02102 - Feminisme Politik: Gerakan dan Ideologi Kesetaraan Gender dalam Kehidupan Politik dan Kebijakan Publik dalam Perspektif Ilmu Politik Islam

Abstract

This article synthesizes the discourse of political feminism within the framework of Islamic political science, examining its normative foundations, typological diversity, and policy implications across Muslim-majority societies. Drawing on a broad body of comparative literature spanning Indonesia, Turkey, Pakistan, Malaysia, Sudan, and India, this study maps how political feminism operates at the intersection of religion, state, law, and citizenship. The analysis demonstrates that political feminism in Islamic political science is not merely a theological debate, but a contestation of policy discourse, hermeneutic authority, and institutional design. Key themes include the compatibility of Islamic and secular feminisms, the paradoxes of affirmative action policies, the politics of interpretation (ijtihad), and the geopolitical instrumentalization of women's rights discourse. The article concludes that political feminism in Muslim societies must be analyzed as an ecology of arenas encompassing Islamic discursive reform, state institutional change, and movement–countermovement competition in public—including digital—space.

Keywords: political feminism, Islamic feminism, gender equality, Islamic political science, Muslim women, ijtihad, gender policy

________________________________________

Abstrak

Artikel ini menyintesiskan diskursus feminisme politik dalam kerangka ilmu politik Islam, dengan mengkaji landasan normatif, keragaman tipologis, dan implikasi kebijakan di masyarakat Muslim. Dengan bersandar pada literatur komparatif yang mencakup Indonesia, Turki, Pakistan, Malaysia, Sudan, dan India, studi ini memetakan bagaimana feminisme politik beroperasi pada simpul agama, negara, hukum, dan kewargaan. Analisis menunjukkan bahwa feminisme politik dalam ilmu politik Islam bukan sekadar perdebatan teologis, melainkan juga kontestasi wacana kebijakan, otoritas hermeneutik, dan desain institusional. Tema-tema utama mencakup kompatibilitas feminisme Islam dan sekular, paradoks kebijakan afirmatif, politik tafsir (ijtihad), serta instrumentalisasi geopolitik atas wacana hak perempuan. Artikel ini menyimpulkan bahwa feminisme politik di masyarakat Muslim harus dianalisis sebagai ekologi arena yang meliputi reformasi wacana keislaman, perubahan institusional negara, dan kompetisi gerakan–kontra gerakan di ruang publik, termasuk ruang digital.

Kata kunci: feminisme politik, feminisme Islam, kesetaraan gender, ilmu politik Islam, perempuan Muslim, ijtihad, kebijakan gender

________________________________________

1. Pendahuluan

Feminisme politik merupakan gerakan dan ideologi yang memperjuangkan kesetaraan gender dalam kehidupan politik dan kebijakan publik. Sebagai salah satu konsep kunci dalam kajian ilmu politik kontemporer, feminisme politik tidak dapat dipahami secara monolitik, terutama dalam konteks masyarakat Muslim yang memiliki keragaman sejarah, tradisi tafsir, dan konfigurasi relasi kuasa yang berbeda-beda.

Artikel ini bertujuan menyintesiskan diskursus feminisme politik dalam kerangka ilmu politik Islam berdasarkan sejumlah literatur komparatif lintas negara. Pembahasan mencakup landasan normatif dan epistemologis feminisme politik dalam Islam, tipologi diskursus, agenda utama gerakan, temuan empiris lintas konteks nasional, serta kontroversi teoretik yang masih terbuka. Melalui sintesis ini, diharapkan dapat dirumuskan sebuah definisi operasional feminisme politik yang kontekstual dan aplikatif bagi studi ilmu politik Islam.

________________________________________

2. Pengertian "Feminisme Politik" dalam Kerangka Ilmu Politik Islam

Dalam ilmu politik, feminisme lazim dipahami sebagai ideologi dan gerakan politik-intelektual yang memperjuangkan hak-hak perempuan, termasuk kesetaraan dalam ranah publik dan institusi politik—misalnya hukum dan akses kelembagaan (Haque, 2009; Korteweg & Yurdakul, 2020). Pada konteks masyarakat Muslim, agenda feminisme, termasuk feminisme politik, tidak dapat dipisahkan dari sejarah, relasi kuasa negara, ekonomi-politik, adat, tradisi, dan tafsir keagamaan setempat. Karena itu, "feminisme" di masyarakat Muslim bersifat beragam lintas ruang dan waktu, serta sering mengambil jarak dari sebagian kerangka feminisme Barat (Haque, 2009). Keragaman ini juga tampak pada perkembangan kajian gender equality in Islam yang memetakan keterkaitan isu gender dengan politik dan feminisme sebagai bagian dari lanskap riset global kontemporer (Suhartini, 2023).

Dalam kerangka ilmu politik Islam, "feminisme politik" dapat disintesiskan sebagai: (1) proyek normatif yang menuntut keadilan dan kesetaraan gender sebagai tujuan kebijakan publik dan tata kelola; dan sekaligus (2) proyek epistemik-hermeneutik yang menantang monopoli otoritas tafsir—khususnya tafsir patriarkal—atas sumber-sumber Islam yang berpengaruh pada desain institusi politik dan hukum, misalnya hukum keluarga, kewargaan, dan partisipasi politik (Badran, 2017; Hidayah, 2020; MOUSSA, 2021).

Definisi ini sejalan dengan pemahaman feminisme Islam sebagai diskursus kesetaraan gender dan keadilan sosial yang mandatnya diturunkan dari Al-Qur'an, serta menuntut praktik hak dan keadilan lintas spektrum publik–privat—bukan hanya "isu domestik" (Badran, 2017). Dengan kata lain, feminisme politik dalam ilmu politik Islam beroperasi pada simpul agama–negara–hukum–kewargaan yang membentuk akses dan representasi perempuan dalam politik (Chen et al., 2022; MOUSSA, 2021; Tønnessen, 2011).

________________________________________

3. Landasan Normatif dan Epistemologis: Keadilan, Kesetaraan, dan Politik Tafsir

3.1. Din wa Dunya dan Kontinuitas Ruang Publik–Privat

Dalam sintesis Badran, feminisme Islam dipahami kompatibel dengan Islam sebagai din wa dunya (agama dan dunia), sehingga proyek kesetaraan gender bekerja melintasi kontinum publik–privat (Badran, 2017). Moussa menunjukkan bahwa perbincangan hak perempuan di kalangan cendekiawan Muslim kontemporer muncul dalam dua arus besar—feminis Islam dan sentris Wasaṭiyya—yang sama-sama merujuk teks suci, tradisi, dan prinsip universal, meski dengan perbedaan penekanan, sehingga membentuk "idiom Islam kritis" yang digenderkan (gendering a critical Islamic idiom) (MOUSSA, 2021). Kerangka ini penting dalam ilmu politik Islam karena kebijakan publik (state policy) dan hukum (fiqh/aturan negara) sering mengatur aspek keluarga dan moralitas yang berdampak langsung pada kewargaan perempuan (MOUSSA, 2021; Rehman, 2020; Tønnessen, 2011).

3.2. Kesetaraan vs. "Komplementaritas" dan Politik Bahasa Negara

Dalam konteks politik kontemporer, konsep "kesetaraan gender" kerap dipertentangkan dengan "komplementaritas" berbasis fıtrat (kodrat atau tujuan penciptaan). Di Turki, Ünal menjelaskan bagaimana rezim politik sayap kanan-populis menempatkan gender equality sebagai constitutive outside dan menggantinya dengan model complementarity of genders yang dilekatkan pada norma gender tradisional dan rujukan Islam (Ünal, 2022). Çağatay juga menunjukkan bahwa pada dekade 2010-an, perubahan arah politik di bawah AKP membuat "equality" berhenti menjadi orientasi kebijakan gender negara. Sebagai respons, aktivis kesetaraan gender membangun koalisi lintas spektrum untuk mempertahankan kesetaraan gender sekaligus menegosiasikan batas antara kesalehan dan sekularitas (Çağatay, 2018). Dengan demikian, feminisme politik dalam ilmu politik Islam bukan semata perdebatan teologis, melainkan juga kontestasi wacana kebijakan dan hegemoni terminologi—misalnya "equality" vs. "equity/komplementaritas"—yang menentukan desain institusi (Çağatay, 2018; Muhibbu-Din, 2019; Ünal, 2022).

3.3. Ijtihad, Hermeneutika, dan Kritik atas Tafsir Patriarkal

Sejumlah rujukan menegaskan bahwa feminisme Muslim dan Islam menekankan pembacaan ulang sumber-sumber Islam untuk mengekstraksi prinsip kesetaraan dan keadilan, sekaligus menolak tafsir chauvinistik dan patriarkal (Schade, 2018; Tlaiss & McAdam, 2023). Rehman, dalam konteks India, menolak diskursus yang memosisikan Islam sebagai monolitik dan sepenuhnya asing bagi ideal egalitarian. Ia menekankan peran "pilihan interpretatif manusia" dalam pembentukan tradisi dan norma gender, sehingga membuka ruang perubahan melalui fleksibilitas hermeneutik (Rehman, 2020). Hidayah, dalam konteks Indonesia, menegaskan bahwa reformasi teologi Islam liberal-progresif—termasuk "pembukaan pintu ijtihad"—menyediakan perangkat untuk perubahan radikal dalam diskursus gender yang tetap berlandaskan Islam, sekaligus memperkuat gerakan perempuan Muslim melalui dialog kritis dengan arus pemikiran feminis yang lebih luas (Hidayah, 2020). Hal ini memposisikan feminisme politik sebagai politik pengetahuan: siapa yang berhak menafsir, dan bagaimana tafsir menjadi kebijakan (Hidayah, 2020; Mun'im et al., 2024).

________________________________________

4. Tipologi Diskursus: Sekular, Muslim, Islam, dan "Islamis"—serta Kenapa Ini Penting secara Politik

Literatur menekankan bahwa tidak ada satu "posisi Islam" yang tunggal dalam praktik budaya maupun aktivisme perempuan; feminisme di masyarakat Muslim bersifat majemuk dan berubah menurut konteks politik (Haque, 2009). Dalam kategorisasi yang digunakan Tlaiss dan McAdam dengan mengacu pada Karam, varian nonsekular di dunia Arab mencakup Islamic feminism dan Muslim feminism yang sama-sama mengintegrasikan Islam dalam wacana emansipasi, tetapi berbeda orientasi dan strategi (Tlaiss & McAdam, 2023). Sementara itu, Glas dan Spierings membedakan pula "Islamist feminists" yang berfokus pada peran perempuan dalam politik Islam, meski status "feminis" kelompok ini diperdebatkan bila mereka sekaligus membenarkan hukum misoginis. Karena itu, klasifikasi sering mensyaratkan dukungan jelas pada bentuk-bentuk kesetaraan gender tertentu (Glas & Spierings, 2019). Halverson dan Way juga menggunakan istilah Islamist feminism untuk menganalisis kontradiksi ketika aktivisme perempuan berada dalam proyek negara Islam, memperlihatkan ketegangan antara emansipasi dan agenda politik Islamisme (Halverson & Way, 2011).

Secara politik, tipologi ini penting karena ia menjelaskan repertoar strategi kebijakan, sebagai berikut.

Pertama, feminisme Muslim dan Islam dapat bergerak melalui reinterpretasi teks, advokasi hukum, dan klaim otoritas pengetahuan agama, misalnya dengan menantang tafsir patriarkal (Hidayah, 2020; MOUSSA, 2021; Mun'im et al., 2024).

Kedua, feminisme sekular cenderung menggunakan perangkat hukum nasional dan internasional—misalnya CEDAW—sebagai basis advokasi, dan dalam beberapa konteks dipandang "lebih kompatibel" atau justru dipertentangkan dengan kerangka agama (Tønnessen, 2011; Zia, 2009).

Ketiga, koalisi praksis sering menghindari label "feminisme" demi membangun aliansi lebih luas. Çağatay menunjukkan koalisi kesetaraan gender di Turki yang menghindari istilah "feminism" karena kontroversial, tetapi tetap mengusung agenda kesetaraan dan membidik "semua perempuan" termasuk yang saleh (Çağatay, 2018). Di Malaysia, Basarudin juga mencatat aktivis—termasuk yang terkait Sisters in Islam—bisa menolak label "Muslim/Islamic feminist", menandakan bahwa identitas politik gerakan tidak selalu identik dengan terminologi akademik (Basarudin, 2017). Hal ini sejalan dengan Haque yang menyebut "feminism" sering menjadi istilah praktis di kalangan akademik, bukan istilah arus utama di percakapan sehari-hari (Haque, 2009).

________________________________________

5. Agenda Utama Feminisme Politik dalam Ilmu Politik Islam: Partisipasi, Representasi, dan Reformasi Kebijakan

5.1. Partisipasi Politik dan Kepemimpinan

Dalam kerangka idiom Islam kritis, Moussa menegaskan bahwa melalui pembacaan tematik Al-Qur'an, Muhammad al-Ghazali memberi nilai evidensial tinggi pada hak perempuan untuk berpolitik, bahkan hingga menjadi kepala negara (MOUSSA, 2021). Dalam studi Pakistan, Ahmad dan Aman menunjukkan bahwa diskursus feminisme Islam menegaskan Islam bukan hanya mendukung kesetaraan gender, tetapi juga memberi perempuan status dan hak setara dalam berbagai bidang termasuk politik dan kenegaraan. Problemnya sering terletak pada tafsir yang dekontekstual dan diskriminatif (Ahmad & Aman, 2021). Muhibbu-Din juga menempatkan kewajiban politik "menyeru pada yang ma'ruf dan mencegah yang munkar" sebagai kewajiban gender-netral dalam sistem politik Islam, sehingga mendukung gagasan kesetaraan partisipasi politik (Muhibbu-Din, 2019).

Namun demikian, literatur juga memperingatkan bahwa relasi Islam–feminisme adalah medan sengketa. Gashtili berargumen—berbasis fokus Iran—bahwa "Islamic feminism" adalah alat yang tidak memadai untuk mencapai kesetaraan seks, dan menilai Islam sebagai worldview yang sulit diperdamaikan dengan pluralisme yang melekat pada feminisme (Gashtili, 2013). Perbedaan ini menegaskan bahwa dalam ilmu politik Islam, isu kepemimpinan perempuan bukan sekadar "hukum", tetapi juga menyangkut struktur negara, otoritas ulama, dan peluang reformasi (Gashtili, 2013; Mun'im et al., 2024).

5.2. Representasi, Kuota, dan Paradoks Kebijakan Afirmatif

Dalam politik elektoral, kebijakan afirmatif dapat meningkatkan keterwakilan, tetapi tidak otomatis menghasilkan agenda kesetaraan gender. Maula, dalam konteks Indonesia, menunjukkan bahwa kebijakan afirmatif dapat meningkatkan jumlah perempuan terpilih. Ia mencatat Pemilu 2019 menunjukkan peningkatan perempuan terpilih—yang disebut "meningkat 22 persen"—karena kebijakan afirmatif (Maula, 2019). Akan tetapi, Maula juga menegaskan kuota tidak hanya menguntungkan aktor beragenda kesetaraan gender, tetapi juga dapat memberi ruang pada perempuan yang sejalan dengan gerakan anti-feminis dan konservatif. Akibatnya, tidak semua legislator perempuan membawa perspektif gender (Maula, 2019). Secara konseptual paralel, Glas dan Alexander memasukkan "prevalensi politisi perempuan" sebagai sinyal simbolik yang dapat mengikis oposisi antara pemberdayaan perempuan dan religiositas, meski mereka juga mengakui politisi perempuan bisa berasal dari partai konservatif atau hadir karena kuota (Glas & Alexander, 2020).

Dalam konteks Indonesia, Mun'im dkk. menyebut UU Pemilu mensyaratkan 30% pencalonan perempuan di parlemen sebagai bagian dari kebijakan ramah perempuan, tetapi mereka juga menegaskan bahwa "official Islam" negara masih cenderung maskulin-patriarkal, sehingga kemajuan kebijakan tidak identik dengan perubahan watak otoritas keagamaan resmi (Mun'im et al., 2024). Di Malaysia, Chen dkk. mencatat kebijakan negara sejak 2004 yang menargetkan 30% posisi pengambil keputusan bagi perempuan di sektor publik. Namun, mereka juga menekankan keterbatasan tafsir konstitusional dan hambatan dari persepsi konservatif tentang peran gender, serta ketegangan negara–aktivis (Chen et al., 2022). Dengan demikian, feminisme politik dalam ilmu politik Islam perlu membaca kuota dan representasi sebagai arena pertarungan makna: antara representasi deskriptif dan orientasi kebijakan substantif (Chen et al., 2022; Glas & Alexander, 2020; Maula, 2019).

5.3. Reformasi Hukum Keluarga, Hak-Hak Sipil, dan Relasi dengan CEDAW

Badran menegaskan bahwa pada dekade awal abad ke-21, feminisme Islam berinterkoneksi dengan feminisme sekular lokal terutama dalam upaya reformasi hukum keluarga yang "didukung agama" (Badran, 2017). Dalam konteks India, Rehman menunjukkan bahwa diskursus dominan—baik dari organisasi laki-laki Muslim maupun sebagian gerakan feminis—sering membekukan dialog, sementara feminis eksegetik menekankan kontingensi manusia dalam tradisi sehingga norma gender dapat ditinjau ulang (Rehman, 2020). Jones memperlihatkan organisasi perempuan Muslim di India yang mendasarkan wacana hak perempuan baik pada interpretasi langsung skriptur Islam maupun prinsip konstitusi India, serta mencoba melibatkan negara untuk modernisasi Muslim Personal Law, sekaligus menunjukkan adanya kehati-hatian untuk berasosiasi berlebihan dengan label "Islamic feminism" (Jones, 2024).

Dalam kasus Sudan, Tønnessen mengkaji debat CEDAW dan Islam, menunjukkan keterjalinan (interlegalities) antara tatanan normatif "Islamic" dan "Western": sebagian aktor perempuan Islamis menolak CEDAW dan bahkan "gender equality" dalam arti tertentu, tetapi pada saat yang sama mempromosikan isu-isu yang memberdayakan perempuan. Sementara itu, feminis Islam di oposisi justru mendorong kesetaraan di ruang privat dan publik serta ratifikasi CEDAW (Tønnessen, 2011). Hal ini menegaskan bahwa feminisme politik dalam ilmu politik Islam adalah praktik "negosiasi tata hukum" antara syariah dan fiqh, hukum negara, dan norma hak asasi internasional (Jones, 2024; Tønnessen, 2011).

________________________________________

6. Dinamika Gerakan dan Kebijakan: Temuan Lintas Negara yang Relevan bagi Ilmu Politik Islam

6.1. Dukungan Publik terhadap "Muslim Feminism" dan Implikasi Politiknya

Glas dan Spierings, melalui analisis besar atas 64.000 Muslim di 51 konteks MENA, menemukan bahwa proporsi substansial—satu dari lima Muslim Arab—menggabungkan keterikatan tinggi pada Islam dengan dukungan pada feminisme, yang mereka operasionalisasikan sebagai dukungan pada kesetaraan dan pemberdayaan perempuan (Glas & Spierings, 2019). Glas dan Alexander, menggunakan 51 survei Arab Barometer dan World Values Surveys dengan 57.000 Muslim Arab, melaporkan bahwa "satu dari empat Muslim Arab mendukung Muslim feminism" dan menyebutnya lebih banyak daripada dukungan pada feminisme sekularis (Glas & Alexander, 2020). Öztürk juga menegaskan temuan "satu dari empat Muslim Arab adalah pendukung kuat kesetaraan gender" sebagai kontra-narasi terhadap esensialisasi Islam sebagai patriarkal, sembari menekankan bahwa yang menentukan adalah apakah agama ditafsirkan secara emansipatoris (Öztürk, 2022). Azedi mengutip dan mengafirmasi temuan Glas dan Alexander bahwa "satu dari empat Muslim Arab berlangganan pada Muslim feminism" dan mengaitkannya dengan kecenderungan dukungan Muslim feminism dibanding feminisme sekular di kalangan perempuan Arab (Azedi, 2025).

Bagi ilmu politik Islam, temuan-temuan ini berarti bahwa relasi Islam–kesetaraan gender tidak dapat direduksi menjadi oposisi biner "religius vs. egaliter". Dukungan terhadap kesetaraan dapat hadir dalam identitas religius yang kuat, dan politik institusional serta gerakan sosial dapat memengaruhi derajat kompatibilitas yang "terkonstruksi" antara Islam dan feminisme (Glas & Alexander, 2020; Glas & Spierings, 2019; Öztürk, 2022).

6.2. Turki: Otoritarian-Populis, Fıtrat, dan Feminisme Muslim Generasi Baru

Ünal menunjukkan bahwa di Turki, tata bahasa gender politik sayap kanan-populis menginstrumentalisasi isu jilbab, mempromosikan kebijakan familialis, dan berkonflik dengan isu kekerasan terhadap perempuan serta Konvensi Istanbul. Sebagai respons, aktivisme feminis Muslim muda membentuk resistensi yang menghasilkan "political project" baru untuk merebut kembali nexus Islam–gender demi agenda feminis progresif (Ünal, 2022). Çağatay, dengan fokus pada dekade 2010-an, menunjukkan bahwa otoritarian-populis AKP dan institusionalisasi politik Islam menggeser kebijakan negara menjauh dari konsep kesetaraan. Namun demikian, aktivis lintas spektrum membangun koalisi yang melampaui dikotomi laisisme–Islamisme, meski terfragmentasi oleh konfigurasi kelas dan etnis (Çağatay, 2018). Secara analitis, kedua studi ini memperlihatkan feminisme politik sebagai mobilisasi kebijakan—termasuk pembangunan koalisi dan advokasi—sekaligus mobilisasi makna, yakni melawan "komplementaritas" sebagai pengganti kesetaraan (Çağatay, 2018; Ünal, 2022).

6.3. Pakistan: Kompatibilitas Feminisme Islam–Sekular dan Ketegangan Strategi Gerakan

Ahmad dan Aman menempatkan "religious vs alternate discourses" di Pakistan dalam konteks polarisasi yang dipicu Islamisasi Zia-ul-Haq. Mereka menyimpulkan—berdasarkan temuan kualitatif—bahwa feminisme Islam dan feminisme sekular kompatibel dan komplementer untuk mewujudkan partisipasi politik efektif perempuan (Ahmad & Aman, 2021). Namun demikian, Zia memperingatkan adanya "turn" menuju feminisme berbasis diskursus Islam yang non-konfrontasional dan terprivatisasi. Ia menilai akomodasi argumen feminisme berbasis agama oleh gerakan sekular dapat membuka jalan marginalisasi feminisme sekular dan membingkai ulang agenda secara eksklusif dalam sejarah, budaya, dan teologi Islam, dengan risiko polarisasi "good vs. bad Muslim woman" (Zia, 2009). Dua posisi ini menunjukkan ketegangan klasik dalam ilmu politik gerakan: strategi koalisi dan framing yang efektif dapat sekaligus menciptakan konsekuensi tidak diniatkan pada arah proyek emansipasi (Ahmad & Aman, 2021; Zia, 2009).

6.4. Indonesia: Post-Islamisme, Otoritas Ulama Perempuan, dan Kontra-Gerakan Anti-Feminis

Ansor menjelaskan bahwa post-Islamisme Indonesia pascareformasi ditandai oleh pertumbuhan organisasi sipil Islam yang mempromosikan harmoni Islam dengan demokrasi, hak asasi, advokasi minoritas, dan promosi kesetaraan gender. Ia juga menunjukkan aktivisme perempuan yang mendekonstruksi pembacaan patriarkal atas kitab suci dan mendorong peluang perempuan menduduki posisi sosial-politik seperti hakim, legislator, dan kepala daerah (Ansor, 2016). Rinaldo, melalui etnografi aktivis perempuan di Indonesia, mengembangkan konsep pious critical agency: kapasitas untuk terlibat kritis dan publik dengan teks agama, menunjukkan bahwa kesalehan dan feminisme dapat beririsan dan bahwa agensi dapat menarik sumber daya sekular sekaligus religius (Rinaldo, 2014). Dalam ranah otoritas keagamaan, Mun'im dkk. menunjukkan bahwa KUPI berperan sebagai pusat reproduksi otoritas ulama perempuan untuk menafsir ulang kebijakan pemerintah yang maskulin dan merugikan perempuan, menawarkan paradigma baru yang memuat nilai keadilan dan kesetaraan gender, sehingga "merevisi official Islam" (Mun'im et al., 2024).

Akan tetapi, literatur Indonesia juga menyoroti kontra-gerakan. Maryani dkk. menganalisis akun Instagram anti-feminis @indonesiatanpafeminis.id sebagai ruang kontestasi diskursus: akun tersebut menyebarkan miskonsepsi feminisme berbasis identitas religius dan cenderung menguatkan nilai patriarkal dengan argumen agama yang bias gender. Mereka juga mencatat adanya agenda memengaruhi publik untuk menolak RUU Penghapusan Kekerasan Seksual, meski akun itu sekaligus menjadi ruang debat dan edukasi (Maryani et al., 2021). Sya'rani mengkaji Aliansi Cinta Keluarga (AILA) sebagai aktivisme perempuan Muslim yang memproduksi kontra-diskursus terhadap feminisme dalam upaya menolak ratifikasi RUU penghapusan kekerasan seksual, mengartikulasikan konservatisme Islam yang berdampak pada wacana publik dan pembuatan kebijakan (Sya'rani, 2023). Dalam politik elektoral, Maula menegaskan paradoks kebijakan afirmatif: meningkatnya jumlah perempuan terpilih tidak menjamin orientasi kesetaraan gender karena bisa juga menguntungkan aktor anti-feminis (Maula, 2019).

Bagi ilmu politik Islam, kasus Indonesia menegaskan bahwa feminisme politik harus dianalisis sebagai ekologi arena: (i) reformasi wacana keislaman melalui ijtihad dan tafsir, (ii) perubahan institusional negara, dan (iii) kompetisi gerakan–kontra gerakan di ruang publik termasuk ruang digital (Maryani et al., 2021; Mun'im et al., 2024; Sya'rani, 2023).

6.5. Malaysia: Advokasi Keadilan dalam Negara Demokratis dan Resistensi Birokrasi Agama

Basarudin menyoroti Sisters in Islam (SIS) sebagai organisasi perempuan Muslim profesional yang mempromosikan Islam yang mengakui prinsip keadilan, kesetaraan, kebebasan, dan martabat dalam negara demokratis. Namun, ia juga menunjukkan aktivis kelas pekerja dapat menolak label "Muslim/Islamic feminist", menandakan kompleksitas representasi gerakan (Basarudin, 2017). Chen dkk. mengkaji reformasi gender diversity di dewan korporasi Malaysia dan menunjukkan bahwa kemajuan menuju kesetaraan substantif terhambat oleh persepsi konservatif peran gender serta resistensi negara terhadap aktivis. Mereka juga menekankan politik tafsir di bawah birokrasi agama dan kompetisi partai Melayu-Muslim sebagai faktor yang memengaruhi interpretasi tradisional atas peran perempuan (Chen et al., 2022). Kasus ini memperkuat argumen bahwa feminisme politik dalam ilmu politik Islam perlu dibaca melalui relasi negara–otoritas agama–aktivisme dan bagaimana kebijakan publik "memilih" isu mana yang dianggap kontroversial atau aman (Basarudin, 2017; Chen et al., 2022).

________________________________________

7. Kolonialitas, Sekularisme, dan "Penyelamatan": Mengapa Feminisme Politik Islam Juga Menjadi Kritik Geopolitik

Ilmu politik Islam yang membahas feminisme politik juga perlu memperhitungkan kritik atas bagaimana wacana "hak perempuan" dapat diinstrumentalisasi dalam politik pascakolonial dan kebijakan negara Barat. Korteweg dan Yurdakul menunjukkan bahwa perdebatan jilbab di Prancis, Belanda, dan Jerman menjadikan jilbab situs negosiasi perbedaan pascakolonial. Mereka berargumen bahwa sebagian pemahaman feminis tentang pembebasan gender dalam debat tersebut memperlihatkan kontinuitas mekanisme kontrol dari era kolonial ke pascakolonial (Korteweg & Yurdakul, 2020). Reilly menekankan moral panic tentang Islam di Eropa yang ditandai preokupasi mengontrol pakaian perempuan Muslim, dan memperingatkan keterlibatan feminisme Barat dalam kebijakan punitif terhadap perempuan Muslim "atas nama" kesetaraan (Reilly, 2011). Bracke juga menjelaskan bagaimana narasi "saving women" menjadi alat politik peradaban (civilizational politics) yang mereformulasi feminisme dalam debat publik untuk mengkritik Islam dan "multicultural society", sembari memunculkan resistensi dan feminisme kritis anti- dan poskolonial (Bracke, 2012). Aeschbach menunjukkan bagaimana konsep "sekular" sebagai progresif dan "religius" sebagai berbahaya membentuk batas Muslimness yang dapat diterima di Swiss, dengan isu kesetaraan gender dipakai sebagai penanda keterikatan pada negara yang dibayangkan sekular (Aeschbach, 2020).

Mohr dan Afi menegaskan adanya konsensus luas bahwa kekuatan patriarkal-kolonial Euro-Amerika dapat mengkooptasi diskursus feminis dan politik seksual untuk "mempersenjatai" feminisme melawan komunitas Muslim melalui Islamofobia bergender, yang pada gilirannya dapat memperkeras patriarki di komunitas Muslim (Mohr & Afi, 2023). Aldossari dan Calvard, dalam konteks Saudi dan Timur Tengah, juga menekankan keterbatasan lensa Barat-sentris dan menyarankan perubahan sosial lebih baik dilayani oleh keterlibatan dengan interpretasi Islam yang lebih egaliter dan feminis dibanding pandangan equality yang individualistik-Barat (Aldossari & Calvard, 2021). Sintesis ini menempatkan feminisme politik Islam sebagai proyek yang sekaligus berorientasi pada kebijakan domestik dan kritis terhadap konfigurasi kuasa global yang membentuk isu gender dalam politik internasional (Korteweg & Yurdakul, 2020; Mohr & Afi, 2023).

________________________________________

8. Kontroversi Teoretik: Apakah "Feminisme Islam" Mungkin, dan Apa Variabel Penjelas yang Lebih Kuat?

Perdebatan tentang kemungkinan dan batas feminisme Islam tetap terbuka. Gashtili mempertanyakan kompatibilitas Islam dengan feminisme—dengan fokus pada teokrasi Iran—menekankan Islam sebagai worldview yang dinilai memberi identitas tetap bagi perempuan dan laki-laki, sehingga dinilai sulit diselaraskan dengan pluralisme feminis (Gashtili, 2013). Mojab juga mengkritik "politik feminisme Islam" dengan fokus Iran, berargumen bahwa Islamisasi relasi gender dalam teokrasi menciptakan patriarki opresif yang tidak dapat digantikan melalui reformasi legal semata (Mojab, 2001). Di sisi lain, literatur yang berangkat dari studi Islamic/Muslim feminism menolak esensialisasi Islam sebagai misoginis dan menekankan bahwa yang menentukan ialah tafsir emansipatoris serta konfigurasi sosial-politik yang memungkinkan resistensi (Çavdar, 2022; Öztürk, 2022).

Öztürk menawarkan sintesis empiris: perbedaan nilai patriarkal antara Muslim dan non-Muslim mengecil atau tidak signifikan ketika dikontrol dengan religious fundamentalism, sehingga fundamentalisme menjadi pendorong sentral nilai patriarkal. Sekaligus ia tetap mengakui kontra-narasi feminisme Islam bahwa religiositas dan nilai egaliter tidak sepenuhnya saling meniadakan (Öztürk, 2022). Dengan demikian, bagi ilmu politik Islam, debat "Islam vs. feminisme" sering kali lebih produktif jika dipindahkan menjadi analisis: tafsir apa yang dominan, institusi apa yang menguatkannya, dan seberapa luas ruang demokratis untuk perdebatan internal (Öztürk, 2022; Reilly, 2017). Reilly menegaskan bahwa kemampuan debat internal di kalangan Muslim untuk merekonstitusi hak perempuan dan kesetaraan gender dalam Islam bergantung pada ruang demokratis yang tersedia dalam masyarakat Muslim (Reilly, 2017).

________________________________________

9. Sintesis Konseptual: Definisi Operasional Feminisme Politik dalam Ilmu Politik Islam

Berdasarkan sintesis rujukan-rujukan di atas, feminisme politik menurut ilmu politik Islam dapat dirumuskan dalam tiga dimensi berikut.

Pertama, feminisme politik merupakan gerakan dan ideologi yang mengejar kesetaraan gender dan keadilan sosial dalam institusi politik dan kebijakan publik, sambil menolak reduksi isu perempuan menjadi urusan privat dan domestik semata (Badran, 2017; MOUSSA, 2021).

Kedua, feminisme politik merupakan strategi perubahan yang bekerja melalui kombinasi: (a) reformasi pengetahuan dan tafsir melalui ijtihad, hermeneutika kritis, dan kritik atas bias patriarkal (Hidayah, 2020; Mun'im et al., 2024; Rehman, 2020); (b) advokasi hukum dan kebijakan—misalnya partisipasi politik, kuota, reformasi hukum keluarga, dan perlindungan dari kekerasan (Jones, 2024; Maula, 2019; Tønnessen, 2011); serta (c) koalisi gerakan lintas spektrum religius–sekular yang bersifat kontekstual dan kadang menghindari label "feminisme" demi efektivitas framing politik (Basarudin, 2017; Çağatay, 2018).

Ketiga, feminisme politik merupakan analisis kekuasaan yang memperhitungkan: (i) relasi negara–otoritas agama, (ii) dinamika gerakan–kontra gerakan termasuk konservatisme digital, dan (iii) geopolitik dan kolonialitas yang dapat menginstrumentalisasi wacana kesetaraan gender (Chen et al., 2022; Korteweg & Yurdakul, 2020; Maryani et al., 2021; Mohr & Afi, 2023).

Dengan definisi ini, "feminisme politik" dalam ilmu politik Islam bukan sekadar "kesetaraan gender dalam Islam" sebagai doktrin normatif, tetapi juga studi tentang mekanisme institusional dan arena kontestasi yang membuat kesetaraan gender menjadi—atau gagal menjadi—agenda kebijakan publik dan praktik kewargaan dalam masyarakat Muslim (Sya'rani, 2023; Tønnessen, 2011; Ünal, 2022).

________________________________________

10. Penutup

Artikel ini telah menunjukkan bahwa feminisme politik dalam ilmu politik Islam merupakan medan yang kompleks, beragam, dan terus berkontestasi. Ia tidak dapat direduksi menjadi sekadar perdebatan teologis tentang "apakah Islam mendukung kesetaraan gender", melainkan harus dipahami sebagai arena pertarungan atas otoritas tafsir, desain institusi, kebijakan publik, dan konfigurasi kuasa global. Keragaman konteks—dari Indonesia, Turki, Pakistan, Malaysia, Sudan, hingga India—menunjukkan bahwa tidak ada formula tunggal bagi feminisme politik Islam, melainkan berbagai adaptasi strategis yang responsif terhadap konfigurasi politik lokal.

Temuan lintas konteks ini memiliki implikasi penting: kemajuan kesetaraan gender di masyarakat Muslim tidak ditentukan semata oleh doktrin agama, melainkan oleh terbuka atau tertutupnya ruang demokratis, kekuatan koalisi gerakan, dan kemampuan aktor feminis—baik Muslim maupun sekular—untuk menegosiasikan agenda dalam bahasa yang resonan dengan konteks sosial-politiknya.

________________________________________

Daftar Pustaka

Aeschbach, M. (2020). Invoking the secular: Gendered delineations of Muslim belonging in Switzerland. Entangled Religions, 11(1). https://doi.org/10.46586/er.11.2020.8645

Ahmad, I., & Aman, S. (2021). Women's rights in Pakistan: A study of religious and alternate discourses regarding women's participation in politics. Liberal Arts and Social Sciences International Journal (LASSIJ), 5(1), 123–138. https://doi.org/10.47264/idea.lassij/5.1.9

Aldossari, M., & Calvard, T. (2021). The politics and ethics of resistance, feminism and gender equality in Saudi Arabian organizations. Journal of Business Ethics, 181(4), 873–890. https://doi.org/10.1007/s10551-021-04949-3

Ansor, M. (2016). Post-Islamism and the remaking of Islamic public sphere in post-reform Indonesia. Studia Islamika, 23(3), 471–515. https://doi.org/10.15408/sdi.v23i3.2412

Azedi, A. (2025). Religious trends among Arab Muslims, 2010–2022: Continued revival, polarization, or burgeoning secularization? International Journal of Comparative Sociology, 67(3), 354–376. https://doi.org/10.1177/00207152251319750

Badran, M. (2017). Islamic feminism and a new Mediterranean culture: A close-up on Spain. Samyukta: A Journal of Gender and Culture, 2(1). https://doi.org/10.53007/sjgc.2017.v2.i1.139

Basarudin, A. (2017). The other within: Muslim rights warrior in Malaysia. Samyukta: A Journal of Gender and Culture, 2(1). https://doi.org/10.53007/sjgc.2017.v2.i1.135

Bracke, S. (2012). From 'saving women' to 'saving gays': Rescue narratives and their dis/continuities. European Journal of Women's Studies, 19(2), 237–252. https://doi.org/10.1177/1350506811435032

Chen, V., Welsh, M. A., & Cheong, M. F. (2022). Gender diversity on Malaysian corporate boards: A law and social movements perspective. Journal of Law and Society, 49(1), 23–47. https://doi.org/10.1111/jols.12341

Çağatay, S. (2018). Women's coalitions beyond the laicism–Islamism divide in Turkey: Towards an inclusive struggle for gender equality? Social Inclusion, 6(4), 48–58. https://doi.org/10.17645/si.v6i4.1546

Çavdar, G. (2022). The study of women and gender in the Middle East and North Africa beyond culturalism. Digest of Middle East Studies, 31(4), 276–292. https://doi.org/10.1111/dome.12276

Gashtili, P. (2013). Is an "Islamic feminism" possible?: Gender politics in the contemporary Islamic Republic of Iran. Philosophical Topics, 41(2), 121–140. https://doi.org/10.5840/philtopics201341218

Glas, S., & Alexander, A. C. (2020). Explaining support for Muslim feminism in the Arab Middle East and North Africa. Gender & Society, 34(3), 437–466. https://doi.org/10.1177/0891243220915494

Glas, S., & Spierings, N. (2019). Support for feminism among highly religious Muslim citizens in the Arab region. European Journal of Politics and Gender, 2(2), 283–310. https://doi.org/10.1332/251510819x15538590890492

Halverson, J. R., & Way, A. K. (2011). Islamist feminism: Constructing gender identities in postcolonial Muslim societies. Politics and Religion, 4(3), 503–525. https://doi.org/10.1017/s1755048311000435

Haque, R. (2009). Feminist discourse in the Muslim societies. Pakistan Journal of Gender Studies, 2(1), 103–125. https://doi.org/10.46568/pjgs.v2i1.358

Hidayah, N. (2020). How reformist Islamic theology influences Muslim women's movement: The case of liberal-progressive Muslims in Indonesia. Journal of Asian Social Science Research, 2(1), 53–72. https://doi.org/10.15575/jassr.v2i1.15

Jones, J. (2024). Muslim feminism as Islamic modernism: Women's activism in India between the Quran and the Constitution. Modern Asian Studies, 58(2), 421–447. https://doi.org/10.1017/s0026749x23000495

Korteweg, A. C., & Yurdakul, G. (2020). Liberal feminism and postcolonial difference: Debating headscarves in France, the Netherlands, and Germany. Social Compass, 68(3), 410–429. https://doi.org/10.1177/0037768620974268

Maryani, E., Janitra, P. A., & Ratmita, R. A. (2021). @Indonesiatanpafeminis.id as a challenge of feminist movement in virtual space. Frontiers in Sociology, 6. https://doi.org/10.3389/fsoc.2021.668840

Maula, B. S. (2019). Indonesian Muslim women in contemporary political contestations: Challenges to gender mainstreaming policy in the 2019 elections. Al-Tahrir: Jurnal Pemikiran Islam, 19(2), 195–217. https://doi.org/10.21154/altahrir.v19i2.1725

Mohr, S. H., & Afi, H. (2023). Islamic feminist liberation psychology and peacebuilding: Case studies of Muslim women in community organizing in restorative justice and parenting. Peace and Conflict: Journal of Peace Psychology, 29(2), 155–166. https://doi.org/10.1037/pac0000651

Mojab, S. (2001). Theorizing the politics of 'Islamic feminism.' Feminist Review, 69(1), 124–146. https://doi.org/10.1080/01417780110070157

Moussa, M. (2021). Gendering a critical Islamic idiom. Orient, 56(0), 47–67. https://doi.org/10.5356/orient.56.47

Muhibbu-Din, M. O. (2019). Feminism and modern Islamic politics: The fact and the fallacy. International Journal of Islamic Thought, 15(1), 44–59. https://doi.org/10.24035/ijit.15.2019.005

Mun'im, Z., Nasrudin, M., Suaidi, S., & Hasanudin, H. (2024). Revisioning official Islam in Indonesia: The role of Women Ulama Congress in reproducing female authority in Islamic law. Ahkam: Jurnal Ilmu Syariah, 24(1), 135–152. https://doi.org/10.15408/ajis.v24i1.34744

Öztürk, C. (2022). Revisiting the Islam-patriarchy nexus: Is religious fundamentalism the central cultural barrier to gender equality? Zeitschrift für Religion, Gesellschaft und Politik, 7(1), 173–206. https://doi.org/10.1007/s41682-022-00130-3

Rehman, T. (2020). Islamic feminism: The challenges and choices of reinterpreting sexual ethics in Islamic tradition. Society and Culture in South Asia, 6(2), 214–237. https://doi.org/10.1177/2393861720923048

Reilly, N. (2011). Rethinking the interplay of feminism and secularism in a neo-secular age. Feminist Review, 97(1), 5–31. https://doi.org/10.1057/fr.2010.35

Reilly, N. (2017). Secularism, feminism, and the public sphere. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199988457.013.26

Rinaldo, R. (2014). Pious and critical. Gender & Society, 28(6), 824–846. https://doi.org/10.1177/0891243214549352

Schade, S. (2018). Feminism, Islam, and psychoanalysis: A psychoanalytic case study. Psychotherapy and Politics International, 16(3), e1459. https://doi.org/10.1002/ppi.1459

Suhartini, S. (2023). Bibliometric analysis of gender equality in Islam. Jurnal Sosial dan Sains, 3(11), 1141–1150. https://doi.org/10.59188/jurnalsosains.v3i11.1065

Sya'rani, A. R. (2023). Muslim women against feminism: The Family Love Alliance (Aliansi Cinta Keluarga) and its impact on women's and sexual rights in contemporary Indonesia. Trans: Trans-Regional and -National Studies of Southeast Asia, 12(2), 156–172. https://doi.org/10.1017/trn.2023.6

Tlaiss, H. A., & McAdam, M. (2023). Muslim feminists and entrepreneurship at times and in contexts of crises. Gender, Work and Organization, 30(5), 1759–1784. https://doi.org/10.1111/gwao.13018

Tønnessen, L. (2011). Feminist interlegalities and gender justice in Sudan: The debate on CEDAW and Islam. Religion and Human Rights, 6(1), 25–39. https://doi.org/10.1163/187103211x543635

Ünal, D. (2022). "Are you God? Damn your family!": The Islam–gender nexus in right-wing populism and the new generation of Muslim feminist activism in Turkey. Religions, 13(4), 372. https://doi.org/10.3390/rel13040372

Zia, A. S. (2009). The reinvention of feminism in Pakistan. Feminist Review, 91(1), 29–46. https://doi.org/10.1057/fr.2008.48