02246 - Universalisme dalam Ilmu Politik Islam: Kajian atas Nilai-Nilai Universal Hak Asasi Manusia

AFANIN MEDIA UTAMA



Universalism in Islamic Political Science: A Study of Universal Human Rights Values
________________________________________
Abstrak
Artikel ini mengkaji konsep universalisme dalam wacana ilmu politik Islam, khususnya dalam kaitannya dengan Hak Asasi Manusia (HAM). Melalui pendekatan sintesis konseptual berbasis literatur, kajian ini menelaah bagaimana universalisme dipahami, diperdebatkan, dan dioperasionalkan dalam pemikiran politik Islam dari berbagai konteks, mulai dari kerangka normatif maqāṣid al-sharīʿa dan maṣlaḥa, hingga praktik institusional dan gerakan sosial di negara-negara Muslim. Hasil kajian menunjukkan bahwa universalisme dalam ilmu politik Islam tidak bersifat tunggal dan tidak dapat dipisahkan dari arena kontestasi kuasa dan otoritas penetapan norma. Universalisme lebih tepat dipahami sebagai klaim normatif tentang martabat kemanusiaan yang ditopang oleh tujuan syariah, sekaligus sebagai proyek institusional dan praktik politik yang berwujud melalui negosiasi budaya, mobilisasi masyarakat sipil, serta desain kelembagaan negara. Kajian ini juga menyoroti ketegangan antara universalisme dan relativisme budaya, problem Eurosentrisme dalam rezim HAM global, serta upaya artikulasi alternatif melalui dokumen-dokumen HAM berbasis Islam seperti Cairo Declaration on Human Rights in Islam (CDHRI) 1990.
Kata kunci: universalisme, hak asasi manusia, ilmu politik Islam, maqāṣid al-sharīʿa, maṣlaḥa, relativisme budaya
________________________________________
Abstract
This article examines the concept of universalism in Islamic political discourse, particularly in relation to Human Rights. Through a conceptual synthesis approach based on existing literature, this study investigates how universalism is understood, contested, and operationalized in Islamic political thought across various contexts, ranging from the normative frameworks of maqāṣid al-sharīʿa and maṣlaḥa to institutional practices and social movements in Muslim-majority countries. The findings suggest that universalism in Islamic political science is neither monolithic nor separable from the arena of power contestation and norm-setting authority. Universalism is better understood as a normative claim about human dignity grounded in the objectives of sharia, as well as an institutional project and political practice realized through cultural negotiation, civil society mobilization, and state institutional design. This study also highlights the tension between universalism and cultural relativism, the problem of Eurocentrism within the global human rights regime, and efforts to articulate alternatives through Islamic-based human rights documents such as the Cairo Declaration on Human Rights in Islam (CDHRI) of 1990.
Keywords: universalism, human rights, Islamic political science, maqāṣid al-sharīʿa, maṣlaḥa, cultural relativism
________________________________________
1. Pendahuluan
Perdebatan tentang universalisme nilai—khususnya Hak Asasi Manusia (HAM)—merupakan salah satu isu paling fundamental dalam wacana politik global kontemporer. Di satu sisi, universalisme mengklaim bahwa nilai-nilai tertentu berlaku bagi seluruh umat manusia tanpa terkecuali. Di sisi lain, relativisme budaya mempertanyakan legitimasi klaim tersebut dengan menunjuk pada keragaman nilai dan konteks sosio-kultural yang membentuk pemahaman manusia tentang hak dan kewajiban. Dalam konteks ilmu politik Islam, perdebatan ini memperoleh dimensi tambahan yang kompleks: apakah Islam—sebagai tradisi normatif sekaligus peradaban historis—dapat menjadi basis bagi universalisme nilai, dan bagaimana klaim universalitas tersebut berinteraksi dengan rezim HAM modern yang lahir dari konteks Barat pasca Perang Dunia II?
Artikel ini bertujuan menjawab pertanyaan tersebut melalui kajian konseptual yang bersifat sintesis, dengan menelaah berbagai perspektif dalam literatur ilmu politik Islam, mulai dari kerangka normatif klasik hingga praktik politik kontemporer di berbagai negara Muslim. Kajian ini disusun secara sistematis dengan menelaah: (1) pengertian universalisme dalam wacana politik HAM; (2) cakupan universalisme dalam ilmu politik Islam; (3) dasar normatif universalisme melalui maqāṣid al-sharīʿa dan maṣlaḥa; (4) relasi antara universalisme Islam dan rezim HAM modern; (5) strategi harmonistik dan universalisme sebagai praktik sosial-politik; (6) ketegangan universalisme dengan relativisme dan Eurosentrisme; (7) universalisme dalam konteks dokumen dan institusi HAM Islam; (8) batas-batas praktis universalisme dalam negara dan konstitusi; serta (9) universalisme dalam pemikiran politik Islam Indonesia.
________________________________________
2. Pengertian Universalisme dalam Wacana Politik
Dalam literatur HAM, universalisme umumnya dipahami sebagai pandangan bahwa HAM merupakan nilai-nilai universal sebagaimana dirumuskan dalam International Bill(s) of Human Rights dan melekat pada setiap individu "karena ia manusia," tanpa bergantung pada kewarganegaraan, ruang, waktu, maupun konteks sosio-kultural tertentu (McLarren, 2023). Formulasi universalitas HAM juga dilekatkan pada gagasan bahwa HAM adalah "hak kodrati" (natural rights) yang tidak dapat dicabut atau dipindahtangankan, sementara negara berkewajiban memenuhi hak-hak tersebut (McLarren, 2023).
Dalam sumber yang disediakan, kerangka ini dihubungkan dengan lahirnya instrumen global HAM modern melalui Universal Declaration of Human Rights (UDHR) yang diadopsi Majelis Umum PBB pada 10 Desember 1948, dan UDHR menegaskan gagasan "all human beings are born free and equal in dignity and rights" (Ḥanafī, 2019; Naguib, 2021). Dengan demikian, universalisme—dalam pengertian yang relevan bagi pertanyaan ini—adalah klaim normatif bahwa standar tertentu, misalnya HAM, berlaku untuk semua manusia tanpa terkecuali (Ḥanafī, 2019; McLarren, 2023; Naguib, 2021).
Namun, sumber yang tersedia juga menunjukkan adanya kritik bahwa universalisme kerap diperdebatkan sebagai problem kekuasaan dan otoritas penetapan norma—yakni siapa yang mendefinisikan "universal"—sehingga ketegangan dengan relativisme budaya dan klaim partikularitas agama serta budaya menjadi tema berulang (Nickerson, 2020; Zubair & Zubair, 2017). Karena itu, dalam pembacaan ilmu politik, termasuk ilmu politik Islam, universalisme HAM tidak hanya diperlakukan sebagai definisi normatif, melainkan juga sebagai arena kontestasi diskursif dan institusional (Nickerson, 2020; Zubair & Zubair, 2017).
________________________________________
3. Universalisme dalam Ilmu Politik Islam: Cakupan Kemanusiaan dan Orientasi Etika-Politik
Beberapa rujukan menegaskan bahwa Islam sering dipahami beroperasi pada level humankind (kemanusiaan) dan karenanya memiliki orientasi yang melampaui negara-bangsa, yakni menekankan "global rather than state level" dan upaya mentransendensikan perbedaan demi kebaikan individu dan kemanusiaan secara umum (Foody, 2015). Dalam bingkai ini, prinsip tata kelola Islam (Islamic governance) dipautkan pada nilai kemaslahatan dan kemanfaatan manusia (human benefit atau common good) melalui konsep seperti al-siyāsah al-sharʿiyyah—yakni pengaturan dan pengurusan dengan kebijaksanaan politik demi tujuan-tujuan kemaslahatan dan perlindungan (Foody, 2015). Karena itu, universalisme dalam ilmu politik Islam dapat dibaca bukan semata sebagai "penyeragaman hukum positif," melainkan sebagai orientasi normatif yang mengklaim relevansi lintas-komunitas demi kemaslahatan manusia (Bragin et al., 2016; Foody, 2015).
Pada saat yang sama, sumber lain membedakan antara Islam sebagai praktik historis yang termanifestasi dalam syariah dan ritual sehari-hari versus Islam sebagai doktrin monoteistik all-inclusive dan universal yang mendahului bentuk-bentuk historis tersebut (Stivens, 2019). Pembedaan ini penting untuk ilmu politik Islam karena membantu menjelaskan mengapa "universalisme Islam" dapat dipahami sebagai kerangka etika—nilai dan tujuan—yang bersifat melampaui konteks, sementara detail institusional dan fiqhiyahnya dapat bervariasi menurut ruang dan waktu (Akbar, 2016; Stivens, 2019).
Dalam konteks globalisasi, misalnya, Islam dalam salah satu sumber Indonesia diposisikan memiliki "tatanan universal dan global" dan karenanya dipandang dapat berperan membentuk komunitas global serta merespons persoalan global (Akbar, 2016), dengan penekanan bahwa nilai-nilai sosial dasar syariah mencakup keadilan, persaudaraan, kebebasan, dan kehormatan (Akbar, 2016). Secara sintesis, universalisme dalam ilmu politik Islam menunjuk pada klaim bahwa nilai-nilai etis tertentu yang dikaitkan dengan tujuan syariah dan kemaslahatan manusia dimaksudkan untuk berlaku luas bagi kemanusiaan, meskipun penerjemahannya ke dalam kebijakan politik dan hukum dapat beragam (Akbar, 2016; Foody, 2015; Stivens, 2019).
________________________________________
4. Dasar Normatif Universalisme: Maqāṣid al-Sharīʿa dan Maṣlaḥa
Sejumlah sumber secara eksplisit mengaitkan gagasan kemanusiaan dalam Islam dengan tujuan-tujuan syariah (maqāṣid al-sharīʿa). Salah satu rujukan Indonesia menyatakan bahwa risalah kemanusiaan dipetakan ke dalam tujuan syariah yang mencakup jaminan keselamatan agama, badan dan jiwa, akal, keturunan, harta, dan kehormatan (Akbar, 2016). Di tingkat pengembangan teori maqāṣid modern, sumber lain menegaskan bahwa pembacaan maqāṣid abad ke-20 mendorong re-emergence dimensi sosial-komunal syariah dan bahkan memperluas horizon ke ranah "humanity," termasuk tujuan seperti kerja sama dan integrasi global, tatanan dunia berbasis keadilan, serta "global protection of human rights" (Chan, 2023).
Sumber ini juga menyebut bahwa tokoh maqāṣid—misalnya Ibn ʿĀshūr dalam paparan artikel tersebut—memasukkan prinsip kebebasan berkeyakinan, kesetaraan, dan human rights sebagai tujuan tingkat tinggi syariah (Chan, 2023). Rangkaian argumen ini menunjukkan bahwa dalam ilmu politik Islam, universalisme dapat diartikulasikan sebagai universalisme tujuan (teleologi): politik dan hukum diarahkan pada perlindungan dan penguatan kondisi-kondisi dasar kemanusiaan yang dipandang lintas-batas (Akbar, 2016; Chan, 2023).
Dalam literatur Sunni political thought yang tersedia, Fadel menegaskan bahwa maṣlaḥa dan maqāṣid banyak dipakai reformer modern untuk menjustifikasi reformasi, namun hal ini kontroversial karena sebagian menuduhnya sebagai "utilitarianism"; Fadel lalu membedakan perdebatan teologis dan ushuliyah dari praktik fiqh substantif dan menyatakan bahwa purposiveness (teleologi hukum) bersifat "ubiquity in substantive law (fiqh)" (Bragin et al., 2016). Lebih penting untuk politik, Fadel menegaskan dimensi sosial-politik hukum dan menyatakan maṣlaḥa sebaiknya dipahami sebagai suatu jenis "flourishing," bukan sekadar utilitas (Bragin et al., 2016).
Jika disintesiskan dengan rujukan tentang al-siyāsah al-sharʿiyyah yang menekankan pengaturan demi kemanfaatan dan perlindungan manusia (Foody, 2015), maka universalisme dalam ilmu politik Islam dapat dirumuskan sebagai orientasi tata kelola untuk mewujudkan "flourishing" manusia dan keteraturan sosial-politik, yang konseptualisasinya ditopang oleh kerangka maqāṣid dan maṣlaḥa (Bragin et al., 2016; Foody, 2015).
________________________________________
5. Universalisme dan HAM: Dua Ranah Diskursus
Salah satu sumber kunci membedakan dua ranah besar: pertama, Islamic human rights discourse sebagai diskursus internal Muslim tentang ḥuqūq (hak); dan kedua, diskursus eksternal "Islam dan HAM" yang muncul bersama rezim HAM modern pasca Perang Dunia II (Nickerson, 2020). Sumber tersebut juga menekankan bahwa pertanyaan universalisme—baik HAM maupun Islam—tidak netral karena "claiming something has a universal or relative status is by itself a claim from power" (Nickerson, 2020). Dengan demikian, dalam ilmu politik Islam, universalisme HAM tidak hanya diperdebatkan pada level "substansi nilai," tetapi juga pada level otoritas penetapan norma dan relasi kuasa global (Nickerson, 2020).
Walau demikian, Nickerson juga menyatakan bahwa dari filsafat dan teori hukum Islam klasik, dimungkinkan penyusunan diskursus HAM Islam yang luas dan berlandaskan kuat, bahkan disebut sebagai kemungkinan membangun "Islamic science of human rights (ʿilm al-ḥuqūq)" (Nickerson, 2020). Ia menambahkan bahwa hak-hak yang diketahui secara rasional (ḥuqūq ʿaqliyya) membentuk "minimal deontology" yang didasarkan pada antropologi Islam (fitra) dan menyediakan heuristik universal untuk mengonstruksi duty- dan claim-rights dalam konteks natural maupun institusional, yakni politik dan rule of law (Nickerson, 2020).
Klaim ini penting untuk universalisme menurut ilmu politik Islam karena menggeser pembahasan dari "apakah Islam kompatibel dengan HAM modern" menjadi "bagaimana tradisi teori hukum Islam menyusun kerangka normatif yang dapat mengklaim universalitas tertentu, dengan tetap sadar akan politik kuasa atas klaim universal" (Nickerson, 2020). Sumber lain mengafirmasi bahwa perdebatan kompatibilitas Islam dan norma HAM internasional terus berlangsung dan "diversity in Islam" membuat argumen sering tidak konklusif (Perry, 2024).
Namun, Arat menunjukkan—dalam fokus khusus pada hak ekonomi dan keadilan—bahwa al-Qur'an dan International Bill of Rights sama-sama mengarah pada sistem ekonomi egaliter yang membatasi penggunaan properti, serta menyoroti "emancipatory promise" ayat-ayat Qur'an yang juga "embedded in the IBR" (Perry, 2024). Arat juga mengutip daftar "human rights precepts" yang "required by Islam," mencakup afirmasi martabat manusia, perlindungan minoritas, kebebasan hati nurani, kewajiban kesejahteraan publik, dan penerapan keadilan (Perry, 2024). Dalam sintesis, sumber ini mendukung pembacaan bahwa universalisme dalam ilmu politik Islam dapat dirumuskan sebagai klaim bahwa prinsip-prinsip etik-politik tertentu—martabat, keadilan, perlindungan minoritas, kesejahteraan publik—bersifat melampaui komunitas dan dapat dijembatankan dengan rezim HAM modern pada domain tertentu (Nickerson, 2020; Perry, 2024).
________________________________________
6. Strategi Harmonistik dan Universalisme sebagai Praktik Sosial-Politik
Baderin membedakan pendekatan sosio-kultural dan politico-legal dalam realisasi HAM, serta membedakan perspektif "adversarial" dan "harmonistic" dalam diskursus Islam dan HAM; ia berargumen bahwa perspektif harmonistik paling membantu untuk menggunakan Islam sebagai "vehicle" perbaikan situasi HAM di negara-negara Muslim, melalui institusi dan mekanisme politik-hukum—misalnya komisi HAM nasional atau pengadilan HAM—yang dapat dibenarkan secara Islam (Fadel, 2022). Hal ini relevan bagi ilmu politik Islam karena menempatkan universalisme bukan sebagai abstraksi semata, melainkan sebagai agenda institusional—yakni pembangunan mekanisme negara dan masyarakat—yang dapat diperdebatkan legitimasi Islamnya (Fadel, 2022).
Nickerson memberi basis konseptual "universalisme dalam praktik" melalui studi gerakan hak perempuan di Iran: skeptisisme terhadap HAM internasional sering muncul karena dituding tidak universal dan terlalu top-down, tetapi studi kasus ini menekankan mobilisasi bottom-up yang memakai bahasa HAM bersama nilai lokal dan indigenus untuk mengejar kesetaraan gender (Ruhullah et al., 2024). Nickerson juga menyatakan bahwa HAM internasional dapat dipahami sebagai "legal embodiment" teori "universal human dignity," dan legitimasi universalnya tidak terutama berasal dari jaringan global yang mendikte nilai, melainkan dari anggota masyarakat sipil yang memobilisasi status mereka sebagai pemegang hak (Ruhullah et al., 2024).
Jika digabungkan dengan Baderin, maka universalisme dalam ilmu politik Islam dapat dipahami sebagai: (1) klaim normatif tentang martabat dan kemanusiaan, serta (2) proses politik bottom-up dan/atau institusional yang menerjemahkan klaim tersebut ke dalam advokasi, hukum, dan kebijakan (Fadel, 2022; Ruhullah et al., 2024). Sejalan dengan itu, Stivens menggambarkan aktivisme perempuan di Malaysia—misalnya Sisters in Islam—yang "seek a version of women's rights and internationally recognised human rights from within Islamic thought," melalui proses refleksif "cultural mediation," serta kehati-hatian terhadap universalisme feminisme Barat (Asif et al., 2020).
Zubair dan Zubair juga menunjukkan bagaimana perempuan Muslim—dalam studi Pakistan—menegosiasikan wacana feminisme "Barat" sambil menantang hegemoni patriarki lokal dan diskursus konservatif, termasuk dalam konteks "transnational human rights activism" (Zayzafoon, 2011). Dalam sintesis, sumber-sumber ini mendukung tesis politik bahwa universalisme HAM dalam konteks Muslim sering beroperasi sebagai hasil negosiasi dan mediasi budaya-politik: bukan sekadar adopsi mentah norma global, melainkan artikulasi ulang agar kompatibel dengan sumber legitimasi lokal—agama, budaya, nasional—tanpa meninggalkan klaim moral universal (Ruhullah et al., 2024; Zayzafoon, 2011).
________________________________________
7. Ketegangan Universalisme dan Relativisme: Eurosentrisme dan Politik Identitas
Sejumlah sumber menekankan problem Eurosentrisme dan dikotomi "Barat vs Islam" yang memengaruhi debat universalitas. Dalam kritik teori hubungan internasional, Kayaoğlu menilai narasi Westphalia dalam teori IR mempertahankan bias Eurosentrik dan cenderung mengabaikan ide serta norma non-Barat atau hanya mengakuinya untuk menunjukkan "incompatibility" dengan norma Barat seperti toleransi politik-agama (Wain, 2021). Zhang juga menunjukkan bahwa "standard of 'civilization'" mengandung imperialisme budaya dan etnosentrisme, dan mencatat bahwa sebagian English School solidarist mendorong HAM universal, sementara ada skeptisisme tentang sulitnya konsensus stabil HAM dalam dunia yang beragam secara budaya dan agama (Pal & Tok, 2019).
Dalam konteks kajian gender-modernitas, Stivens menyoroti bahwa problem Eurosentrisme dan pembelahan biner "West and the Rest"—termasuk "Islam and the West"—memperumit pembingkaian konsep universal (Asif et al., 2020). Dengan demikian, dari perspektif ilmu politik Islam, universalisme sering harus dibahas bersamaan dengan kritik terhadap genealogi dan politik pengetahuan—yakni siapa yang berhak mendefinisikan universal (Asif et al., 2020; Pal & Tok, 2019; Wain, 2021).
Bukar secara eksplisit menyatakan bahwa dari sudut pandang tertentu, HAM dapat dilihat sebagai konstruksi Barat yang diproyeksikan ke panggung global sebagai "ethical mask" bagi kelanjutan kuasa imperial dan kolonial (Segara, 2021). Ḥanafī menegaskan bahwa universalisme HAM "possible only through an overlapping cross-cultural consensus," bukan dengan "universalizing relativist liberal values," sambil mengkritik kecenderungan membuat biner antagonistik seperti East/West dan universalism/contextualism (Zubair & Zubair, 2017). Jika disintesiskan, maka universalisme dalam ilmu politik Islam lebih kokoh bila dipahami sebagai hasil konsensus lintas-budaya yang menegosiasikan norma universal, seraya sadar bahwa klaim universalitas dapat menjadi alat kuasa (Nickerson, 2020; Segara, 2021; Zubair & Zubair, 2017).
________________________________________
8. Universalisme, Institusi Politik, dan Dokumen HAM Islam
Pada level institusional, sumber-sumber yang tersedia menunjukkan bahwa "universalisme" dalam konteks politik Islam modern sering diperdebatkan melalui dokumen-dokumen HAM berbasis Islam. McLarren menyinggung adanya perdebatan tentang "universal human rights" dan contoh negara yang menyepakati "Islamic Declaration of Human Rights" (March, 2023). Chan memberikan contoh empiris di Malaysia: NGO Islamis sayap kanan tidak menolak bahasa HAM, tetapi melakukan "appropriation and subversion" dengan ikut proses HAM—misalnya mekanisme PBB—sambil mendorong pemahaman lebih relativis-kultural dan merujuk sekaligus UDHR 1948 dan Cairo Declaration on Human Rights in Islam 1990 agar "in tandem" dengan hukum dan adat lokal (Elsayed et al., 2022). Hal ini menunjukkan bahwa universalisme HAM dapat menjadi sumber legitimasi yang diperebutkan, bukan hanya ditolak atau diterima (Elsayed et al., 2022; March, 2023).
Cliteur menyatakan bahwa Cairo Declaration on Human Rights in Islam (CDHRI) 1990 "generally seen as a reaction" terhadap UDHR dan menegaskan adanya supremasi norma agama atas HAM universal sehingga berpotensi membatasi atau menderogasi status universal HAM (Ghauri, 2014). Sumber ringkasan lain tentang dunia Muslim juga memaparkan pembahasan mengenai CDHRI 1990 dan menekankan bahwa universalisme HAM memerlukan konsensus tentang nilai universal serta cara interpretasi dan penerapan hukum HAM (Shehu et al., 2016).
Sintesis dari Chan, Cliteur, serta Sharovych dan Maryniv menegaskan adanya dua pola: pertama, penggunaan dokumen HAM Islam sebagai upaya artikulasi alternatif terhadap universalisme UDHR; dan kedua, keterlibatan aktor Islamis dalam bahasa dan proses HAM sambil mengubah isi komitmen inti—terutama terkait minoritas agama, gender, dan seksualitas (Elsayed et al., 2022; Ghauri, 2014; Shehu et al., 2016). Dengan demikian, dalam ilmu politik Islam, universalisme tidak bisa dipisahkan dari politik dokumen dan politik institusi yang memproduksi standar normatif (Elsayed et al., 2022; Ghauri, 2014).
________________________________________
9. Negara, Konstitusi, dan Batas-Batas Praktis Universalisme
Sumber tentang Afghanistan menunjukkan bagaimana konstitusi dapat sekaligus "protect universal human rights," menetapkan Islam sebagai agama negara, dan melarang tindakan serta ucapan yang bertentangan dengan hukum Islam (Arat, 2020). Hal ini menegaskan bahwa universalisme HAM dalam negara Muslim sering berada dalam konfigurasi konstitusional yang mencoba menyejajarkan komitmen HAM universal dengan supremasi norma Islam sebagai sumber legitimasi negara (Arat, 2020).
Dalam kerangka sosio-legal, Moustafa memperingatkan bahwa skema "sekuler vs religius" sering ahistoris dan terlalu menerima klaim negara tentang "Islamic law"; ia menekankan pembedaan konsep dalam teori hukum Islam—misalnya pembedaan syariah vs fiqh, serta fiqh vs siyasa—dan menyoroti konsekuensi politiknya bagi hak individu dan demokrasi deliberatif (Visana, 2020). Artinya, bagi ilmu politik Islam, perdebatan universalisme HAM harus memasukkan dimensi state power dan proses kodifikasi serta administrasi hukum yang mengubah cara norma Islam dioperasikan secara politik (Visana, 2020).
Dalam teori politik Islam yang menyoal demokrasi, Perry menolak klaim bahwa kedaulatan Tuhan otomatis meniadakan ruang politik; ia menyatakan bahwa sekalipun syariah dipahami sebagai hukum Tuhan yang tidak dapat dibatalkan manusia, masih ada ruang keputusan politik dalam batas hukum, termasuk pengorganisasian negara, kepemimpinan, kebijakan, dan apakah keputusan akhir di tangan autokrat atau rakyat (Busher, 2012). March, dalam pembacaan terhadap "Muslim Democracy," menekankan bahwa aktor Muslim demokrat tidak meninggalkan komitmen religius tetapi mengakui pluralisme dan demokrasi konstitusional, dan menautkan komitmen pada kebebasan sebagai salah satu "major objectives of Islam," termasuk perlindungan negatif terhadap kekejaman (Fakouhi, 2016).
Disatukan dengan Moustafa dan Bragin et al., sumber-sumber ini menunjukkan bahwa universalisme—HAM dan kebebasan—dalam politik Islam bukan hanya pertanyaan teologis, tetapi juga soal desain kelembagaan, interpretasi otoritatif, dan batas-batas tindakan negara (Arat, 2020; Fakouhi, 2016).
________________________________________
10. Universalisme dalam Pemikiran Politik Islam Indonesia
Dalam konteks Indonesia, sumber tentang Abdurrahman Wahid (Gus Dur) menyatakan bahwa Wahid menolak formalisasi hukum Islam dalam negara plural dan multikultural karena bertentangan dengan "universality of Islamic teaching," sambil menekankan bahwa universalisme Islam telah berkontribusi membangun nilai-nilai kemanusiaan (Baderin, 2007). Artikel lain tentang Gus Dur menegaskan bahwa demokrasi dan penegakan HAM dipandang sebagai konsekuensi logis dan bagian dari ajaran Islam, dan pendidikan Islam multikultural seharusnya memuat "universalism of Islamic teachings" dan prinsip kemanusiaan (Turner & Arslan, 2014).
Sumber tambahan menyatakan bahwa Gus Dur menempatkan jaminan hak-hak dasar manusia sebagai nilai universal dalam Islam, dan mengaitkannya dengan nilai sosial seperti syūrā, ʿadālah, dan musāwāh (Bhuta, 2014). Secara sintesis, contoh Gus Dur dalam sumber-sumber ini memperlihatkan universalisme dalam ilmu politik Islam Indonesia sebagai universalisme nilai substantif—kemanusiaan, HAM, demokrasi, perlindungan minoritas—bukan universalisme simbol atau formalisasi hukum (Baderin, 2007; Bhuta, 2014).
Sumber tentang nilai sosial profetik Islam dalam moderasi beragama menyatakan adanya pilar nilai profetik—humanisasi, liberasi, transendensi—yang dapat menjadi basis paradigma sosial-keberagamaan Islam dalam kehidupan universal dan majemuk (Kurzman, 2024). Hal ini sejalan dengan pembacaan universalisme sebagai etika sosial yang dapat "diobjektifikasikan" dalam kehidupan plural tanpa harus menghapus perbedaan (Kurzman, 2024). Maka, dalam ilmu politik Islam berdasarkan sumber Indonesia yang tersedia, universalisme dapat berarti: (1) peneguhan nilai kemanusiaan universal sebagai orientasi kebijakan publik, dan (2) strategi sosial-politik yang kompatibel dengan pluralisme dan negara-bangsa multikultural (Baderin, 2007; Kurzman, 2024).
________________________________________
11. Diskusi: Sintesis Konseptual Universalisme menurut Ilmu Politik Islam
Berdasarkan sintesis rujukan-rujukan di atas, "universalisme menurut ilmu politik Islam"—dengan fokus pada klaim bahwa nilai tertentu berlaku bagi semua manusia, misalnya HAM—dapat dirumuskan sebagai gabungan beberapa tesis berikut.
Pertama, universalisme sebagai klaim normatif tentang kemanusiaan—human dignity, keadilan, kebebasan, perlindungan—yang dapat dipautkan dengan tujuan syariah (maqāṣid) dan kerangka kemaslahatan serta "flourishing" dalam pemikiran politik-hukum Islam (Akbar, 2016; Bragin et al., 2016; Fakouhi, 2016; Perry, 2024).
Kedua, universalisme sebagai arena kontestasi kuasa dan otoritas penetapan norma, karena klaim "universal" atau "relatif" itu sendiri dipandang membawa dimensi kekuasaan dan diperebutkan melalui wacana global HAM maupun wacana internal Islam tentang ḥuqūq (Nickerson, 2020; Segara, 2021; Wain, 2021).
Ketiga, universalisme sebagai proyek institusional dan praktik politik: dapat ditempuh melalui perspektif "harmonistik"—membangun mekanisme politik-hukum yang dapat dibenarkan secara Islam—maupun melalui mobilisasi masyarakat sipil bottom-up yang memadukan bahasa HAM dengan nilai lokal dan Islam (Fadel, 2022; Ruhullah et al., 2024; Visana, 2020).
Keempat, universalisme yang sering berwujud sebagai "universalisme tujuan" (teleologis) ketimbang keseragaman detail hukum, sehingga membuka ruang ijtihad, mediasi budaya, dan pluralisme politik-konstitusional, tetapi juga menyisakan konflik ketika dokumen atau rezim tertentu menempatkan supremasi norma agama atas HAM universal—misalnya dalam perdebatan sekitar CDHRI (Asif et al., 2020; Busher, 2012; Elsayed et al., 2022; Ghauri, 2014).
Kelima, universalisme yang, dalam sebagian pembacaan Muslim—misalnya Gus Dur dalam sumber Indonesia—justru dipakai untuk menolak formalisasi syariah negara dalam masyarakat plural, karena universalisme Islam dipahami sebagai kontribusi pada nilai-nilai kemanusiaan dan perlindungan warga tanpa diskriminasi (Baderin, 2007; Bhuta, 2014).
________________________________________
12. Penutup
Kajian ini menunjukkan bahwa universalisme dalam ilmu politik Islam merupakan konsep yang kaya sekaligus kontroversial. Ia tidak dapat direduksi menjadi sekadar penerimaan atau penolakan terhadap rezim HAM global yang berpusat pada UDHR, melainkan harus dipahami sebagai medan negosiasi yang melibatkan dimensi normatif, institusional, sosio-politik, dan epistemologis secara bersamaan.
Sumber-sumber yang dikaji banyak menyoroti relasi Islam–HAM, maqāṣid dan maṣlaḥa, serta contoh aktivisme dan negara tertentu—Malaysia, Iran, Afghanistan, dan Indonesia—tetapi tidak menyediakan satu definisi tunggal yang disepakati semua mazhab atau arus pemikiran politik Islam (Nickerson, 2020; Perry, 2024). Karena itu, artikel ini menyajikan model sintesis berbasis bukti dari variasi konseptual yang memang tampak diperdebatkan dalam literatur tersebut (Fadel, 2022; Ghauri, 2014; Nickerson, 2020; Shehu et al., 2016).
Implikasi teoritis dari kajian ini adalah perlunya pendekatan yang lebih nuansif dalam menelaah hubungan antara Islam dan universalisme nilai: bukan pendekatan biner yang mempertentangkan "Islam" dengan "HAM universal," melainkan pendekatan yang mengakui pluralitas internal Islam dan kompleksitas proses sosial-politik di mana klaim-klaim universalitas dinegosiasikan, dikontestasikan, dan diterapkan.
________________________________________
Daftar Pustaka
Akbar, A. (2016). The political discourses of three contemporary Muslim scholars: Secular, nonsecular, or pseudosecular? Digest of Middle East Studies, 25(2), 393–408. https://doi.org/10.1111/dome.12084
Arat, Z. F. K. (2020). Economic rights and justice in the Qur'an. Human Rights Quarterly, 42(1), 85–118. https://doi.org/10.1353/hrq.2020.0002
Asif, T., Guangming, O., Haider, M. A., Colomer, J., Kayani, S., & Amin, N. ul. (2020). Moral education for sustainable development: Comparison of university teachers' perceptions in China and Pakistan. Sustainability, 12(7), 3014. https://doi.org/10.3390/su12073014
Baderin, M. A. (2007). Islam and the realization of human rights in the Muslim world: A reflection on two essential approaches and two divergent perspectives. Muslim World Journal of Human Rights, 4(1). https://doi.org/10.2202/1554-4419.1117
Bhuta, N. (2014). Two concepts of religious freedom in the European Court of Human Rights. South Atlantic Quarterly, 113(1), 9–35. https://doi.org/10.1215/00382876-2390410
Bragin, M., Tosone, C., Ihrig, E., Mollere, V., Niazi, A., & Mayel, E. (2016). Building culturally relevant social work for children in the midst of armed conflict: Applying the DACUM method in Afghanistan. International Social Work, 59(6), 745–759. https://doi.org/10.1177/0020872814527631
Busher, J. (2012). From ethnic nationalisms to clashing civilizations: Reconfigurations of (un)civil religion in an era of globalization. Religion Compass, 6(9), 414–425. https://doi.org/10.1111/rec3.12001
Chan, N. (2023). 'Human rights…but for the majority': The appropriation and subversion of the human rights agenda by right-wing NGOs in Malaysia. Trans-Regional and -National Studies of Southeast Asia, 12(1), 1–26. https://doi.org/10.1017/trn.2023.1
Elsayed, W., Yousif, N. B. A., & Gad, S. (2022). The specifics of teaching social work at universities in Arab countries. Journal of Ethnic and Cultural Studies, 9(4), 70–86. https://doi.org/10.29333/ejecs/1193
Fadel, M. (2022). Maṣlaḥa as "flourishing" and its place in Sunnī political thought. Journal of Islamic Ethics, 1–31. https://doi.org/10.1163/24685542-12340085
Fakouhi, N. (2016). Toward a glocal theory for Iranian social sciences. Anthropological Theory, 16(2–3), 201–212. https://doi.org/10.1177/1463499616661954
Foody, K. (2015). Considering public criticism: Secularity, citizenship, and religious argument in contemporary Iran. The Muslim World, 105(3), 299–311. https://doi.org/10.1111/muwo.12104
Ghauri, N. (2014). Clash of Shari'ā with national law. Journal of Social Sciences, 3(2), 11–20. https://doi.org/10.31578/jss.v3i2.76
Kurzman, C. (2024). The self-Orientalizing Republic of Iran. Perspectives on Politics, 22(4), 1291–1296. https://doi.org/10.1017/s1537592724001361
March, A. F. (2023). After sovereignty: From a hegemonic to agonistic Islamic political thought. Political Theory, 52(2), 259–288. https://doi.org/10.1177/00905917231195565
McLarren, K. (2023). Religion as 'prime institution' of international society. International Studies, 60(1), 7–28. https://doi.org/10.1177/00208817221139927
Naguib, S. (2021). Islam and the epistemic politics of gender. American Journal of Islam and Society, 38(1–2). https://doi.org/10.35632/ajis.v38i1-2.2966
Nickerson, N. (2020). Human rights universalism in practice: What the Iranian women's rights movement can teach us. Human Rights Law Review, 20(3), 453–479. https://doi.org/10.1093/hrlr/ngaa025
Pal, L. A., & Tok, E. (2019). Global governance and Muslim organizations. https://doi.org/10.1007/978-3-319-92561-5
Perry, G. E. (2024). Popular sovereignty, Islam, and democracy (2003). American Journal of Islam and Society, 41(1), 100–116. https://doi.org/10.35632/ajis.v41i1.3421
Ruhullah, M. E., Ushama, T., & Norman, N. A. B. (2024). Integrating knowledge and democracy for practical reform to overcome political crisis in Bangladesh. Khazanah Sosial, 6(1), 132–151. https://doi.org/10.15575/ks.v6i1.34177
Segara, I. N. Y. (2021). Positive religious coping, cultural anthropology of women rights and well-being of Hindu women in Bali Indonesia: Mediation of socio-economic women rights. Journal of Ethnic and Cultural Studies, 8(3), 262–281. https://doi.org/10.29333/ejecs/853
Shehu, I. M., Osman, N., & Othman, M. F. (2016). Nigerian citizens and fundamental rights: Myth, manoeuvre and reality. Journal International Studies, 12. https://doi.org/10.32890/jis2016.12.4
Stivens, M. (2019). Gender and modernity revisited: Dialogues with Joel Kahn. Critique of Anthropology, 39(3), 288–309. https://doi.org/10.1177/0308275x19856427
Turner, B. S., & Arslan, B. Z. (2014). Legal pluralism and the Shari'a: A comparison of Greece and Turkey. The Sociological Review, 62(3), 439–456. https://doi.org/10.1111/1467-954x.12117
Visana, V. (2020). Savarkar before Hindutva: Sovereignty, republicanism, and populism in India, c.1900–1920. Modern Intellectual History, 18(4), 1106–1129. https://doi.org/10.1017/s1479244320000384
Wain, A. (2021). The politicisation of Islam in Malaysia and its opponents. ICR Journal, 12(1), 27–52. https://doi.org/10.52282/icr.v12i1.829
Zayzafoon, L. B. Y. (2011). Teaching about women and Islam in North Africa: Integrating postcolonial feminist theory in the classroom. Foreign Language Annals, 44(1), 181–233. https://doi.org/10.1111/j.1944-9720.2011.01120.x
Zubair, S., & Zubair, M. (2017). Situating Islamic feminism(s): Lived religion, negotiation of identity and assertion of third space by Muslim women in Pakistan. Women's Studies International Forum, 63, 17–26. https://doi.org/10.1016/j.wsif.2017.06.002
Ḥanafī, S. (2019). Normativity of migration studies ethics and epistemic community (pp. 110–135). https://doi.org/10.1163/9789004417342_008
di

Tidak ada komentar:

Posting Komentar