiran; penelitian pra-eksperimental menemukan wudu efektif meningkatkan kualitas tidur pada perempuan muda (Reza, 2020). Pada saat yang sama, literatur tersebut juga mencatat bahwa integrasi worldview Islam ke dalam psikoterapi masih membutuhkan kerangka yang lebih mapan dan belum sepenuhnya diterima oleh komunitas akademik/praktik (Reza, 2020).
Dengan demikian, praktik purifikasi seperti wudu dapat diposisikan sebagai salah satu teknik penataan emosi internal—menenangkan dan memulihkan kualitas tidur—tetapi pengembangan model "deep acting Islami" masih memerlukan kerangka teoretik-terapan yang lebih terstandar (Fuad & Faishol, 2023; Reza, 2020).

8.5 Mindfulness Spiritual Islam dan ACT Pendekatan Islam: Penerimaan-Aksi Berbasis Nilai
Intervensi Islamic spiritual mindfulness melalui aplikasi Online Nurse dijelaskan sebagai latihan regulasi emosi dengan pendekatan spiritual; penelitian kuasi-eksperimental dengan kelompok kontrol menunjukkan adanya efek penurunan kecemasan pada mahasiswa dalam pembelajaran daring (Santoso et al., 2022). Sementara itu, ACT dengan pendekatan Islam menekankan penerimaan kondisi dengan berserah kepada Allah dan komitmen untuk berusaha aktif menuju pemulihan; penelitian kuasi-eksperimen menunjukkan peningkatan fleksibilitas psikologis setelah intervensi (Rasmawati, 2022).
Keduanya menunjukkan jalur yang relevan untuk deep acting: mengubah keadaan batin bukan lewat represi, melainkan melalui penerimaan sadar, pengolahan emosi, dan aksi yang konsisten dengan nilai religius (Rasmawati, 2022; Santoso et al., 2022)—selaras dengan gagasan bahwa regulasi emosi membutuhkan calming–focusing dan penyelarasan tindakan dengan nilai (Gumiandari et al., 2022; Rasmawati, 2022).

9. Model Sintesis: "Deep Acting Islami" sebagai Proses Tazkiyah–Self-Control–Peace of Heart
Berikut adalah model konseptual-sintesis yang sepenuhnya diturunkan dari tema-tema pada referensi yang tersedia, tanpa mengklaim istilah "deep acting" sebagai terminologi baku di literatur tersebut.

Tahap A — Menetapkan Orientasi Batin: Ikhlāṣ dan Kesadaran Moral
Mengarahkan tindakan-peran sosial pada ikhlāṣ sebagai karakter coping/resiliensi agar transformasi emosi tidak menjadi kepura-puraan yang mendekati riyā'/nifāq (Amiruddin, 2015; Gumiandari et al., 2022). Menjadikan sabar (penahanan diri-emosi) sebagai kerangka respons saat tuntutan sosial memicu emosi negatif (Alfain et al., 2023; Hasanah, 2023).

Tahap B — Muhāsabah/Tafakkur: Kerja Kognitif-Afektif pada Qalb
Melakukan refleksi dan kontemplasi (tafakkur) sebagai sarana pertumbuhan personal dan perbaikan relasi dengan Allah, dengan asumsi qalb memengaruhi emosi dan sikap (Arroisi & Inayah, 2024; Khotimah et al., 2023). Menjalankan evaluasi diri (muḥāsabah) sebagai proses menimbang konsekuensi tindakan dan menyusun rencana respons yang lebih baik (Suyadi, 2022), termasuk dalam maqām taubah pada teknik tazkiyat al-nafs.

Tahap C — Regulasi Emosi dan Kendali Diri: Calming–Focusing → Self-Control
Mengaktifkan regulasi emosi melalui "calming dan focusing" agar individu tetap tenang di bawah stres serta mampu mengekspresikan emosi secara tepat (Gumiandari et al., 2022). Menguatkan self-control sebagai mediator perubahan perilaku (Roudhotina & Uyun, 2022), dengan kerangka mujahadah al-nafs sebagai karakteristik kendali diri dalam Islam (Hasanah, 2023).

Tahap D — Praktik Psikospiritual yang Mengubah Keadaan Batin
Dzikir untuk menenangkan dan memusatkan perhatian pada saat kini sekaligus membangun resiliensi (Saputro et al., 2021), dan menargetkan "peace of heart" yang dapat diukur melalui konstruk taṭmainn al-qulūb (Rusdi et al., 2022). Taubat/istighfar sebagai intervensi perubahan emosi internal yang dilaporkan berdampak pada regulasi emosi dan gejala trauma (Uyun et al., 2020), serta terkait dengan muhasabah sebagai proses introspeksi. Membaca Al-Qur'an dan salawat sebagai penguat emosi-perilaku-motivasi dan penurunan stres (Badri, 2021; Musyandi et al., 2024); termasuk praktik musikal (Shalawat Albanjari) yang dijelaskan sebagai katarsis dari emosi negatif menuju ketenangan (Zaidah, 2019). Mindfulness spiritual Islam dan ACT pendekatan Islam untuk penerimaan sadar dan komitmen aksi berbasis nilai (Rasmawati, 2022; Santoso et al., 2022).

Tahap E — Indikator Hasil: Ketenangan Batin, Resiliensi, dan Kesejahteraan Psikologis
Menjadikan taṭmainn al-qulūb sebagai indikator pengalaman harmoni emosional-spiritual dan mengaitkannya dengan kualitas dzikir, coping religius positif, dan stres yang dirasakan (Rusdi et al., 2022). Mengaitkan penguatan coping berbasis nilai Islam dengan peningkatan resiliensi (Hapsari et al., 2021) dan perubahan makna-peran dalam coping religius (Saputro et al., 2021). Menempatkan spiritualitas Islam sebagai faktor yang berhubungan dengan psychological well-being (Nuzula, 2024), serta menjadikan pemaafan/syukur sebagai proses emosi yang mendukung kesejahteraan (Arikhah et al., 2022; Arroisi et al., 2021).

10. Implikasi Praktis: Penerapan "Deep Acting Islami" pada Peran Sosial Sehari-hari
Berbasis sintesis di atas, beberapa protokol praktik yang konsisten dengan sumber dapat dirumuskan sebagai berikut.
Pertama, saat emosi negatif muncul karena tuntutan peran sosial, terapkan calming–focusing sebagai inti regulasi emosi (Gumiandari et al., 2022), dipadukan dengan dzikir untuk menurunkan overthinking dan membangun ketenangan (Saputro et al., 2021).
Kedua, ketika emosi marah mengancam relasi sosial, gunakan peta hierarki respons marah—menahan marah → memaafkan → berbuat baik—sebagai arah transformasi respons (Munardi & Kholil, 2023), dengan dukungan regulasi emosi yang memadai agar pemaafan tidak menjadi represi (Gumiandari et al., 2022; Suud, 2018).
Ketiga, saat diperlukan pemulihan batin yang lebih mendalam, jalankan rangkaian taubat/istighfar sebagai intervensi psikospiritual yang telah diuji pada konteks gejala trauma dan berdampak pada regulasi emosi serta iman (Uyun et al., 2020), selaras dengan pemahaman taubah sebagai maqām yang memuat muhasabah.
Keempat, untuk menjaga stabilitas emosi jangka panjang, rawat kebiasaan syukur untuk stabilitas emosi dan mood yang lebih baik (Arroisi et al., 2021), dan wujudkan syukur sebagai tindakan hati (niat baik) dan lisan (ungkapan) (Arikhah et al., 2022). Jika konteksnya pendidikan/komunitas, aktivitas religius kolektif dapat menjadi ekologi praktik untuk menjaga integritas jiwa, aktualisasi diri, dan kontrol emosi (Suroyya, 2019), termasuk format musikal yang memicu emosi positif/katarsis (Zaidah, 2019).
Kelima, jika individu mengalami kecemasan atau tekanan akademik/kerja, pertimbangkan latihan mindfulness spiritual Islam untuk regulasi emosi dan penurunan kecemasan (Santoso et al., 2022), atau ACT pendekatan Islam untuk penerimaan kondisi dan komitmen perubahan perilaku bernilai (Rasmawati, 2022).

11. Catatan Kritis dan Agenda Riset
Terdapat sejumlah keterbatasan dan agenda riset yang perlu diperhatikan. Pertama, terkait keterbatasan terminologis: sumber yang tersedia tidak mendokumentasikan istilah "deep acting" sebagai terminologi eksplisit; sehingga model di atas adalah pemetaan konseptual dari tema-tema regulasi emosi, self-control, dan latihan psikospiritual Islam (Gumiandari et al., 2022; Hasanah, 2023; Irham, 2025).
Kedua, terdapat kebutuhan standardisasi kerangka psikoterapi Islam: kajian wudu sebagai psikoterapi menekankan masih adanya kekosongan pemahaman kolektif dan penerimaan akademik dalam integrasi worldview Islam ke psikoterapi, sehingga kerangka kerja praktis masih perlu dibangun (Reza, 2020). Sejalan dengan itu, pengembangan psikologi Islam di Indonesia juga dinilai masih perlu memperkuat penerjemahan pendekatan konseptual ke riset empiris-aplikatif (Fuad & Faishol, 2023).
Ketiga, dibutuhkan pedoman praktik yang tervalidasi: pengembangan pedoman psikospiritual Islam untuk konselor tugas COVID-19 menunjukkan upaya merumuskan persiapan mental-emosional dan spiritual sebelum/saat/sesudah sesi, tetapi tetap memerlukan proses evaluasi/validasi pakar dan implementasi yang hati-hati (S.M.H.S.A. et al., 2023).

Daftar Referensi
Alfain, S. N. I., Soleh, A. K., & Yamani, M. R. (2023). The role of patience in coping mental problems: A Quranic perspective. Tribakti: Jurnal Pemikiran Keislaman, 34(2), 195–212. https://doi.org/10.33367/tribakti.v34i2.3633
Amiruddin, A. (2015). Psychopathology and psychotherapy in Islam. Miqot: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 39(2). https://doi.org/10.30821/miqot.v39i2.29
Arikhah, A., Sessiani, L. A., Makmun, M. T. A., Safitri, R. M., & Zuhri, M. K. (2022). The experiences of gratitude in female ulama: An interpretation from Sufi psychology and PERMA-Model perspective. Psikohumaniora: Jurnal Penelitian Psikologi, 7(2), 231–248. https://doi.org/10.21580/pjpp.v7i2.13176
Arroisi, J., & Inayah, N. (2024). Coping discrepancy between rationality and religiosity: Analysis of the balancing model in Islamic psychology. Cyprus Turkish Journal of Psychiatry and Psychology, 69. https://doi.org/10.35365/ctjpp.24.4.08
Arroisi, J., & Puspita, E. D. A. (2020). Soul restoration in Islamic tradition (Ibn Tufail's perspective of Tazkiyya an-Nafs model). Jurnal Ushuluddin, 28(2), 170. https://doi.org/10.24014/jush.v28i2.10990
Arroisi, J., Atiqahwati, A. I., Haq, A. Z., Mustopa, R. H. B. C., & Amrullah, M. F. (2021). Psychological problems of modern society (The analysis of mental disorders based on Islamic spiritual tradition perspective). Akademika: Jurnal Pemikiran Islam, 26(2), 203. https://doi.org/10.32332/akademika.v26i2.3728
Badri, K. N. B. Z. (2021). Shaykh Abdullah Fahim's views on Salawat in a psychological perspective. Psikoislamika: Jurnal Psikologi dan Psikologi Islam, 18(2), 243–252. https://doi.org/10.18860/psikoislamika.v18i2.13265
Fuad, M., & Faishol, L. (2023). Epistemological reason of Islamic psychology: Discourse analysis of the development of Islamic psychology studies in Indonesia. Ijtimā'iyya: Journal of Muslim Society Research, 7(2), 182–206. https://doi.org/10.24090/ijtimaiyya.v7i2.7798
Gumiandari, S., Madjid, A., Nafi'a, I., Safii, S., & Hidayat, A. (2022). Islamic resilience as spiritual and psychological coping strategies for Muslims during COVID-19 pandemic. Jurnal Akidah & Pemikiran Islam, 313–348. https://doi.org/10.22452/afkar.sp2022no1.10
Hapsari, D. K., Karyani, U., & Hertinjung, W. S. (2021). Pelatihan online psikologi positif berbasis nilai Islam untuk meningkatkan resiliensi mahasiswa. Indigenous: Jurnal Ilmiah Psikologi, 6(3), 36–48. https://doi.org/10.23917/indigenous.v6i3.14043
Hasanah, U. (2023). Nurturing self-control through spiritual journey: Analysis of Islamic educational philosophy in the Hajj. Multazam: Jurnal Manajemen Haji dan Umrah, 3(2), 37. https://doi.org/10.32332/multazam.v3i2.8122
Irham, I. (2025). Negotiating emotional entanglements: The role of religion and identity in English and Arabic medium instruction. International Journal of Applied Linguistics, 36(2), 1876–1885. https://doi.org/10.1111/ijal.70045
Khotimah, K., Taqwa, U. A., & Hanim, S. (2023). Tafakkur on Malik Badri's view. Tasfiyah: Jurnal Pemikiran Islam, 7(2), 317–338. https://doi.org/10.21111/tasfiyah.v7i2.10495
Munardi, B., & Kholil, S. (2023). Anger emotions in the Qur'an from an Islamic communication psychology perspective. Al-Balagh: Jurnal Dakwah dan Komunikasi, 8(1), 41–72. https://doi.org/10.22515/albalagh.v8i1.5559
Musyandi, A. Z., Dahrul, A., Handayani, R., Syahti, M. N., Lindriani, N., & Huda, A. (2024). Reducing stress among new boarding school students: The impact of Al-Qur'an reading intensity analyzed through expert systems and PHP. Nusantara Journal of Behavioral and Social Sciences, 3(1), 45–54. https://doi.org/10.47679/202451
Nuzula, F. F. (2024). Psychology of religion: The relationship between Islamic spirituality and psychological well-being. G-Couns: Jurnal Bimbingan dan Konseling, 8(2), 1157–1167. https://doi.org/10.31316/gcouns.v8i2.5898
Rasmawati, R. (2022). Acceptance and commitment therapy Islamic approach improve the psychological flexibility of patients with mental disorders. Jurnal Kesehatan, 15(2), 138–145. https://doi.org/10.24252/kesehatan.v15i2.33996
Reza, I. F. (2020). Wudu as Islamic psychotherapy to improve sleep quality in young women. Journal An-Nafs: Kajian Penelitian Psikologi, 5(1), 64–75. https://doi.org/10.33367/psi.v5i1.1042
Roudhotina, W., & Uyun, Q. (2022). Islamic religious coping and problematic-internet use with self-control in COVID-19 pandemic. Psikis: Jurnal Psikologi Islami, 8(2), 220–228. https://doi.org/10.19109/psikis.v8i2.9218
Rusdi, A., Rumiani, R., Afsari, N., & Latifa, R. (2022). Measuring peace of heart: The development and validation of Taṭmainn al-Qulūb Scale (TQS). JP3I: Jurnal Pengukuran Psikologi dan Pendidikan Indonesia, 11(1), 64–83. https://doi.org/10.15408/jp3i.v11i1.23661
S.M.H.S.A., R., Azhar, M. H. M., Ramli, M. A., Sabki, Z. A., & Nasiruddin, N. (2023). Developing Islamic psychospiritual guidelines for Covid-19 task counsellors. Jurnal Akidah & Pemikiran Islam, 24(1), 131–158. https://doi.org/10.22452/afkar.vol25no1.5
Santoso, A., Dwidiyanti, M., Wijayanti, D. Y., Ulliya, S., Munif, B., Karota, E., & Tanjung, D. (2022). Online nurse: Incorporating Islamic spiritual mindfulness to decrease anxiety during online learning among nursing students. Jurnal Aisyah: Jurnal Ilmu Kesehatan, 7(3), 883–888. https://doi.org/10.30604/jika.v7i3.1278
Saputro, I., Nashori, F., & Sulistyarini, I. (2021). Promoting resilience among family caregiver of cancer through Islamic religious coping. Indigenous: Jurnal Ilmiah Psikologi, 6(2), 55–66. https://doi.org/10.23917/indigenous.v6i2.13581
Suroyya, N. (2019). Islamic psychotherapy and social disruption. Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman, 14(2), 189–213. https://doi.org/10.21274/epis.2019.14.2.189-213
Suud, F. M. (2018). Pendidikan kedamaian di era digital (Telaah model forgiveness dalam psikologi Islam). Fikrotuna: Jurnal Pendidikan dan Manajemen Islam, 7(1), 694–716. https://doi.org/10.32806/jf.v7i1.3170
Suyadi, S. (2022). Learning taxonomy of Islamic education: The development of Aql and the brain in Quran from a neuroscience perspective. Millah: Journal of Religious Studies, 361–410. https://doi.org/10.20885/millah.vol21.iss2.art3
Uyun, Q., Jaufalaily, N., Witruk, E., & Kurniawan, I. N. (2020). Effect of Islamic-based repentance therapy on the prevention of post-traumatic stress disorder (PTSD). Psikohumaniora: Jurnal Penelitian Psikologi, 5(2), 125–138. https://doi.org/10.21580/pjpp.v5i2.6505
Zaidah, Q. R. R. (2019). Shalawat Albanjari: A musical uniqueness for psychological well-being improvement among higher education students. Tsaqafah, 15(2), 317. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v15i2.3610
di

Tidak ada komentar:

Posting Komentar