02071 - Daulat Rakyat dalam Ilmu Politik Islam: Antara Hakimiyyah, Rekonsiliasi, dan Kedaulatan Populer

Abstract

This article examines the concept of popular sovereignty (daulat rakyat) within Islamic political science, mapping it as a contested conceptual field rather than a singular doctrine. Through a systematic review of contemporary Islamic political thought literature, this study identifies three major typologies: (1) the rejection of popular sovereignty in favor of divine sovereignty (hakimiyyah), as articulated by Mawdudi and Qutb; (2) the reconciliation model of limited popular sovereignty under Sharia (theo-democracy / caliphate of man); and (3) the acceptance of popular sovereignty as the genuine locus of political authority, particularly within contemporary Shia discourse (Sistani, Montazeri). The analysis also discusses the Indonesian context, showing how Muslim intellectuals negotiate between divine and popular sovereignty in democratic practice. Drawing on Perry's methodological contribution, this article argues that reframing popular sovereignty from a metaphysical question of "who holds absolute sovereignty" to an institutional question of "how the people control public decisions and demand accountability" opens more productive ground for dialogue between Islamic political thought and modern democratic theory.

Keywords: popular sovereignty, Islamic political science, hakimiyyah, theo-democracy, democratic Usulism, shura

________________________________________

Abstrak

Artikel ini mengkaji konsep daulat rakyat (popular sovereignty) dalam ilmu politik Islam dengan memetakannya sebagai medan konseptual yang diperebutkan, bukan sebagai doktrin tunggal. Melalui telaah sistematis terhadap literatur pemikiran politik Islam kontemporer, kajian ini mengidentifikasi tiga tipologi besar: (1) penolakan daulat rakyat atas nama kedaulatan Tuhan (hakimiyyah) sebagaimana diartikulasikan oleh Mawdudi dan Qutb; (2) model rekonsiliasi berupa kedaulatan rakyat terbatas di bawah syariah (theo-democracy / caliphate of man); serta (3) penerimaan daulat rakyat sebagai locus kedaulatan politik yang sesungguhnya, terutama dalam diskursus Syiah kontemporer (Sistani, Montazeri). Kajian ini turut mendiskusikan konteks Indonesia, dengan menunjukkan bagaimana intelektual Muslim menegosiasikan ketegangan antara kedaulatan Tuhan dan kedaulatan rakyat dalam praktik demokrasi. Berlandaskan kontribusi metodologis Perry, artikel ini berargumen bahwa penggeseran pertanyaan daulat rakyat dari ranah metafisik "siapa pemilik kedaulatan absolut" menuju ranah institusional "bagaimana rakyat mengontrol keputusan publik dan menuntut akuntabilitas" membuka ruang dialog yang lebih produktif antara pemikiran politik Islam dan teori demokrasi modern.

Kata Kunci: daulat rakyat, ilmu politik Islam, hakimiyyah, theo-democracy, democratic Usulism, shura

________________________________________

1. Pendahuluan

1.1 Pengertian Daulat Rakyat (Popular Sovereignty) dan Mengapa Ia "Problematis" dalam Ilmu Politik Islam

Dalam terminologi ilmu politik modern, daulat rakyat biasanya dipahami sebagai prinsip bahwa otoritas politik tertinggi (sovereignty) berada pada "rakyat" (the people), bukan pada raja, kelompok tertentu, atau entitas eksternal. Perry menjelaskan popular sovereignty sebagai salah satu bentuk kedaulatan: kedaulatan "rakyat sebagai keseluruhan" sebagai lawan dari kedaulatan monarki atau pihak lain, dan ia juga menekankan bahwa istilah "sovereignty" sendiri sering dipakai dalam arti "kekuasaan absolut" yang sangat legalistik dan formalistik. Dalam diskursus lain tentang negara-bangsa, Amjad mencatat bahwa "sovereignty" dalam wacana politik dapat dipahami sebagai "absolute overlordship," dan ia menempatkan popular sovereignty sebagai ciri demokrasi liberal—kewenangan final pada kehendak mayoritas—yang secara konseptual berbeda dari klaim "kedaulatan Tuhan" dalam sebagian pemikiran Islamis (Perry, 2024). Karena itu, ketika pertanyaan diajukan "apakah kedaulatan tertinggi berada di tangan rakyat," ilmu politik Islam tidak merespons dengan satu jawaban tunggal, melainkan melalui beberapa tipologi teologis–konstitusional yang saling berkompetisi (Pasha, 2020).

Kompleksitas ini juga disebabkan oleh fakta bahwa perdebatan "Islam dan demokrasi" tidak berjalan dalam masyarakat Muslim yang ideologinya monolitik. Quandt dkk. menegaskan bahwa relasi Islam–demokrasi bersifat kompleks dan spektrum pandangan di dunia Muslim luas, dari yang menolak keterkaitan Islam dan demokrasi hingga yang menganggap Islam memerlukan sistem demokratis. Dalam ranah teori politik Islam modern, March (2015) menempatkan perdebatan seputar "secularism," "democracy," dan bentuk-bentuk klaim kedaulatan sebagai bagian dari pertarungan interpretif yang tidak selesai (Pasha, 2020). Dengan demikian, daulat rakyat dalam ilmu politik Islam sebaiknya dipetakan sebagai "medan konseptual" (contested field) yang memuat: (i) klaim hakimiyyah (kedaulatan Tuhan); (ii) model hibrid, yaitu kedaulatan rakyat yang dibatasi oleh syariah; dan (iii) model yang lebih pro-popular sovereignty, di mana rakyat sebagai pemegang kedaulatan politik yang menentukan nasibnya, terutama dalam sebagian diskursus Syiah kontemporer (Najamudin, 2012).

________________________________________

2. Perbedaan Kunci: "Kedaulatan" sebagai Konsep Absolut vs. "Kontrol Populer" dalam Demokrasi

Sumbangan konseptual penting bagi pembacaan daulat rakyat dalam konteks Islam diberikan oleh Perry. Ia berargumentasi bahwa "sovereignty" (sebagai "absolute despotic power") adalah konsep yang steril dan legalistik; sementara demokrasi lebih tepat dipahami sebagai "popular control," bukan sebagai "popular sovereignty" dalam pengertian teknis kedaulatan absolut. Perry juga menekankan bahwa "kedaulatan ilahi" tidak harus anti-demokrasi kecuali jika "kedaulatan ilahi" dimaknai sebagai pemerintahan manusia yang mengklaim menjadi Tuhan atau wakil Tuhan yang ma'shum/infallible, atau jika hukum ilahi dipahami begitu komprehensif sehingga tidak menyisakan ruang bagi keputusan politik manusia. Pada titik ini, Perry menyatakan bahwa konsep Islam tentang Tuhan sebagai pencipta dan pemberi hukum memungkinkan manusia—setelah berakhirnya wahyu—untuk "mengatur diri" dalam ruang yang diizinkan oleh hukum tersebut. Implikasi analitisnya adalah bahwa satu tradisi argumentasi dalam ilmu politik Islam mencoba menggeser pertanyaan dari "siapa pemilik kedaulatan absolut" menjadi "sejauh mana rakyat mengontrol keputusan politik dan bagaimana legitimasi dibangun melalui representasi/akuntabilitas," tanpa harus menyamakan demokrasi dengan "kedaulatan manusia yang tak terbatas" (Pasha, 2020).

Perbedaan ini paralel dengan—namun tidak identik dengan—cara sebagian pemikir Muslim modern memaknai sekularisme dan relasi agama–negara. Masud menunjukkan bahwa dalam sebagian pemikiran Muslim modern, sekularisme sering dipersepsikan sebagai tantangan terhadap "kedaulatan ilahi," tetapi ia juga mengutip pandangan bahwa sekularisme Barat dapat dipahami sebagai solusi prosedural untuk melindungi kebebasan berkeyakinan (bukan filsafat ateistik), dan bahwa dalam Islam pendekatannya adalah "membedakan" (distinguish) bukan "memisahkan" (separate) agama dan politik (Menaldo, 2014). Pada saat yang sama, March (2015) menunjukkan bahwa perdebatan tentang "jenis sekularisme" yang dibutuhkan demokrasi dan bagaimana demokrasi berelasi dengan bahasa serta nilai agama merupakan bagian integral dari teori politik Islam modern (Pasha, 2020). Artinya, bahkan ketika daulat rakyat diterima, ia kerap diposisikan dalam arsitektur normatif yang masih memberi tempat pada bahasa moral–religius dalam ruang publik (Menaldo, 2014; Pasha, 2020).

________________________________________

3. Tipologi Besar dalam Ilmu Politik Islam tentang Daulat Rakyat

3.1 Tipologi A — Penolakan Daulat Rakyat atas Nama Hakimiyyah (Kedaulatan Tuhan)

Salah satu arus kuat dalam pemikiran Islamis menolak popular sovereignty karena dianggap menegasikan hakimiyyah (kedaulatan Tuhan) dan memberi manusia otoritas legislasi yang "tidak semestinya." Dalam uraian Amjad tentang wacana kedaulatan, Mawdudi diposisikan sebagai figur kunci yang memformulasikan divine sovereignty (Hakimiyat-ilahiya) dalam bahasa politik modern: kedaulatan adalah milik Tuhan sebagai "Law-giver," dan sistem Islam bukan demokrasi sekuler Barat yang menempatkan kedaulatan pada rakyat serta hukum berubah mengikuti kehendak mereka (Perry, 2024). Masud mengafirmasi bahwa bagi Mawdudi, negara Islam bukan "secular democracy" dan "sovereignty does not belong to the people," karena Islam berdiri pada prinsip kedaulatan Tuhan dan penegakan syariah (Menaldo, 2014). Dalam kerangka ini, daulat rakyat bukan hanya soal prosedur elektoral, tetapi soal sumber final validitas hukum (law-making authority) (Menaldo, 2014; Perry, 2024).

Penolakan serupa juga tampak pada artikulasi Sayyid Qutb tentang jahiliyyah dan hakimiyyah. Menaldo mencatat bahwa Qutb memandang penerimaan "human sovereignty" sebagai prinsip penuntun suatu polity sebagai ciri jahiliyyah; bahkan "nominally Muslim societies" yang menerima kedaulatan manusia dipahami menempatkan hukum Islam pada posisi subordinat (Roussos, 2020). Pasha menegaskan bahwa dalam desain teologi-politik Qutb, kedaulatan modern "dibaca ulang" dalam bahasa hakimiyyah (kedaulatan Tuhan), dan kaburnya batas teologis–politis membuat hanya sedikit ruang sosial yang otonom dari hukum Tuhan. Dengan demikian, bagi tipologi ini, "kedaulatan tertinggi di tangan rakyat" dipandang sebagai prinsip yang secara normatif berbahaya karena mengganti sumber otoritas tertinggi dari Tuhan ke manusia (Roussos, 2020).

Dalam konteks perdebatan lebih luas, Roussos juga menyatakan bahwa bagi "political Islam (Islamists)" tidak ada kedaulatan selain kedaulatan Tuhan, dan sebagian bahkan memandang demokrasi sebagai bentuk "polytheism" karena kedaulatan diletakkan pada manusia/rakyat; meskipun demikian, Roussos menambahkan bahwa sebagian Islamis tetap berpartisipasi dalam prosedur elektoral liberal-demokratis secara "kontraktual," yakni memanfaatkan institusi untuk memajukan komunitas Muslim dan iman. Artinya, penolakan ideologis terhadap daulat rakyat dapat berkoeksistensi dengan praktik elektoral yang pragmatis—sebuah ketegangan yang juga ditangkap oleh March (2015) ketika membahas bagaimana bentuk-bentuk politik Islam modern dipengaruhi oleh institusi negara modern (Pasha, 2020).

3.2 Tipologi B — Rekonsiliasi: Daulat Rakyat yang "Terbatas" di Bawah Syariah (Theo-democracy / "Caliphate of Man")

Tipologi kedua berusaha merekonsiliasi partisipasi dan kontrol rakyat dengan klaim kedaulatan Tuhan melalui konsep "kedaulatan rakyat yang terbatas" atau "delegasi." Amjad menekankan bahwa Mawdudi mengadopsi istilah "theo-democracy," di mana umat Islam memiliki bentuk popular sovereignty yang terbatas di bawah otoritas tertinggi Tuhan; eksekutif dan legislatif dibentuk oleh opini kaum Muslim dan mereka memiliki kekuasaan untuk menggantinya, tetapi rakyat tidak absolut dalam menentukan "prinsip hidup" dan politik internal–eksternal karena dibatasi syariah (Perry, 2024). Yasid juga menyatakan bahwa Mawdudi menawarkan "theodemocracy" yang menggabungkan kedaulatan Tuhan dan kedaulatan rakyat, dengan kedaulatan rakyat dibatasi dalam urusan administrasi dan hal-hal yang tidak diatur syariah (Turner, 2007). Maka, daulat rakyat tidak ditolak total, tetapi diredefinisi: rakyat dapat memilih dan mengganti pemerintah, namun "rule-making" tidak boleh melampaui batas syariah sebagai otoritas normatif yang lebih tinggi (Perry, 2024; Turner, 2007).

Dalam literatur teori politik Islam kontemporer yang merefleksikan perkembangan Islamisme, Moin—membahas karya March, The Caliphate of Man—menyatakan bahwa pertanyaan besar para pemikir politik Islam modern adalah: bagaimana "kedaulatan Tuhan" dapat diwujudkan pada era "mass politics" ketika negara-bangsa dan popular sovereignty menggantikan pasangan lama "king and priest." Moin menulis bahwa Mawdudi, Qutb, dan Ghannushi mengembangkan "amalgam" antara kedaulatan ilahi dan kedaulatan populer, yang disebut March sebagai "the caliphate of man," yakni gagasan bahwa "caliphate" bukan milik penguasa Muslim, melainkan "common Muslim believer," dan bahwa kedaulatan menjadi "shared burden" komunitas (umma). Hal ini menunjukkan bentuk rekonsiliasi yang lebih teoretis-konstitusional: kedaulatan politik diletakkan pada komunitas beriman sebagai "subjek kolektif," sembari tetap memelihara horizon normatif "kedaulatan Tuhan."

Dalam arah yang lebih "pasca-sovereigntist," March (2023) juga memaknai "Muslim Democracy" sebagai upaya memutus imajinasi "sovereigntist" yang dominan dalam pemikiran politik Islam modern, sambil tetap menggunakan sarana demokratis dan menghormati batas-batas konstitusional serta pluralisme (Hashemi, 2010). March (2023) mengutip argumen bahwa partai/aktor "Muslim Democrats" dapat berkoalisi bahkan dengan pihak sekuler untuk mempertahankan kebebasan politik (individual dan kolektif) melawan tirani (Hashemi, 2010). Dalam sintesis ini, daulat rakyat dapat dipahami bukan sebagai "absolutisme rakyat," melainkan sebagai penerimaan pada mekanisme kontrol dan kompetisi politik (popular control) di bawah kerangka konstitusional yang mengakui pluralisme (Hashemi, 2010).

3.3 Tipologi C — Penerimaan Daulat Rakyat sebagai Pemegang Kedaulatan Politik (Dengan atau Tanpa "Panduan" Syariah): Kasus Diskursus Syiah Kontemporer

Tipologi ketiga lebih dekat pada makna "daulat rakyat" sebagaimana dipahami dalam demokrasi modern: rakyat sebagai pemegang kedaulatan politik yang menentukan nasib kolektifnya. Kadhem menegaskan bahwa Ali al-Sistani "sangat jelas" mengenai kedaulatan: "the people are the real holders of sovereignty" dan "they decide on their destiny as they wish" (Kadhem, 2023). Kadhem juga menekankan bahwa posisi Sistani ini merupakan "sharp break" dari tradisi Islamisme Sunni maupun Syiah yang memberikan kedaulatan kepada Tuhan dan secara praktik menyalurkannya pada khalifah (Sunni) atau Imam Tersembunyi serta representasinya dalam teori wilayat al-faqih (Kadhem, 2023). Dengan kata lain, pada Sistani, daulat rakyat tidak terutama dibingkai sebagai "kedaulatan terbatas," melainkan sebagai reposisi locus kedaulatan politik pada warga biasa (Kadhem, 2023).

Kerangka yang lebih konseptual atas kecenderungan ini dipaparkan Rahimi melalui gagasan "democratic Usulism" yang ia kaitkan dengan Montazeri dan Sistani. Rahimi menyatakan bahwa otoritas Syiah tradisional tertentu mengembangkan model legitimasi religius yang terhubung dengan nilai demokratis seperti popular sovereignty dan akuntabilitas: penguasa dipilih (elected rulers), mereka "guided" oleh norma hukum suci Islam, tetapi tetap "held accountable to the people" (Najamudin, 2012). Dengan demikian, daulat rakyat menjadi fondasi institusional akuntabilitas, sementara syariah berfungsi sebagai sumber bimbingan normatif, bukan sebagai pengganti kehendak politik rakyat dalam seluruh domain (Najamudin, 2012).

Ghobadzadeh dan Akbar memperluas peta ini melalui tipologi wacana Syiah: mereka berargumen bahwa baik Syiah ortodoks maupun Syiah reformis "embrace popular sovereignty," sedangkan "governmental Shīʿism" bertumpu pada divine sovereignty yang "cannot be reconciled with popular sovereignty." Hal ini penting untuk ilmu politik Islam karena menunjukkan bahwa bahkan dalam satu tradisi mazhab (Syiah), locus kedaulatan dapat diperdebatkan dan menghasilkan konsekuensi institusional yang berbeda: mulai dari model "divine sovereignty" yang tidak kompatibel dengan popular sovereignty hingga model yang memberi ruang luas bagi kedaulatan rakyat (Najamudin, 2012).

Sebagai ilustrasi bagaimana klaim "kedaulatan Tuhan vs. kedaulatan manusia" bisa menjadi bahasa institusional–yudisial, Moustafa menunjukkan bahwa dalam konteks Malaysia, perdebatan konstitusional tentang Islam memunculkan pernyataan yudisial yang menyebut "concept of sovereignty ascribed to humans is alien to Islamic religion because in Islam, sovereignty belongs to God alone," serta narasi bahwa kolonialisme Inggris men-sekulerkan institusi dengan "severing" sumber validitas ilahi (Ghobadzadeh & Akbar, 2023). Walau konteksnya berbeda dari wacana Syiah Irak–Iran, contoh ini menunjukkan bahwa konflik locus kedaulatan dapat "terinstitusionalisasi" menjadi tafsir hukum negara, bukan hanya perdebatan teologis (Ghobadzadeh & Akbar, 2023; Pasha, 2020).

________________________________________

4. Shura, Representasi, dan Perbedaan Sumber Kedaulatan: Cara Ilmu Politik Islam Mengurai Mekanisme "Kedaulatan Rakyat"

Karena daulat rakyat tidak hanya menyangkut "siapa berdaulat," tetapi juga "bagaimana keputusan dibuat," literatur sering membandingkan demokrasi dengan shura (musyawarah). Rahman (2011) menulis bahwa shura dipahami sebagai sistem representasi suara Muslim yang sering dikonfrontasikan dengan sistem representasi Barat (demokrasi); ia juga menegaskan bahwa dalam pemaknaan tertentu, shura menempatkan instruksi Tuhan sebagai rujukan keputusan dewan, sedangkan demokrasi "merely stands its policy on the people," serta perbedaan pentingnya adalah: kedaulatan shura berada pada Tuhan, sedangkan kedaulatan demokrasi berada pada rakyat. Rahman (2011) juga mengutip pembedaan bahwa shura adalah "seeking opinions" dengan keputusan pada penguasa, sedangkan demokrasi adalah "ruling" oleh parlemen yang dipilih melalui pemilu. Dengan kerangka ini, daulat rakyat dapat dipahami secara lebih sempit sebagai partisipasi dan representasi (voice) tanpa harus menerima tesis "rakyat sebagai legislator absolut."

Di sisi lain, Perry memberi "jembatan" konseptual: Islam dapat kompatibel dengan demokrasi bila demokrasi dipahami sebagai popular control dan bila ruang keputusan politik manusia masih ada dalam cakupan hukum ilahi; ia bahkan menyatakan bahwa "popular sovereignty" sebagai syarat demokrasi hanya benar "dalam pengertian longgar," dan tidak niscaya inkonsisten dengan Islam bahwa isu-isu yang diputuskan diserahkan kepada rakyat atau wakilnya. Dalam bahasa ilmu politik Islam, hal ini membuka kemungkinan membangun model institusional yang menggabungkan representasi (wakil rakyat), musyawarah, dan akuntabilitas, tanpa harus mengidentikkan demokrasi dengan "pemberhalaan kehendak mayoritas" (Najamudin, 2012).

________________________________________

5. Konteks Indonesia: "Kedaulatan Rakyat" di Antara Islamisme, Intelektual Muslim, dan Retorika Politik

Diskursus Indonesia menunjukkan bagaimana daulat rakyat bukan hanya perdebatan teoretis, tetapi juga strategi dan retorika politik yang bisa ambigu. Feillard, dalam kajian wacana Islamis Indonesia pascaReformasi, mengutip kritik Islamis bahwa demokrasi—yang esensinya "kedaulatan rakyat"—adalah ilusi karena dimonopoli elite korup; dan ia mengutip klaim bahwa Islam menegaskan "sovereignty is in the hands of the shariah, not in those of the people or their leaders," sehingga tugas pemimpin dan rakyat hanyalah mengimplementasikan aturan itu (March, 2023). Namun Feillard juga menunjukkan adanya ambivalensi: aktor yang sama dapat pada momen lain menyerukan politisi untuk "respect the sovereignty of the people," misalnya dalam konteks seruan jelang pemilu (March, 2023). Dengan kata lain, "daulat rakyat" dapat ditolak sebagai doktrin, tetapi dipakai sebagai bahasa legitimasi politik dalam kontestasi demokratis (March, 2023).

Winengan memetakan respons intelektual Muslim Indonesia atas ketegangan "kedaulatan rakyat vs. kedaulatan Tuhan." Ia mencatat bahwa Muhammad Natsir mendukung demokrasi dengan tafsir bahwa Islam menolak despotisme/absolutisme/otoritarianisme, dan bahwa sebagian intelektual memaknai kedaulatan rakyat sebagai implementasi kedaulatan Tuhan oleh seluruh rakyat sebagai hamba Tuhan melalui wakil-wakil mereka. Winengan juga menyatakan adanya kecenderungan sebagian intelektual Muslim Indonesia menerima "kedaulatan rakyat" dalam pengertian praktis, walau sebagian lain tetap memegang konsep kedaulatan Tuhan. Hal ini menunjukkan adanya model "rekonsiliasi praktis": daulat rakyat diterima sebagai mekanisme akuntabilitas dan anti-despotisme, tetapi tetap diberi horizon teologis bahwa kedaulatan Tuhan adalah rujukan moral tertinggi (Menaldo, 2014).

Cholis—tentang Zainal Abidin Ahmad—memberi contoh bagaimana istilah dan konsep Islam dipakai untuk menjustifikasi daulat rakyat. Ia menyatakan bahwa Islam menggunakan istilah uli al-amri untuk menunjukkan prinsip dasar negara berupa "kedaulatan rakyat (demokrasi)," dan menegaskan bahwa uli al-amri adalah wakil rakyat yang dipilih oleh rakyat; karena itu, "rakyatlah yang berdaulat dan berkuasa." Namun pada saat yang sama, Cholis juga memuat formulasi bahwa "yang berdaulat dengan sendirinya hanyalah Tuhan semata," sementara manusia—baik kepala negara maupun rakyat—menyerahkan dan menerima kedaulatan "dari dan dalam musyawarah," sehingga kedaulatan rakyat dipahami bekerja melalui permusyawaratan/parlemen. Pola ganda ini konsisten dengan tipologi rekonsiliasi (Tipologi B): daulat rakyat dipahami sebagai prinsip operasional politik (musyawarah, parlemen, wakil rakyat), tetapi tetap berada dalam horizon ketuhanan sebagai sumber legitimasi moral.

________________________________________

6. Genealogi Modern: Negara-Bangsa, Kedaulatan, dan Mengapa Perdebatan Ini Mengeras di Era Kontemporer

Ilmu politik Islam kontemporer sering menempatkan pertarungan "daulat rakyat vs. kedaulatan Tuhan" dalam konteks transformasi negara modern. Amjad mengaitkan "sovereignty" dengan bangkitnya sistem negara berdaulat modern dan menempatkan pertanyaan di dunia Muslim sebagai problem: apakah kedaulatan milik negara/otoritas politik atau milik Tuhan semata. Ahmad (2009) menantang "kebijaksanaan konvensional" bahwa negara mengalir dari teologi Islam; ia berargumen bahwa negara menjadi sentral dalam Islamisme bukan karena teologi semata, melainkan karena konfigurasi formasi politik modern—khususnya peran intervensionis negara modern dalam kehidupan sehari-hari—yang mengkatalisasi sentralitas negara dalam pemikiran Islamis (melalui pembacaan Maududi). March (2015) juga menunjukkan bahwa perdebatan apakah politik Islam sepenuhnya modern atau berutang pada komitmen keagamaan yang lebih panjang adalah perdebatan interpretif yang penting, termasuk bagaimana institusi negara modern membentuk ambisi Islamisme (Pasha, 2020). Dengan demikian, "daulat rakyat" sebagai konsep modern tidak hanya menantang "kedaulatan Tuhan," tetapi juga memaksa pemikiran Islam modern merumuskan ulang hubungan moralitas, hukum, dan institusi negara (Pasha, 2020).

Moaddel menambahkan lapisan historis: ia mencatat bahwa sebagian literatur melihat dalam sejarah kekaisaran Islam adanya ruang bagi teori politik "sekuler" (patrimonial) dan bahwa revisi teori politik Islam dari al-Mawardi hingga Ibn Khaldun progresif mengarah pada penerimaan realitas "secular politics" melalui diferensiasi kepemimpinan religius dan politik (Agrama, 2012). Walau ini bukan pembelaan langsung atas daulat rakyat, hal ini menunjukkan bahwa pemikiran dan praktik politik Muslim historis tidak selalu identik dengan teokrasi sederhana; ada tradisi pragmatis dan diferensiasi otoritas yang dapat menjadi sumber untuk memikirkan mekanisme representasi dan akuntabilitas (Agrama, 2012; Menaldo, 2014). Pada titik inilah, tipologi Perry—demokrasi sebagai popular control dalam ruang keputusan yang tidak "ditutup" sepenuhnya oleh hukum ilahi—menjadi relevan sebagai perangkat konseptual untuk memadukan sejarah pragmatisme politik Muslim dengan institusi representasi modern (Agrama, 2012).

________________________________________

7. Sintesis: Apa Makna "Daulat Rakyat" Menurut Ilmu Politik Islam?

Berdasarkan sintesis sumber-sumber di atas, "daulat rakyat menurut ilmu politik Islam" tidak dapat didefinisikan secara tunggal sebagai "kedaulatan tertinggi berada di tangan rakyat" tanpa kualifikasi. Paling tidak terdapat tiga cara ilmiah (analitis) untuk memaknainya.

Pertama, sebagai doktrin yang ditolak (hakimiyyah): daulat rakyat dipandang sebagai penyerahan otoritas legislasi tertinggi kepada manusia, sehingga bertentangan dengan kedaulatan Tuhan dan menandai jahiliyyah dalam pengertian Qutb (Roussos, 2020), atau ditolak dalam kerangka Mawdudi bahwa negara Islam bukan demokrasi sekuler dan kedaulatan bukan milik rakyat (Menaldo, 2014; Perry, 2024). Dalam perspektif ini, peran rakyat dapat dibatasi pada pelaksanaan/implementasi syariah, bukan sumber hukum (March, 2023; Menaldo, 2014).

Kedua, sebagai prinsip operasional yang dibatasi (theo-democracy / caliphate of man): daulat rakyat diterima sebagai mekanisme pembentukan dan pergantian pemerintah, representasi, dan kontrol atas penguasa, tetapi tidak absolut karena dibatasi syariah sebagai horizon normatif (Mawdudi) (Perry, 2024; Turner, 2007) dan dalam sebagian pembacaan Islamisme modern sebagai "kedaulatan bersama" komunitas beriman (umma) yang memikul tanggung jawab politik kolektif. Dalam versi "post-sovereigntist," yang ditekankan adalah kompatibilitas dengan pluralisme konstitusional dan penggunaan sarana demokratis dalam arena yang diakui batasnya (Hashemi, 2010).

Ketiga, sebagai locus kedaulatan politik pada rakyat (democratic Usulism / Sistani): rakyat diposisikan sebagai pemegang kedaulatan politik yang nyata dan menentukan nasibnya, dengan legitimasi religius berfungsi sebagai "guidance" moral-hukum dan kerangka akuntabilitas, bukan sebagai pengganti kedaulatan politik rakyat (Kadhem, 2023; Najamudin, 2012). Tipologi Syiah menunjukkan bahwa posisi ini bukan universal, karena ada juga wacana yang menegaskan divine sovereignty yang tidak kompatibel dengan popular sovereignty.

Akhirnya, kontribusi Perry memberikan simpul metodologis: bila demokrasi dipahami sebagai "popular control" (bukan klaim kedaulatan absolut), maka pertanyaan daulat rakyat dalam ilmu politik Islam dapat dipindahkan dari pertanyaan metafisik "siapa pemilik kedaulatan absolut" ke pertanyaan institusional "bagaimana rakyat mengontrol keputusan publik dan menuntut akuntabilitas," sembari mengakui bahwa ruang keputusan politik manusia bisa tetap ada dalam kerangka hukum–moral tertentu (Najamudin, 2012). Perspektif ini juga membantu menjelaskan mengapa dalam praktik, gerakan atau aktor yang secara ideologis curiga pada daulat rakyat masih dapat memakai bahasa "kedaulatan rakyat" sebagai retorika legitimasi atau strategi dalam demokrasi elektoral (March, 2023).

________________________________________

Daftar Pustaka

Agrama, H. A. (2012). Reflections on secularism, democracy, and politics in Egypt. American Ethnologist, 39(1), 26–31. https://doi.org/10.1111/j.1548-1425.2011.01342.x

Ahmad, I. (2009). Genealogy of the Islamic state: reflections on Maududi's political thought and Islamism. Journal of the Royal Anthropological Institute, 15(s1). https://doi.org/10.1111/j.1467-9655.2009.01547.x

Ghobadzadeh, N., & Akbar, A. (2023). A typology of shī ʿī discourses and possibilities of democracy. Critical Research on Religion, 11(2), 187–204. https://doi.org/10.1177/20503032231174203

Hashemi, N. (2010). Religious disputation and democratic constitutionalism: The enduring legacy of the constitutional revolution on the struggle for democracy in Iran. Constellations, 17(1), 50–60. https://doi.org/10.1111/j.1467-8675.2009.00574.x

Kadhem, F. J. (2023). Shi'a Islam and religious secularism: Sayyed al-Sistani and the civil state in Iraq. Al-Mahad Journal, (1), 283–294. https://doi.org/10.61353/ma.0000283

March, A. F. (2015). Political Islam: Theory. Annual Review of Political Science, 18(1), 103–123. https://doi.org/10.1146/annurev-polisci-082112-141250

March, A. F. (2023). After sovereignty: From a hegemonic to agonistic Islamic political thought. Political Theory, 52(2), 259–288. https://doi.org/10.1177/00905917231195565

Menaldo, M. A. (2014). Sayyid Qutb's political and religious thought: The transformation of jahiliyyah and the implications for Egyptian democracy. Leadership and the Humanities, 2(1), 64–80. https://doi.org/10.4337/lath.2014.01.05

Najamudin, N. (2012). The consequences of increasing assertiveness of trans-national religious communities for international relations. Indonesian Journal of Islam and Muslim Societies, 2(2), 165. https://doi.org/10.18326/ijims.v2i2.165-190

Pasha, M. K. (2020). Political theology and sovereignty: Sayyid Qutb in our times (hlm. 157–179). https://doi.org/10.1007/978-3-030-37602-4_7

Perry, G. E. (2024). Popular sovereignty, Islam, and democracy (2003). American Journal of Islam and Society, 41(1), 100–116. https://doi.org/10.35632/ajis.v41i1.3421

Rahman, B. A. (2011). Debating shura and democracy among British Muslim organizations. Indonesian Journal of Islam and Muslim Societies, 1(2), 229. https://doi.org/10.18326/ijims.v1i2.229-252

Roussos, S. (2020). Introduction—Issues and debates on religion and international relations in the Middle East. Religions, 11(5), 263. https://doi.org/10.3390/rel11050263

Turner, B. S. (2007). Islam, religious revival and the sovereign state. The Muslim World, 97(3), 405–418. https://doi.org/10.1111/j.1478-1913.2007.00187.x